حکمت و فلسفه

چکیده برای مدت‌ها رابطۀ ادراک حسی با معرفت از نظر افلاطون به نحوی بر اساس تفکر ارسطویی یا تفکر افلوطینی توجیه می‌شد، اما به‌تازگی آراء دیگری در این باره مطرح است که در آن دریافت اصلی خود افلاطون محل مداقه قرار می‌گیرد. این دیدگاه هنگامی جدی‌تر می‌شود که در مواردی همچون رسالۀ تئه‌تتوس (184 الف تا 187) ملاحظه می‌کنیم که افلاطون برخلاف نظر ارسطو و افلوطین نقشی را برای ادراک حسی در معرفت قائل نیست. هدف از این مقاله برجسته ساختن همین رویکرد است که با ارجاع به مکالمات افلاطون به پیش می‌رود. بدین ترتیب، چنین وجهۀ نظری از سوی افلاطون محور مهمی را در معرفت‌شناسی او ‌شکل می‌دهد که به نظر می‌رسد با تفاسیر قدیم و حتی جدید مغایرت دارد. ما در اینجا بیش‌تر بر وجه سلبی معرفت افلاطونی تأکید می‌کنیم و به وجه ایجابی آن چندان نمی‌پردازیم، هرچند در پی تأکید بر وجه سلبی وجه ایجابی معرفت‌شناسی افلاطونی نیز تا حدودی بررسی می‌شود.

چکیده تفسیرهای متعدد و گاه متناقضی از اندیشه‌های روسو وجود دارد، برخی او را در زمرۀ روشنگران قرار می‌دهند و برخی دیگر منتقد روشنگری. روسو فرزند عصر روشنگری بود و بی‌شک مهم‌ترین عناصر تفکر این دوره در اندیشۀ او نمایان است. با وجود این، وی به مخالفت با برخی از مشخصه‌های روشنگری برخاست. او در عصری که خرد به عنوان تنها راهنمای انسان مطرح بود، به مبارزه با خردگرایی پرداخت. دغدغۀ اصلی وی انسان است، اما انسانی که آزاد است و این آزادی از دارایی‌های او محسوب می‌شود. روسو بزرگ‌ترین خطر را در فرهنگ عقلی روشنگری، که به منزلۀ اوج انسانیت پذیرفته شده بود، می‌دید. از این جهت او درمقابل متفکران خردگرای عصر روشنگری قرار می‌گیرد. در نظر وی، محتوای این فرهنگ، سرچشمه‌های آغازین و وضع کنونی آن، همگی بی‌تردید گواه این هستند که این فرهنگ، صرفاً بر شهوت قدرت و جاه‌طلبی بنا شده و فاقد هرگونه انگیزۀ اخلاقی است. از این رو، روسو از اعتقاد ایشان مبنی بر اینکه پیشرفت علم و هنر سبب اصلاح و تعالی بشر می‌شود، انتقاد می‌کند. روسو، برای رهایی از این تباهی، به مهم‌ترین بخش نظریه‌اش که شرح وضع طبیعی و چگونگی انتقال از وضع طبیعی به جامعۀ مدنی است، می‌پردازد و تنها راه رستگاری انسان را پاکدلی و پیروی از احساسات والا می-داند. در پژوهش حاضر به بررسی مبانی روشنگری در اندیشۀ روسو می‌پردازیم و آنچه را که موجب همانندی اندیشۀ وی با دیدگاه روشنگران یا سبب مخالفتش با آرای ایشان شده است، بررسی می‌کنیم.

چکیده با توجه به اهمیت آموزش فلسفه به کودکان در دوران معاصر، این مقاله با استفاده از روش تطبیقی به تبیین اهداف آموزش فلسفه به کودکان پرداخته است. نتایج به دست آمده در این بررسی نشان می‌دهد که از مهم‌ترین اهداف آموزش فلسفه به کودکان، برای مثال در ایالات متحده، پرورش تفکر و استدلال و بهبود یادگیری و به طور کلی پرورش مهارت‌هایی است که هر فرد در بزرگسالی به آن نیازمند است؛ در آرژانتین، پرورش تفکر و روحیۀ انتقادپذیری؛ در انگلستان، پرورش تفکر و چگونگی شهروندی و پرورش روحیۀ گفت‌وگو و کاوشگری؛ در استرالیا، پرورش تفکر، پرورش روحیۀ پرسشگری و انتقادی و نیز قضاوت؛ در فرانسه، پرورش و تقویت تفکر، مفهوم‌سازی و مسئله‌پردازی؛ و در دانمارک، پرورش تفکر و توسعۀ توانایی‌های فردی و اجتماعی است. همۀ این کشورها پرورش تفکر را از اهداف مهم آموزش فلسفه به کودکان می-دانند و از این نظر به یکدیگر شباهت دارند؛ همچنین در اهدافِ پرورشِ روحیۀ قضاوت و پرورش روحیۀ استدلال بین اکثر کشورها شباهت وجود دارد. تفاوت اهداف، به ویژه اهداف ایالات متحدۀ امریکا با دیگر کشورها، در پرورش تمایلات دمکراتیک و نیز درگیر کردن کودکان با کندوکاو فلسفی است.

چکیده یکی از پرسش‌های اساسی در منطق این است که چرا ارسطو به «منطقِ شرطی» نپرداخته است؟ او که به عنوان مدوّن منطق شناخته می‌شود چگونه ممکن است به این بحث مهم توجهی نداشته باشد؟ آیا این بی‌توجهی فقط یک غفلت است یا عمدی است و ارسطو دلیلی برای آن دارد؟ ما در این مقاله پس از بررسی منطق شرطی (قضایا و قیاس‌های شرطی) از دیدگاه رواقیون و بیان اهمیت آن نزد منطق‌دانان جدید، به مبانی نظری و فلسفی دو نظام منطق حملی و شرطی می‌پردازیم. با مطالعۀ فلسفۀ ارسطو و با توجه به دیدگاه خاص او در مورد مقولات و اندراج اشیا در مقولات ده‌گانه، معلوم می‌شود که ارسطو دارای تفکری ذات‌گرا بوده و این امر با تفکر تجربه‌گرای رواقیون کاملاً متفاوت است؛ زیرا در اندیشۀ فلسفی رواقیون به قوانین خارجی اشیا توجه می‌شود و نه به ذات یا ماهیت آنها. بنابراین، رواقیون از منطق حملی عدول کرده و به منطق شرطی پرداخته‌اند زیرا چنین نگرشی به موجودات اقتضای نظامی اندراجی و حملی را ندارد؛ همچنان‌که با نگاه مقوله‌ای به موجودات عالم نمی‌توان به صورت شرطی و باتردید و تعلیق سخن گفت. به عبارت دیگر، با توجه به مبانی فلسفی و معرفت‌شناختی ارسطو نمی‌توان منطق شرطی را پذیرفت. به همین دلیل ارسطو در آثار خود وارد بحث دربارۀ قضایا و قیاس‌های شرطی نشده است، در حالی که نحلۀ مگاری پیش از او به این مباحث پرداخته بودند و پس از او نیز این بحث توسط رواقیون به طور جدی دنبال شده است چرا که با هستی‌شناسی آنان سازگارتر بود.

چکیده در قرن بیستم، نقد ارزش فلسفی پارادایم دوارزشی به شکل‌گیری انگارة تخطّی از اصل طرد شق ثالث و پیدایش دستگاه‌های منطقی غیراستاندارد از قبیل منطق چندارزشی و فازی انجامید. این انگاره در حالی شکل گرفت که اصل طرد شق ثالث در کنار دو اصل اینهمانی و امتناع تناقض از اصول اوّلی فکر محسوب می‌شد و تخطّی از هر یک از آنها، به دلیل رابطة منطقی آنها با یکدیگر، مستلزم تخطّی از دو اصل دیگر بود. اما آیا تخطّی از اصول اینهمانی و امتناع تناقض امکان‌پذیر است؟ در غیر این صورت ادعای مدافعان منطق‌های چندارزشی و فازی مبنی بر تخطّی از اصل طرد شق ثالث چگونه توجیه می‌شود؟ در این مقاله ابتدا به تبیین صورت‌بندی‌های مختلف اصول سه‌گانۀ فوق پرداخته، سپس ضمن قبول ناتوانی زبان دودویی در تبیین برخی پدیده‌ها و لزوم تأسیس زبان‌های چندارزشی و فازی برای پرداختن به مسائل علمی و فلسفی به بیان این نکته می‌پردازیم که اولاً التزام به این زبان‌ها مانع التزام به اصول سه‌گانۀ یادشده نیست، ثانیاً ارسطو به عنوان اولین کسی که به طور مفصل و منسجم از دو اصل امتناع تناقض و طرد شق ثالث سخن گفته و از بنیانگذاران منطق و فلسفه بر پایة این اصول است امکان ابهام در قضایا و نیز وجود ارزش‌های میانی «تقریباً صادق» و«تقریباً کاذب» را پذیرفته و از آنها در فرایند تعیین ارزش گزاره‌ها استفاده کرده است. به علاوه وی در برخی موضوعات به زبان چندارزشی سخن گفته و در مواردی توسل به زبان دودویی در تبیین برخی حوادث را مورد نقد قرار داده است.

چکیده پیش از ظهور منطق جدید، نظام منطقیِ رایج بی‌بدیل می‌نمود. اما منطق کلاسیک، با نظام‌های متعددی روبه‌روست که خود را منطقی و هماورد منطق کلاسیک می‌دانند. این نظام‌ها، اغلب مبتنی بر پیش‌فرض‌های خاص فلسفی هستند و قواعد منطقی متفاوتی را طرح می‌کنند. در مواجهه با این نظام‌ها، پرسشی فلسفی مطرح می‌شود مبنی بر اینکه آیا اساساً کثرت در نظام و/یا قواعد منطقی ممکن است؟ فیلسوفان منطق جدید، پاسخ‌های متنوعی به این پرسش داده‌اند. بسیاری به این امکان قائل نیستند، امّا دلایل این عده متفاوت است. فیلسوفان و منطق‌دانان قدیم، به صراحت این پرسش را مطرح نکردند ولی می‌توان از سخنان آنها استنباط کرد که اگر آنها در مقابل این پرسش قرار می‌گرفتند پاسخ منفی قاطعی به آن می‌دادند. در این مقاله می‌کوشیم تا نشان دهیم موضع آنها در این باب موضع واقع‌گرایانه است و قواعد و صدق‌های منطقی را جزء معقولات ثانی منطقی (با توسّعی در معنای آن) می‌دانند.

چکیده یکی از مسائلی که جزء بنیادین حکمت محسوب می‌شود چگونگی فهمِ مابعدالطبیعه است. مسئله این است که چگونه و با چه وسیله‌ای می‌توان به فهم مابعد‌الطبیعه نائل شد؟ ارسطو و فیلسوفان مشائی روش برهانی و عقل را راه‌ حل مسئله‌ می‌دانند. اما سهروردی در کنار برهان، از کشف و تأله سخن به میان می‌آورد و از همین جا روش‌شناسی او متفاوت از روش‌شناسی فیلسوفان متقدم وی می‌شود. تأله و کشف راه مشاهدۀ عالم غیرجسمانی است که می‌تواند با لباس برهان و استدلال به میدان مفاهمه آورده شود. مابعدالطبیعۀ سهروردی مابعدالطبیعه‌ای است که مفاهیم و تصورات حسی، خیالی و عقلی به کار رفته در آن ابتدا با انواع تأله و کشفی که وی می‌گوید به دست می‌آید و سپس به صورت مُبَرهن در گزاره‌های فلسفی و حکمی به کار می‌رود. این متافیزیک‌پژوهی سهروردی در فلسفۀ او مستلزم روش‌شناسی خاصی است که در این مقاله بدان پرداخته می‌شود؛ روش‌شناسی‌ای که در آن سخن از تأله و کشف است به عنوان طریقی جدید برای فهم مابعدالطبیعه و به‌ویژه بخشی از آن که ماوراءالطبیعه نامیده می‌شود. این روش‌شناسی همچنین بهره‌مند از زبان رمزی و نمادینی است که ظرفیت معانی فلسفی را دوچندان می‌کند و نشان می‌دهد که زبان رسمیِ فلسفی در نشان دادن ماهیت اشیاء، فهم مابعدالطبیعه و... ناتوان است.