1.1.              مقدمه

حیات انسان همواره در گرو تفسیر ذهنی او از واقعیت بوده‌است. بدین معنا که معناداری هر امری
از دریچۀ ذهن و زبان آدمی نمایان می‌شده‌ است و به میزانی که این معناداری عام‌تر و عمومی‌تر
بوده باورهای افراد در یک فرهنگ یا جامعه به یکدیگر نزدیک‌تر و تنوع دیدگاه‌ها اندک‌تر بوده‌است.
البته این مسئله هرچند که از جهتی باعث انسجام بیشتر می‌شده و لیکن خلاقیت و فردیت افراد
را به چالش می‌کشانده‌است و ازهمین‌روی است که در اوج اعتلای هر فرهنگی می‌توان به
وضوح شاهد تنوع دیدگاه‌ها گوناگون بود و فرهنگ ایرانی-اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نبوده و نیست.

تنوع دیدگاه‌ها و نگرش‌های گوناگون به مقوله‌های مختلف زندگی این جهانی و آن جهانی در
فرهنگ‌اسلامی نمودی کاملاً بارز دارد و این نمود بارز را خصوصاً می‌توان در قرون سوم تا ششم
که دوران طلایی و اوج این تمدن است دید. از‌همین‌روی ما در این نوشتار برآنیم تا به بررسی
دیدگاه‌های دو حکیم بزرگ اسلامی در قرون پنجم و ششم پیرامون خدا و تصویری که از خدا در ذهن آنان وجود داشته‌است بپردازیم تا از این رهگذر علاوه‌بر نشان‌دادن تنوع اندیشگی و فکری در مسایل متافیزیکی در میان بزرگان فرهنگ‌اسلامی به نقاط اشتراک و افتراق این دیدگاه‌ها پی‌برده و آنها را ریشه‌یابی کنیم.

تصویر و تصویر‌سازی همواره بخش لاینفک وجود آدمی بوده‌است، انسان با تصویر می‌بیند، می‌اندیشد و آنگاه تجزیه‌و‌تحلیل می‌کند. رابطۀ تصویر، ذهنیت و اندیشۀ آدمی رابطه‌ای دوطرفه است: «تصویر هم فرزند نگرش و عاطفه است و هم وظیفه مجسم ساختن محتوای عاطفی و احساسی و فکری تجربه شاعرانه را بر دوش می‌کشد» (فتوحی، ۱۳۸۵: ص۸۰). ورود تصویر به ساحت متافیزیک همواره برای انسانِ تصویرگر همراه با دهشت و حیرت بوده‌است زیرا از یک‌سو او تصوری عینی از این پدیده‌ها نداشته و از سوی دیگر بیان این تجربه‌ها با توجه به تجارب معهود و ملموس ما چندان سر سازگاری ندارد و به همین جهت است که تصویر خدا در ذهن انسان دین‌باور همواره اهمیتی فوق‌العاده داشته و نظام اندیشگی او را سامان می‌داده‌است. پیش از ورود به بحث اصلی به نظر می‌رسد ذکر مقدمه‌ای دربارۀ چگونگی توصیف خداوند در قرآن لازم می آید، چرا که دو شخصیت مورد بحث به طور مستقیم تحت تاثیر قرآن بوده اند و باورهای خود را منطبق با آن دانسته‌اند.

خدایی که در قرآن وصف می‌شود خدایی است «جامع اضداد»؛ خدایی که در عین عظمت و
بزرگی از شاهرگ آدمی به او نزدیک تر است (ق: ۱۶). به تصریح خود آیات قرآن خداوند مثل و
مانندی ندارد و هیچ چیز شبیه او نیست (شوری: ۱۱) و باز همین خداوند که در نهایت عظمت و
تنزیه است با صفاتی از جمله «وجه‌الله»، «ید‌الله» و عباراتی چون «استوای علی‌العرش» وصف
می‌شود؛ یعنی از یک‌سو نفی هر‌گونه شباهت و جسمانیت و از سوی دیگر آوردن صفاتی از این
دست که یاد شد. خدای قرآن خدایی است عادل و جبار و در‌عین‌حال رحمان و رحیم. گاه وعدۀ عذاب دوزخ سر می‌دهد و گاه نوید بخشش بندگان گنهکار و این همه بخشی اندک از تصویر خداوند در قرآن است.

اگر بخواهیم تصویری منسجم از خداوند ارائه کنیم این تصویر چگونه خواهد بود و اصلاً آیا ارائۀ چنین تصویری از امکان‌پذیر است یا نه؟ مسئلۀ دیگری که به تبع این سؤال این مطرح می‌شود نوع رابطه‌‌ای است که فرد از خلال تصویر ذهنی خود نسبت به خداوند با خالق خویش برقرار می‌کند. ناگفته پیداست که اهمیت این مسئله در تمامی باورها، اعمال و لحظه‌های زندگی دین‌باوران تأثیری جاری و همیشگی دارد. از‌همین‌روی اندیشمندان مسلمان از دیرباز در آثار خویش به شیوه‌هایی گوناگون، تصویرهای مختلفی از خداوند را ارائه داده‌اند. البته در همۀ این تصاویرِ خداوندی، زیربناهای فکری و عقیدتی اسلامی لحاظ شده‌است.

1.2.             تنزیه و تقدیس

یکی از ویژگی‌های خداوند در اسلام تنزیه و تقدیس خالق است، به‌گونه‌ای که ذات باری تعالی از هر چیزی که شائبۀ مادیت در آن است منزه و برتر شمرده می‌شود. در مواضع گوناگون قرآن صراحتاً به این مسئله اشاره شده‌است که به‌عنوان نمونه می‌توان به آیاتی مانند: «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُون» (حشر: ۲۳)، «سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُون» (صافات: ۱۸۰)، «سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبیراً» (اسراء: ۴۳) اشاره کرد. مسلمانان به خاطر تأکیدات فراوان قرآن و روایات اسلامی همواره ساحت قدسی و منزه خداوند را به صورت اعتقادی استوار و خدشه‌ناپذیر پذیرفته‌اند، هرچند در جزییات و چگونگی تنزیه خالق با یکدیگر اختلافاتی دارند (حلبی، ۱۳۷۶: صص۷۵- ۱۵۰).

از میان گروه‌های فکری مختلف در جهان اسلام، شیوۀ عالمان علم کلام این‌گونه بود که
ویژگی‌های خداوند را در پرتوی چهار مقوله ذات و صفات و اسماء و افعال الهی مورد کنکاش قرار داده و در هر کدام از این موارد آراء و اندیشه‌های مورد‌نظر خود را بیان می‌کردند، اما شیوۀ کار ما این‌گونه نخواهد بود؛ چرا‌که در اینجا بیشتر به‌دنبال تأثیرات و تأثرات اندیشه‌های ناصرخسرو و سنایی هستیم و این تأثیر و تأثرات را منحصر‌به جریان کلامی محض نمی‌دانیم هر‌چند که به این مقولات نیز خواهیم پرداخت.

«در دیدگاه اسماعیلیه لازمۀ توحید نفی مضاعف است. او نه موصوف است و نه لاموصوف، نه صفت است نه لاصفت، نه حی است نه لاحی، نه عالم است نه لا‌عالم. خدا بالاتر از اسم و رسم و صفت است» (دفتری، ۱۳۸۱: ص۶۴). ذکر این مطلب بدین جهت شایان توجه است که نخست بدانیم مکتب فکری‌ای که ناصرخسرو به آن تعلق دارد چگونه خداوند را تنزیه می‌کند و سپس با این بینش به سراغ اندیشه‌های ناصرخسرو برویم.

در نظر ناصر‌خسرو خداوند الوهیتی است برتر از همه چیزها و کس‌ها و اندیشه‌ها، وی هر‌گونه صفتی را از خداوند نفی می‌کند و تلاش او در این راستا تا به حدی است که حتی اندیشه‌های خردگرایانه معتزله را که پیرامون توحید گفته شده‌اند، نیز به چالش می‌کشد (ناصرخسرو، ۱۳۳۲: صص52-۶۷). او حتی آنجا که سخن از صفات سلبی و ایجابی خداوند می‌شود با تمسک به حدیثی از پیامبراکرم(ص) بر این نکته تأکید می‌کند که هدف از تنزیه خداوند نفی صفات زشت از خدا نیست؛ بلکه اساساً باید صفات مخلوق اعم از خوب یا زشت و بد را از خداوند دور کرد زیرا خداوند برتر و بالاتر از مخلوقات است و به‌تبع، برتر و بالاتر از صفات آنان (همان: ص۴۹).

از آنجا که عموم مسلمانان با تمسک به احادیثی از جمله «تفکروا فی آلاء الله و لاتفکروا فی ذات الله» (میبدی، ۱۳۷۱، ۸ : ص150) همواره ذات خداوند را تنزیه کرده‌اند، ناصرخسرو نیز چندان سخنی در این باب نمی‌گوید. اما نام‌های خداوند که همواره در کلام‌اسلامی مورد بحث بوده‌است از نظر ناصر‌خسرو چیزی فراتر از صفات خداوند نیست، بنابراین این بحث هم از نظر وی موضوعیتی ندارد، چنان‌که خود می‌گوید: «و گویند خدای را نود‌و‌نه نام است و هر نامی را معنی دیگر است و هر عاقلی داند که آن کس که نود‌و‌نه معنی با او باشد یک چیز نباشد و از آن نودو‌نه چیز باشد به ذات خویش و این تکثیری باشد نه توحید در سخن این گروه» (ناصر‌خسرو، ۱۳۳۲: ص44).

دامنۀ تنزیه خداوند و تاکید شدید ناصرخسرو بر آن در آثار وی نمودی بارز دارد. در گشایش و رهایش وی  خداوند را از هست و نیست برتر می شمرد و حتی «چیز» یا «نه چیز» را برای او جایز نمی داند(ناصرخسرو، ۱۳۶۳: صص۲۸-۳۳). او برای این که مبادا کسی خداوند را در زمرۀ روحانیان بداند با تأکید براین نکته که هم روحانیان و هم عالم جسمانی آفریده خدایی‌اند می‌گوید: «و از ایشان آنکه پرهیزکارتر است آن است که به تقلید همی‌گوید خدای جسم نیست و ایشان که این قول گویند نزدیک عقلاء مشرکانند، از بهر آنکه جزء جسم، روح است و روحانیان‌اند که آفریدگان خدای‌اند و هر‌که مر خدای را به آفریده مانند کند، مشرک باشد»(ناصرخسرو، بی‌تا: ص168).

به‌روشنی می‌توان فهمید که نگاه تنزیه‌گرایانه ناصر‌خسرو تا چه حد خداوند را در هاله‌ای از بی‌تصویری فرو‌می‌برد، ناصر‌خسرو از یک‌سو میراث‌دار فلاسفه یونان است و از سوی دیگر وابسته به جریان توحیدی اسماعیلیه است که نفی و تنزیه مضاعف لازمۀ آن است. خدای ناصر‌خسرو از این بُعد یعنی بعد فلسفی و عقلانی بسیار شبیه علت اولی در فلسفه یونان است، با این تفاوت که در اینجا خداوند عظمت و جبروت خود را هنوز حفظ کرده‌است و خداوندی زنده و پویا است:

ورای لامکـــانــش آشیــان اســـت                                                                                       چه­گویم هـرچـه گـویم بیـش از آن است

صفات و ذات او هـر دو قـدیم اســـت                                                                                       شــدن واقف در او سیــر عظیـــم است

(ناصرخسرو، ۱۳۳۹: ص۵۱۷).

سنائی‌غزنوی برخلاف ناصرخسرو که گرایش زیادی به خردگرایی و نوعی اعتزالی‌گری دارد نقش عقلانیت و خردورزی محض را در بررسی متافیزیک بسیار اندک می‌شمارد. وی بیشتر اهل شور و
حال است و اگرچه یک قطب شخصیتی او با فلسفه و کلام پیوند دارد، اما رویکرد اصلی او تصوف
و نگرش صوفیانه است. «خدایی که در سرآغاز حدیقه توصیف و ستایش می‌شود هم صفات
خدای فیلسوفان را دارد هم ویژگی‌های خدای متشرعه و متصوفه را» (درگاهی، ۱۳۷۳: ص ۱۵). سنایی با فیلسوفان سر سازگاری ندارد و حتی آنجا که به تنزیه خداوند می‌پردازد، تا آنجا که می‌تواند خود را از فلاسفه جدا می‌گیرد:

در ازل کـــار بــی بســایــط کـــرد                                                                          هـر چــه او کــرد بــی وسایط کــرد

از هیـــــولـــی و علـــت اولـــــی                                                                          نبــــری ره بـــه حضــرت مـولـــی

(سنایی، ۱۳۶۰: ص85).

البته باید در‌نظر‌داشت که آنچه سنایی خرد مذموم بر‌می‌شمارد و معتقد است که با آن نمی‌توان به حضرت خداوندی راه برد، عقلی است که لجام گسیخته است و می‌خواهد همه چیز را در ترازوی خویش بسنجد. «اصلی‌ترین علت نکوهش عقل در شعر سنایی تکبر اوست در برابر شرع، یعنی عقل اگر خود را بی‌نیاز از شرع بداند... به‌سختی نکوهش می‌شود, اما اگر تابع شریعت مصطفی گردد دیگر نه تنها نکوهیده نیست بلکه دارای عزت و احترام هم می‌شود» (زرقانی، ۱۳۸۱: ص۱۰۲). باید بدین نکته هم توجه داشت که تمایلات عقلانی و عقل‌گرایی سنایی تا پایان عمر وی همواره بیشتر می‌شده‌است و در سال‌های آخر عمر که مشغول سرودن «حدیقه» بوده، فصلی مستقل به توصیف و بررسی عقل اختصاص داده‌است (پیشین).

حدیقه که برجسته‌ترین اثر سنایی است با تنزیه خداوند شروع می‌شود و این مضمون که برگرفته شده از آیات قرآن‌کریم است در سایر آثار سنایی نیز به‌کرات تکرار می‌گردد:

هســت ذاتــش منـــزه از تمثـیــــل                                                                         صفــت او مقـــدس از تخـــییـــــل

نیســــت زاییــده و نـــه زاینـــــده                                                                                     نــــامـــده آخـــرش نـــه آینــــده

بــی­نظیــری منــــزه از مـــاننـــد                                                                                       بـــی­مثــالــی مقـــدس از پیـونـــد

(سنایی، ۱۳۶۰: ص۸۳).

نکتۀ قابل تأمل دربارۀ سنایی این است که وی تا آنجا که می‌تواند چه در تنزیه خداوند و چه
در موارد دیگری که سخن از خدا می‌گوید سعی دارد تا از قرآن و مضامین آن عدول نکند. به‌عبارت
دیگر تنزیه سنایی بیشتر از آنکه با گزاره‌های فلسفی بیان شود با گزاره‌هایی که در خود قرآن ذکر‌شده بیان می‌شود:

لا وهــــو زآن ســــرای روزبهــــی                                                                          بـــازگشتنــد جیــب و کیسه تهـــی

بـرتـر از وهم و عقل و حس و قیــاس                                                                          چیست جــز خــاطـر خـدای شنــاس

(سنایی، ۱۳۸۷: ص۲۶).

یا:

احــــد اســت و شمـار از او معــزول                                                                          صمــد اســت و نیــاز از او مخــذول

آن احــد نــی کـه عقل دانـد و فهـم                                                                           و آن صمدنی که حس شناسد و وهـم

(سنایی، ۱۳۶۰: ۲۸).

در مورد صفات خداوند نیز سنایی برخلاف ناصرخسرو، که هر نوع صفتی را از خداوند دور می‌کند، قایل به وجود صفات برای خداوند است:

قـــابض و بــاسـط و مجیــدش دان                                                                           عــالــم و قــادر و فـــریــدش دان

ذات پــاکش تهــی ز طـول و قصـر                                                                            صفــت او کــلام سمــع و بصــــر

(سنایی، ۱۳۶۰: ص87).

 یا در جای دیگر می گوید:

صــانــع و مکــرم و تــوانــا اوسـت                                                                           واحـد و کـامـران نـه چـون مـا اوست

حــی و قیـــوم و عـــالــم و قـــادر                                                                          رازق خلــــق و قـــاهـــر و غــافـر

(سنایی، ۱۳۸۷: ص25).

بنابر آنچه گفته‌شد دیدگاه این دو حکیم در تنزیه خداوند با هم متفاوت است. در نگاه ناصر‌خسرو با خدایی کاملاً منزه و بی‌تصویر روبروییم، خدایی که حتی آدمی به خود جرأت اندیشیدن درباره او را نیز نمی‌دهد، خدایی که با رویکرد فلسفی ناب تنزیه می‌شود. اما در سنایی وضع به‌گونه‌ای دیگر است خدای سنایی اگر تنزیه می‌شود تنزیه آن بیش از این که فلسفی باشد تنزیهی برگرفته از متن دین و قرآن است. صفات خدا در نگاه سنایی به همان میزان اعتبار دارد که تنزیه خداوند؛ و این نیز برگرفته از اسلوب
قرآن است. البته این سخنان به این معنی نیست که ناصرخسرو یکسره از قرآن بریده و تنزیه و توصیف خداوند را براساس باورهای فلسفی صرف انجام می‌دهد، بلکه بدین معنا است که سهم سنایی در
تبیین و توصیف و تنزیه خداوند براساس باورهای دینی بسیار بیشتر است تا براساس باورهای فلسفی؛ و در ناصر‌خسرو این مسئله عکس است.

1.3.             فهمی از تصاویر

پیش‌تر گفته شد که در قرآن گاه خداوند با صفاتی مانند «وجه»، «ید» و ... توصیف شده‌است.
این مسئله در جهان اسلام و در میان باورهای فِرَق مختلف انعکاس‌های گوناگونی داشته‌است.
ما در اینجا می‌کوشیم تا نگاه خاص ناصرخسرو و سنایی را نسبت به این مسئله مورد بررسی و تبیین
قرار دهیم. همان‌گونه که گفته شد ناصرخسرو وابسته به جریان فکری- عقیدتی خاصی است که از
یک‌سو خردگرایی یونانی و از سوی دیگر خردگرایی اسلامی- معتزلی و در ضلع سوم نگرش
دینی-اسلامی را در‌بر‌می‌گیرد. موضع ناصرخسرو در این مسایل موضعی تأویلی است، البته
تأویلی که امام فاطمی ارائه داده و با مبانی فکری اسماعیلیه متناسب باشد. وی در جامع‌الحکمتین
آنجا که دیدگاه‌های «اهل تقلید» را دربارۀ این‌گونه صفات خداوند ذکر و پاره‌ای از تأویلات آنان
را می‌آورد به رد آن‌ها پرداخته و اختلاف‌نظر میان افراد را در ذکر تأویلات مختلف ناشی از « کلمات
را از جای گردانیدن» می‌داند (ناصرخسرو، ۱۳۳۲: صص۴۱-۴۲). وی موضع کسانی را که در
مقابل این قبیل تصاویر خداوند، سکوت اختیار کرده و فقط آن را می‌پذیرند نیز رد کرده و می‌گوید:
«اهل تفسیر خودرایان گفتند ما بدین آیت بگرویم و لکن تفسیر آن ندانیم و اقرار به نادانی جهل باشد
نه علم» (سنایی، ۱۳۶۰: ص43).

ناصر‌خسرو نمی‌تواند به خدایی معتقد باشد که تصویری انسان‌وارانه دارد، چرا‌که خدای
او بسیار متعالی و مقدس است آن قدر متعالی و مقدس که در تنزیه محض فرو‌رفته‌است. وی هرچند
که خود در اشعارش نیز گاه از این‌گونه تصاویر استفاده می‌کند اما به سرعت آنها را روشن ساخته و
تبیین می‌کند:

دست خدای گیر و از این ژرف چه برآی                                                                          گـر بـا هـزار جـور و جفـا و مظـالمــی

دانـد بـه عقل مـردم دانـا کـه بر زمین                                                                                      دست خدای هر دو جهان است فـاطمـی

(ناصرخسرو، ۱۳۵۳: ص۴۵۹).

یا در جای دیگر می‌گوید:

دریای سخن‌ها سخن خوب خدای است                                                                          پــر گــوهـر بـاقیمت و پــر لـولـو لالا

(ناصرخسرو، ۱۳۳۹: ص۵).

اگر نخواهیم وارد بحث تفاوت زبان شعر و زبان نثر بشویم و با در‌نظر‌گرفتن این پیش‌فرض که شعر ناصرخسرو مانند نثر او در خدمت اندیشه او است و به ذات خود اهمیتی ندارد؛ باید بگوییم در دیوان
ناصر‌خسرو هم اگرچه تصاویری ازاین دست، البته به‌ندرت، می‌توان یافت، لیکن در همه این تصاویر باز نوعی فرّاریت و تعالی و عدم انس خداوند با موجودات دیده می‌شود. یعنی خدای ناصر‌خسرو حتی در بعد تصویری‌اش نیز یا تأویلی است از امری دیگر یا تصویری انتزاعی.

اما خدای سنایی از گونه‌ای دیگر است. در نظر سنایی شناخت خداوند اگرچه آن‌گونه که هست
امکان‌پذیر نیست اما رابطۀ عاطفی میان صانع و مصنوع بسیار فراتر از اندیشه‌های فلسفه‌گون ناصر خسرو است.

ذات او فـــارغ اســــت از چــــونـــی                                                                                   زشـت و نیــکــو درون و بیــــرونـــی

زآن کــه اثبــات هست او بــر نیســت                                                                                    همچـــو اثبـات مــادر اعمـی اســـت

دانـــــد اعمــی کـــه مـــادری دارد                                                                         لیـک چــــونـی بـــه وهـم در نـــارد

(سنایی، ۱۳۸۷: ص۴۱).

در باب صفات و تصاویر خداوند در قرآن، سنایی دیدگاهی کاملاً متفاوت با ناصر‌‌خسرو دارد،
او به مواردی از این قبیل که در قرآن آمده ایمان دارد بی‌آنکه بخواهد به چند‌و‌چونی در آن‌ها پرداخته و یا آن‌ها را تأویل کند:

نیســت شکـــی در استـــوا و نـــزول                                                                                    لیــک عقـــل از حقیقتـــش معــــزول

اصبـعـیـنـش ببیــن و وجــه و قـــدم                                                                                    تــو زبــان در کش از صفــات قـــــدم

هـر کــه عـارف بـــود بـه ذات خـدای                                                                                    نــزنــد طعنـــه در صفــات خــــدای

(سنایی، ۱۳۶۰: ص86).

چنانکه ملاحظه می‌شود سنایی در اینجا هم پایبندتر از ناصر‌خسرو به نص قرآن است. دیدگاه اسماعیلی ناصرخسرو او را به سوی تأویل این تصاویر‌الهی می‌کشاند و دیدگاه صوفیانه سنایی او را به سمت تسلیم در برابر این تصاویر. نگرش سنایی از‌آن‌روی که مانند ناصر‌خسرو وابسته به گزاره‌های فلسفی و عقلانی محض دربارۀ خداوند نیست راحت‌تر می‌تواند با این تصاویر کنار بیاید چرا‌که از نظر سنایی آدمی نمی‌تواند با خرد خود این مفاهیم را درک کند، بلکه درک کامل این مفاهیم مستلزم رابطه‌ای فراعقلانی با خدا است:

عـاشقـان سـوی حضـرتـش سـرمست                                                                                       عقـل در آستیـن و جــان بــر دســت

(سنایی، ۱۳۸۷: ص۶۳).

سنایی معرفت در این وادی را با عشق می‌خواهد و ناصرخسرو با خرد. و این تفاوت بنیادین
در اندیشۀ دو حکیم است که در معرفت نهایی نسبت به خداوند یکی را خردگرا و یکی را عشق مسلک نشان می‌دهد.

ایمان سنایی مقدم بر خردورزی او است، اما ایمان ناصرخسرو چیزی جدای از خردورزی نیست.
به تعبیر دیگر خردورزی و ایمان در‌نظر ناصرخسر دو مقولۀ جدا از هم تلقی نمی‌شود بلکه
هر‌دو یک گوهرند. برای همین است که سنایی برخلاف ناصر‌خسرو، که سعی دارد هر گزاره دینی
را چه با تفسیر و چه با تأویل عقلانی کند، ایمان را در فهم این‌گونه مفاهیم و تصاویر خدا در قرآن لازم‌تر می‌یابد.

متشــابـــه بخــــوان در او مـــآویــز                                                                                    وز خیــــالات بیهــــده بگـــریـــــز

آنچــه نــص اســـت جملــه آمنــــا                                                                         وآن چــــه اخبـــار جملــــه سلمنـــا

(سنایی، ۱۳۶۰: ص33).

1.4.             رؤیت الهی

مسئله رؤیت الهی آن‌گونه که صبغه کلامی یافته باشد مربوط به قرن دوم هجری است (پورجوادی، ۱۳۷۵: ص۱۴). این مسئله در میان فرق و مکاتب فکری جهان اسلام بحث‌ها و مشاجراتی طولانی را به دنبال داشته است؛ لیکن غرض از ذکر این مسئله در این موضع بیان دیدگاه دو حکیم دراین باره است، چرا‌که ارتباط مستقیم با تصویر ارائه شده از خداوند، از سوی آنان دارد.

ناصرخسرو شیعۀ اسماعیلی است و حتی اگر نمی‌بود با توجه به دیدگاه‌های تنزیه‌گرایانه‌اش دربارۀ خداوند منکر رؤیت خداوند با چشم سر می‌شد. رؤیت خداوند اگرچه در آخرت جایز شمرده شده‌است و امام‌صادق نیز بر آن تأکید نموده و لیکن این رؤیت، رویت بصری نبوده بلکه رؤیتی قلبی یا مشاهده باطنی است (ناصرخسرو، ۱۳۳۹: صص۶۳-۶۸).

ناصر‌خسرو از یک‌سو بر‌اساس آرای خردگرایانه و از‌سوی دیگر بر‌اساس احادیث وارد شده از ائمه شیعه رؤیت باری تعالی را نفی می‌کند:

کجــا او را بـه چشـم سـر تـوان دیــد                                                                          که چشم جـان تـوانـد جـان جـان دیـد

(ناصرخسرو، ۱۳۳۹: ص۵۱۷).

اما نکتۀ شگرف‌تر در باب سنایی است؛ زیرا بر‌اساس آنچه که پیش‌تر دربارة اندیشه‌های سنایی
گفته‌شد وی می‌بایست به رؤیت حسی یا تصاویری از آن دست که در قرآن‌کریم برای خداوند آمده‌است قایل باشد هم‌چنان که اشاعره بدان اعتقاد داشته و رؤیت حسی را در آخرت تأیید می‌کردند
(حلبی، ۱۳۷۶: صص۹۱- ۹۲). لیکن سنایی نیز رؤیت حسی خداوند را قبول ندارد:

زآن کـــه ایــن دیــده دیــد نتـوانــد                                                                         دیــده از دیــدنـــش فـــرومــانـــد

دیـــده را دیـــده­ای دگــر بــایــد                                                                                         تــا بــدان دیــده دیــدنــش شـایــد

بــه چنیـن دیــده‌هـا کـه مـا داریم                                                                                                     طـاقــت دیــدنـــش کجــا داریـــم

(سنایی، ۱۳۶۰: ص136).

اینکه سنایی نیز منکر رؤیت حسی خداوند است اگرچه در ابتدا و بر‌اساس سایر دیدگاه‌های وی
چندان متناسب به‌نظر نمی‌آید، اما با کمی تأمل می‌توان دریافت که در اینجا نیز سنایی منطق قرآنی
را مورد توجه داشته‌است؛ منطقی که در آن اگرچه آیاتی از نوع «وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة» (قیامت: ۲۲-۲۳)، وجود دارد اما صراحت «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» (انعام: ۱۰۳) برای وی بسی متقن‌تر است زیرا اولی متشابه است و دومی محکم.

1.5.             رابطه با خدا

براساس آنچه تاکنون گفته‌شد تصویر خداوند در نگاه ناصرخسرو در بعد فلسفی‌اش تصویری
کاملاً تنزیهی است؛ خدایی دور از دسترس. اما در دیوان ناصر‌خسرو تصویری دیگر از خدا
نیز وجود دارد تصویری از خدای یاری‌رسان، خدایی که مخلوقات مانند باغ اویند، خدای
هدایت‌گر:

شکرآن خـدای را که سـوی علم و دین خود                                                      ره داد و ســوی رحمـت بگشـاد در مـــرا

(ناصرخسرو، ۱۳۵۳: ص12)

ای آن کـه دیـن تـو بخـریدم به جان خویش                                        از جـور ایـن گــروه خــران بــاز خـر مــرا

دانــم کـه نیست جز که به سوی تو ای خدا                                                     روز حســاب و حشــر مفـــر و وزر مــــرا

(ناصرخسرو، ۱۳۳۹: ص۱۳)

مــر خــداونــد جهــان را بشنـاس و بگـزار                                        شکر او را که ترا این دو به از ملک و سیاست

(همان: ص۲۲)،

جهـان، خدای جهان را مثل چو بستانی است                                         کـه مـا بـه جمله در این بوستان در اشجاریم

بیـای تـا مـن وتـو هـر دو ای درخت خـدای                                        ز بـار خـویش یـکی چـاشنـی فـرو بـاریــم

(همان: ص۷۰).

دیوان ناصر‌خسرو تصویری از خدای شریعت مآبانه را در خود دارد، اما باز هم این خدا از جایگاه عظمت خود فرو‌نمی‌آید و نمی‌توان با او عشق‌بازی و راز‌و‌نیاز عاشقانه کرد. خدایی است که همواره در هاله‌ای از بی‌تصویری ذکر می‌شود؛ خدای منزه عظیم.

در ساحت خداباوری ناصر‌خسرو که حاصل گره‌خوردگی دو خدای فلسفه و دین است سخنی از عشق نیست؛ در عوض بسیار سخن از خرد است زیرا: «ما را به علم رهبری می‌کند و از علم به معرفت راه
می‌یابیم و به ذات صانع ایمان می‌آوریم»(دشتی، ۱۳۶۲: ص۱۲۹). هر‌چند ممکن است این دریافت
متضاد از خداوند به‌وسیلۀ ناصر‌خسرو را عده‌ای ناشی از سطوح مختلف تفسیر متن بدانند و آن را به
قلمرو مستمعان مربوط کنند(هانسبرگر، ۱۳۸۰: ص۱۵۵). لیکن باید پذیرفت که زیستن در یک
چارچوب ذهنی خردورز با رویکردی که در آن ایمان نقش سرنوشت‌سازی دارد خواه ناخواه آدمی را به سوی این تصویر‌سازی دو یا چندگانه از خداوند سوق می‌دهد. از ‌همین‌رو است که تصویر خدا
در نگاه ناصرخسرو دو جنبه دارد: یکی تصویری از خدای منزه و برتر از همه چیز حتی آفرینش؛
و دیگری تصویر خداوند همواره حاضر و جاری در زندگی انسان، خداوندی که در عین برتری با انسان نیز هست.

اما سنایی خدا را به‌گونه‌ای دیگر تصویر می‌کند اگر در نگاه ناصر‌خسرو معرفت تا درِ حق رفته و موقوف می‌گردد، در نگرش سنایی معرفت وارد قلمروی خداوند نیز می‌شود:

کــرمــش گفــت مـــر مـــرا بشنـــاس                                          ور نـه کشناسـدش بــه عقـل و حـــواس

عـقـــل رهـبـــر ولـیـــک تــــا در او                                                        فضـــل او مــــر تـــو را بــرد بــــر او

(سنایی، ۱۳۸۷: ص۲۷).

خدای سنایی اگرچه منزه است اما آنقدر در اوج و جبروت نیست که آدمی نتواند با او رابطه‌ای عاطفی برقرار کند. دیدار با خدا در ذهن سنایی امکان‌پذیر و لازمۀ آن برون‌آمدن از خویشتن است:

چـون بــرون آمــدی ز جــان و ز جـــای                                         پــس ببینـــی خـــدای را بـــه خـــدای

(سنایی، ۱۳۶۰: ص30).

اما مهم‌ترین تفاوت خدای سنایی با ناصر‌خسرو این است که خدای سنایی اهل عشق‌بازی با بندگان خویش است، حال ‌آنکه خدای ناصر‌خسرو هرگز نمی‌تواند چنین باشد؛ خدای سنایی گاه چون ساقی است و گاه چون یاری در خرابات:

همــه فــانی شــویـــم و تـــو بــاقـــی                                         همــه مســت تـــوایــم و تـــو ســاقـی

(همان: ص126)،

بـه خـرابـات شــو کـه یــار آنجــا اســت                                         بــاده روشــــن و نگـــار آنجـــا اســـت

(همان: ص۹۴).

اگر ناصر‌خسرو در مناجات خود با خدا از او می‌خواهد تا مردم را هدایت کند و یا به وی توان فهمیدن بدهد، مناجات‌های سنایی پر است از عشق‌بازی و نظر‌بازی

ملکـــا عـــاشــــق جمـــال تـــوایـــم                                          منتظــــر بـــوده جــــلال تـــوایـــــم

(همان: ص110).

مناجات‌های سنایی درون‌گرایانه و مناجات‌های ناصرخسرو برون‌گرایانه است، زیرا در نگاه سنایی آنچه مهم است و می‌تواند واسطۀ معرفت شود درون آدمی است و آن نیرویی که می‌تواند آدمی را به این معرفت رهنمون شود عشق است؛ اما از دید ناصر‌خسرو معرفت زاییدۀ علم است و این علم البته بر معیارهای بیرونی و عقلانی استوار است. این دو نگاه متفاوت در معرفت‌شناسی زاییده دو تصویر متفاوت از خداوند است.

1.6.             نتیجه‌گیری

تصویر خداوند در ذهن دو حکیم مسلمان به دو گونه خاص متجلی شده‌است: در ناصر‌خسرو خداوند دارای دو جنبه برجسته‌است یک جنبه خدای فلسفی و خردگرایانه و جنبه دیگر خدای تشریعی و دینی. ترکیب این دو خدا اگرچه برای ناصر‌خسرو چندان آسان نیست اما به‌هر‌روی وی هم ساحت تنزیهی خداوند را در نظر دارد و هم رابطۀ او را با هستی. البته در این بینش، رابطۀ خداوند با هستی با نوعی عظمت و جباریت همراه است.

اما تصویر خداوند در ذهن سنایی حاصل گره‌خوردگی چند بعد است، از یک سو تنزیه خداوند اما
نه در حد فلاسفه بلکه در حد متعارف و دینی آن‌که در قرآن آمده‌است، از‌سوی‌دیگر بعد دینی
تصویر خداوند در قرآن که سنایی چندان در آن قائل به تأویل نیست و ایمانی آن را می‌پذیرد و بعد سوم بعد عاطفی خداوند که با عشق و عشق‌بازی با بندگان به اوج خود می‌رسد. خدای سنایی جامع این سه بعد است و به‌همین‌روی است که خدای وی گاه چون معشوقگان در خرابات است و گاه چون شاهان بر تخت و گاه در اوج تقدس و عظمت.

این دو تصویر از خداوند بی‌شک مولود دو نوع نگرش خاص است که در ناصر‌خسرو به‌گونه‌ای
فلسفی- دینی و در سنایی به‌گونه‌ای دینی- عرفانی متجلی می‌شود. خدای ناصر‌خسرو یک
مزیت برجسته دارد و آن این است که بسیار حساب‌شده و دقیق و عادل است اما از سوی دیگر
چندان عاطفی نمی‌نماید و برقراری رابطه با او انسان را به لذاتی می‌رساند که:« وصف و
قول و سمع بر آن محیط نشود بلکه مر آن را همان باشدکه مر صانع عالم راست» (ناصرخسرو، بی‌تا: ص212).

اما خدای سنایی نیز دارای یک مزیت برجسته است و آن سرشار‌بودن از محبت و عاطفه و
عشق‌ورزی است. خدایی که با بندگان چونان عاشقان با معشوقان رفتار می‌کند، خدایی خودمانی.
اما از سوی دیگر خدای سنایی بر‌خلاف خدای ناصر‌خسرو آن نظم‌و‌ترتیب و عدالت خاص و دقیق
را کمتر نشان می‌دهد، خدایی است که هر چه بخواهد می‌کند و هر‌چه نخواهد نمی‌کند، خدایی چون معشوقگان.

دگرگونی در تصویر خداوند و به‌تبع آن سایر اندیشه‌های متافیزیکی در دیدگاه این دو حکیم
نمایانگر جریان فکری- عاطفی، جامعه ایرانی- اسلامی در قرون پنجم و ششم است. فرهنگی که
در‌حال‌گذار از یک جهان‌بینی خردمدار به سوی یک جهان‌بینی عرفانی است. این دگردیسی فرهنگی ناشی از عوامل مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و روانی در این قرون است. هر‌چند برای نقد و بررسی و شناخت کاستی‌ها و افزونی‌های هر‌کدام از این دیدگاه‌ها باید به‌طور مفصل و دقیق بحث و تحقیق شود، لیکن مقایسه اندیشگی بین این دو حکیم می‌تواند به‌عنوان نموداری کوچک از این تحولات در‌نظر‌گرفته شود.