مقدمه

پرسش از آزادی ارادة انسانی ما یا مجبور بودن آن از پرسش‌های بنیادینی است که ذهن هر انسان متفکری را به خود مشغول می‌دارد. فرض کنید به‌عنوان موجودی مجبور و متعین در جهانی موجَب زندگی می‌کنیم، به‌نحوی‌که بودن‌مان وچگونه بودنِ‌مان هیچ‌یک به‌دست خود ما نیست. عاملی ماورایی (که آن را خدا، سرنوشت یا سیطرة قوانین طبیعی می‌نامند) همه چیز را از پیش مشخص و معلوم ساخته و جریان عظیم جهان را مطابق با آن برنامه به پیش می‌برد و هیچ کس را یارای تخطی و سرپیچی از آن نیست. اولین و طبیعی‌ترین احساسی که با لحاظ نمودن چنین فرضی به ما دست می‌دهد حس ناخرسندی و حقارت و مهم‌تر ازآن بی‌مسئولیتی و لاقیدی است، چرا که در چنین جهانی خبری از آزادی و انتخاب آزادانة اعمال و افکار نیست و ازاین‌رو نه سرزنشی، نه تشویقی، نه انتظاری و نه هیچ عمل ِاکی از مسئولیت‌پذیری و مسئول دانستنی موجه نخواهد بود. و این جز به معنای ویرانی همة بنیان‌های اخلاقی جامعه و بلکه فرو ریختن پیکرة کل مراودات انسانی ما نخواهد بود. این همان معضل عظیمی است که انواع نظریات جبرگرایانه (Deterministic theories) با آن روبرو هستند. اما از سوی‌دیگر گرفتاری‌های پذیرش سویة دیگر مسأله، یعنی اختیار و آزادی همه‌جانبة ما در جهانی که درآن زندگی می‌کنیم، کمتر از عواقب جبر‌گرایی نیست: فرض کنید برای رهایی از بند زمینه و زمانه‌ای که در آن متولد شده و زیست می‌کنیم دست به دامان نظریه‌ای همچون فیزیک کوانتومی و عدم قطعیتی از قبیل آنچه که هایزنبرگ می‌گوید، بشویم. حال آیا با تسری پیش‌بینی‌ناپذیری رفتار ذرات عنصری به سطح رفتارهای افراد، و به صرف اینکه دیگر آن عامل ماورایی تعیّن‌بخشِ نظریات ِجبرگرایانه وجود نداشته باشد، مسألة آزادی انسانی حل خواهد شد؟ چنین به‌نظر نمی‌رسد. این فرض، شبیه همان چیزی است که اپیکوریان برقرار بودن آن را نشانة حضور آزادی در طبیعت می‌دانستند: منحرف‌شدن شانسی اتم‌ها از موقعیت خود. منتقدین آن‌ها متذکر شدند که این انحراف‌های اتفاقی و بی‌حساب‌ و کتاب نه تنها تقویت‌کنندة آزادی نیست بلکه دفع‌کنندة آن خواهد بود (Kane, 2002, p.245). ما نیز در پاسخ به آزادی‌گرایان (Libertarians) بایستی بگوییم که حذف روابط علّی و معلولی از سلسله رفتارها و عاری‌نمودن امروز ما از قید هر گذشته و سابقه‌ای، نه به معنای تثبیت آزادی بلکه حاکی از برقراری شانس –به‌معنای واقعی کلمه- در جهان انسانی ما خواهد بود. گویی با چنین تدبیری، صرفاً عامل ماورایی جدیدی به نام شانس جای عوامل تعین‌بخش پیش‌گفته را می‌گیرد، و نسبت به آن‌ها ثمرة بهتری نیز به‌بار نخواهد آورد. تنگناهای دو سویة افراطی مسألة جبر و اختیار (که اصطلاحاً ناسازگارگرایی (Incompatibilism) نامیده می‌شوند به‌معنای ناسازگار انگاشتن جبر و اختیار)، گروهی از متفکران را به اتخاذ موضعی میانه و در واقع، به بسط اندیشة سازگاری موجبیت و اختیار سوق داد؛ اندیشه‌ای که چنانچه بتواند ایقان و استحکام لازم را به‌دست آورد، نه تنها بسیاری از مشاجرات و نزاع‌های تاریخی جبرگرایان و آزادی‌گرایان را ناموجه و بیهوده می‌نماید، بلکه اساساً اصل مسألة جبر و اختیار را پاک می‌کند.

سازگارانگاری سنتی که از هابز و هیوم آغاز می‌شود با پوشش دادن معنایی صرفاً سطحی از
اختیار انسانی، آن را به «توانایی بر انجام عملی جز آنچه که عملاً انجام می‌دهیم» معنا نموده
است (Ibid, 2005, p.13). به‌زعم این سازگارانگاران، انسان‌های عاقل ِبهنجار در شرایط معمولی قادرند به‌صورت آزادانه‌ای عمل یا گزینش نمایند، یعنی کسی یا چیزی آن‌ها را مجبور به انجام کاری
نکرده است، از یک ناتوانی جسمی رنج نمی‌برند، سازمان فکری آن‌ها با خوردن یک دارو دستکاری نشده و. . .، بنابراین آن‌ها در فعل خود کاملا آزاد و ازاین‌رو مسئول (responsible) هستند «هرچند شخصیت، خوی، رجحان‌ها و مجموعه انگیزشی آن‌ها کلا به وسیلة وقایعی که به هیچ‌وجه مسئول آن نبوده‌اند متعین شده باشد... به عبارت‌دیگر هیچ چیز شخص را مجبور نمی‌کند وقتی که وی عملا آن چیزی را انجام می‌دهد که تصمیمش را گرفته است» (Strawson, 2005, p. 744).

سازگارگرایی نظر به این سرشت میانه‌جو و آشتی‌دهنده، مورد توجه روز افزون اندیشه‌ورزان
ساحت جبر و اختیار واقع شده است. ولی از دهة1960 بسیاری از مفروضات سنتی سازگارانگاری
به چالش کشیده شده و دیدگاه‌های سازگارانگارانة دیگری مطرح گردیده است. پیتر فردریک استراسون (Peter.F Strawson) (2006-1919)، چهرة ذی‌نفوذ فلسفة تحلیلی در حوزة آکسفورد و از
متفکرین سرشناس سنت «فلسفة زبان معمولی» (Ordinary Language Philosophy)، یکی
از این سازگارانگاران جدید است، که «آزادی و آزردگی» (Freedom and Resentment)
وی از جمله مهم‌ترین و تأثیرگذارترین آثار نیم‌قرن اخیر در موضوع جبر و اختیار به‌شمار می‌آید (Mckenna and Russell, 2006, p.1). حاصل این مقاله طرح و بسط رویکرد جدید «رفتار بازتابی»  (Reactive attitude theory)در حل مسألة آزادی اراده است، رویکردی که استراسون امیدوار است بتواند پایانی رضایت‌بخش بر نزاع‌های دیرینة سازگارگرایان و ناسازگارگراها باشد. او می‌کوشد با تأمل بر اعمال زندگی روزمره و در واقع با یک «گشت طبیعت گرایانه» (Naturalistic turn)، رویکرد اختیار محور موجود را مورد چالش قرارداده و موضوع مسئولیت اخلاقی را به مرکز توجه بکشاند. در این رهیافت جدید، مختار بودن افراد اساساً پیش‌نیاز مسئول بودن آن‌ها نخواهد بود بلکه عقیده به مسئولیت ریشه در طبیعت انسانی ما دارد.

نزاع خوش بین‌ها و بدبین‌ها

استراسون هدف اصلی رویکرد خود را آشتی‌دهی دو سویة متنازع بحث آزادی اراده می‌داند. دوسویه‌ای که با عناوین ویژة خوش‌بین‌ها (optimists) (یعنی همان سازگارانگاران) و بدبین‌ها (pessimists)(اشاره به ناسازگارانگاران) از آن‌ها یاد می‌کند (Strawson,2003, pp.1-2). سازگارانگارانی که در بیان استراسون تحت عنوان خوش بین‌ها برجسته می‌شوند سازگارانگاران نفع‌گرایی هستند که سودمندی اِعمال تنبیه و تشویق اخلاقی را دلیلی کافی بر اعتقاد به مسئولیت دیگران می‌دانند، چرا که این اعتقاد ابزاری برای کنترل جامعه و حفظ پیوستگی آن خواهد بود (و این البته نشانگر نادرستی موجبیت نیست)؛ آزادی‌ای که در اینجا با آن سرو کار داریم یک آزادی سلبی است، یعنی نبود شرایطی خاص که حضور آن‌ها تنبیه و محکومیت اخلاقی را نابجا می‌سازد؛ شرایطی از قبیل اجبار از سوی‌دیگری، انواع اختلال روانی و. . . وجود این عوامل به‌معنای عدم‌حضور این آزادی خواهد بود و در این‌صورت دیگر از آن سودمندی خبری نیست.

بدبین‌ها تا بدین‌جای سخن سازگارانگاران را می‌پذیرند و سازگاری این آزادی را با جبرگرایی تأیید می‌نمایند. اما آیا به‌راستی اکتفای به این معنای حداقلی از آزادی (یعنی معنای سلبی از آن) موضعی قانع‌کننده و رضایت‌بخش خواهد بود؟پاسخ فرد بدبین به این پرسش منفی است. خوش‌بین‌ها که متوجه نقص گزارش خود هستند با اشاره به لزوم حضور ارادة فاعل در تعین‌بخشی به فعل (آزادانة) وی، مجدداً از سازگاری این نوع آزادی با موجبیت (Determinism) سخن می‌گویند، چرا که نتیجة اعتقاد به موجبیت این نیست که هیچ کس تصمیم به انجام کاری نمی‌گیرد، یا کار خود را از روی التفات انجام نمی‌دهد Ibid, p. 2)) و همین‌که ما فعل خود را بنا به اراده و تصمیم خودمان صورت دهیم بدین معناست که در انجام آن آزاد هستیم، موجبیت نیز هیچ تزاحمی با این تعین‌بخشی ندارد. امااز نظر بدبین‌ها گزارش فرد خوش‌بین همچنان به یک آزادی سطحی بسنده نموده و از معنای واقعی آزادی چیزی نمی‌گوید. در آستانة انجام یک فعل هر چند ممکن است عامل بازدارنده‌ای مانع وقوع آن فعل نباشد (حضور آزادی در معنای سلبی) و علاوه‌بر این انجام عمل حاصل انتخاب خود من باشد، اما شاید قوای فکری و تصمیم‌گیری من به‌نحوی به‌وسیلة عواملی خارج از دسترس من متعین شده باشد. به‌طوری‌که مرا تنها در جهت اراده و خواست افعال خاصی پیش می‌برد؛ و اگر این‌چنین باشد ما بدون اینکه خود بدانیم تحت تأثیر اراده‌ای موجَب و تعین‌یافته عمل می‌کنیم. بنابراین تا وقتی که واجد یک آزادی نامتعین (غیرعلّی) نباشیم اعتقاد به مسئولیت ناموجه است و این همان معنای ناسازگار آزادی با موجبیت می‌باشد. به این‌ترتیب به‌نظر می‌رسد که حق با ناسازگارانگار باشد و ما بایستی برای توجیه مسئولیت در ابتدا وجود افعالی کاملاً نامتعین و فارغ از شبکة روابط علّی را ثابت نماییم؛ ولی همانطور که پیش‌تر اشاره شد روشن است -و سازگارانگار نیز اعتراض خواهد نمود که- وقوع چیزی بدون علت امری نامعقول و سخنی غیرقابل پذیرش خواهد بود، بلکه اساساً خود فرد بدبین نیز توجیه درستی برای آن ندارد!

وجه غالب مباحث کلاسیک ارادة آزاد، در چنین چهارچوبی شکل گرفته بود؛ تأمل در متن این نزاع‌ها و توجه به آثار پذیرش هر یک از طرفین آن در زندگی عملی، مبین اهمیت رویکرد استراسون خواهد بود که داعیة آشتی‌دهی و ارائة راه‌حلی نو را دارد. باوجود این، استراسون حتی در انتخاب عناوین دو سویة نزاع، نام‌هایی را برگزیده که به نشان دادن جایگاه محوری این مباحث در زندگی انسانی ما اشاره دارد؛ درحالی­که متفکر خوش‌بین هیچ نگرانی‌ای از بابت حقیقت احتمالی موجبیت و ناموجه شدن اعتقاد به مسئولیت ندارد، اندیشمند بدبین همواره در ساحت نظر در تلاش برای اثبات یکی از دو سویة افراطی جبر یا اختیار و در حیطة عمل، سرگرم دست‌وپنجه نرم کردن با تبعات خاص آن خواهد بود. و اینجاست که استراسون می‌کوشد راهی میانه، به دور از لبه‌های افراطی و ناموجه جبر و اختیار را بجوید.

رفتارهای بازتابی و خاستگاه آن

اشاره شد که استراسون از چهره‌های شاخص سنت فلسفة زبان معمولی است. سنتی که مدعی بود حقایقی در متن زبان روزمره و معمول ما نهفته که بی‌توجهی به آن فلاسفه را گرفتار مشکلاتی بزرگ نموده است. بنابراین درصدد بود تا با تأمل در کاربرد روزمرة زبان و کاربست آن همچون یک ابزار فلسفی، پرتوی نو بر مسائل پربحث و جدال فلسفه بیندازد و آن‌ها را آرام و بی‌درد سر حل نماید. استراسون –با پیش‌زمینه‌ای از این سنت و البته با پیشروی از رویکرد تحلیلی صرف که در اثر سیطره آستن بر آکسفورد دهة 1950 به وجود آمده بود- می‌کوشد با تمرکز بر جریان روزمرة مراودات انسانی و فارغ از جدال‌های نظری صرف و حتی با زبانی-به تعبیر خودش- همانند زبان عوام غیرعلمی و نه چندان صریح به حل‌وفصل مسألة جبر و اختیار بپردازد.

نکتة اصلی در نظریة استراوسن توجه به این دقیقة جاری در زندگی معمول انسان‌ها است که آن‌ها اهمیت خاصی برای نیات و منظور افراد دیگر نسبت به خود قائلند، و متقابلا احساسات و عکس‌العمل‌های خود را نسبت به این افراد بر این اساس شکل می‌دهند (Kane, op.cit, 2005, p.108). وقتی در تعاملات اجتماعی از گفتار یا رفتاردیگری آزرده می­شویم انتظار داشته‌ایم که او متفاوت عمل کند و فرض را بر این گذاشته‌ایم که می‌توانسته متفاوت عمل کند، و این یعنی او در واقع آزاد بوده که متفاوت عمل کند. بدین‌ترتیب اعتقاد به آزادی با آزردگی پیوند می‌خورد و آزردگی نیز برآمده از طبیعت انسانی ما است. گذشته از گسترة وسیع روابط و برخوردهای ما با دیگران و میزان اهمیتی که در هر یک از این ارتباطات برای رفتارها و برخوردهای دیگران قائلیم، به‌طورکلی خاستگاه چنین رفتارهایی و ازجمله آزردگی عبارتست از نیازمندی ما به دریافت حدی از ارادة خوب و توجه ازسوی دیگران، و به‌عنوان مثال زمانی که احساس کنیم این حدود ملاحظه نمی‌شوند احساس آزردگی را در خود تجربه می‌نماییم؛ خشم نسبت به کسی که به ما بی‌توجهی نموده، دوستی و احترام در قبال دوستان خویش، قدردانی در مقابل نیک‌خواهانمان و حتی پشیمانی و شرمساری ما از برخی کرده‌های خودمان، همه و همه نمونه­هایی از این نوع رفتارها هستند. اما آیا چنین احساسی همواره متناسب و منطقی خواهد بود؟ پاسخ منفی است. در همان مورد آزردگی زمانی که فرد مورد آزار کسی قرار گرفته و در غیاب پاره‌ای ملاحظات خاص، واکنش طبیعی فرد زیان‌دیده احساس آزردگی خواهد بود، اما در صورت وجود این ملاحظات، آزردگی می‌تواند تسکین یابد و یا به‌طور کلی از بین برود.

ملاحظات خاص و تعویق رفتارهای بازتابی

با وجود وسعت دامنه این ملاحظات، می‌توان آن‌ها را به دو گروه کلی تقسیم نمود: ملاحظات استثناکننده (Excusing conditions) (از مسئولیت) در شرایطی خاص و ملاحظات معاف‌کنندة (Exempting conditions) فاعل‌ها به‌طور کلی. بررسی این ملاحظات گامی به‌سوی فهم نحوة تأثیر رفتارهای بازتابی در حل مسألة ارادة آزاد است(Watson, 1987, p.261). گروه اول، عذرها ناظر بر شرایطی جزئی است که در آن هرچند آسیبی رخ داده، ولی رفتار فاعل در این مورد غیرعمدی یا ناآگاهانه و به هرحال فاقد بی‌ملاحظگی و ارادة بد بوده است: «او منظور بدی نداشت»، «متوجه نبود»، «کاری از دستش بر نمی‌آمد» و. . . فاعل را در موقعیت‌های مشخصی از مسئولیت مستثنا می‌نمایند اما به‌هرحال فاعل در موقعیت‌های دیگر به‌عنوان یک فاعل مسئول (و بنابراین آزاد) ملاحظه می‌شود و در معرض رفتارهای بازتابی دیگران خواهد بود. گروه دوم از ملاحظات بسیار متفاوت است، گزاره‌هایی از قبیل «امروز او خودش نبود»، «وی اخیرا تحت فشار بسیار زیادی بوده» یا «او فقط یک کودک است»، «یک بیمار اسکیزوفرنی است». معرف دو زیرمجموعة این گروه از ملاحظات می‌باشد (عدم‌بلوغ / نابهنجاری). چنین عذرهایی برخلاف عذرهای گروه اول مستلزم تعویق کلی رفتارهای بازتابی در قبال آن
فاعل خواهد بود. فاعل مورد بحث در این دو زیر گروه دیگر یک فاعل معمولی نیست؛ وی غیرعادی، دیوانه، عصبی یا تنها یک کودک است. زمانی که فردی را در چنین حالتی می‌بینیم تمام رفتارهای بازتابی ما متمایل به تغییری آشکار می‌شوند. رفتار ما نسبت به چنین افرادی اصطلاحا رفتاری عینی (Objective attitude) خواهد بود و آن‌ها را به‌طور کلی از مسئولیت مستثنا می‌کنیم.

به این‌ترتیب چنین تحلیلی از عذرها دو حالت متفاوت را در روابط انسانی ما ترسیم نمود: حالت اول یک رفتار متقابلانه است، جایی که معتقدیم شخصی که با وی سر و کار داریم اساسا یک فرد بالغ بهنجار است که نشانه مناسبی برای رفتارهای بازتابی ما می‌باشد. مورد دوم یک حالت عینی است، یعنی زمانی که فکر می‌کنیم فردی که با او روبرو هستیم به دلیلی قابلیت روابط انسانی معمول را ندارد و ازاین‌رو بروز رفتارهای بازتابی نسبت به او نامناسب و بی‌مورد جلوه می‌کند. توجه داریم که این ملاحظات مبین داده‌هایی دربارة طبیعت انسانی ما می‌باشند و بدون لحاظ نمودن آن به سختی می‌توان جمعی را جامعة انسانی نامید. طرح رفتارهای بازتابی و در پرتوی آن رفتارهای عینی (که در واقع استثنایی بر رفتارهای بازتابی هستند) با ارائة تصویری از طبیعت و روانشناسی انسان، هموارکنندة مسیر برای حل نوآورانة مسألة آزادی اراده ازسوی استراسون خواهد بود: به‌نظر می‌رسد که رابطة مستقیمی بین بروز رفتارهای بازتابی و مقولة مسئولیت وجود دارد، به‌طوری‌که مسئول دانستن یک فاعل تنها در صورتی است که خود را واجد پاره‌ای رفتارهای بازتابی نسبت به او ببینیم. پس می‌توان به‌سادگی از وجود رفتارهای بازتابی –به‌عنوان واکنش‌های جداناپذیر طبیعت انسانی ما– برقراری مسئولیت و به‌تبع آن آزادی و اختیار را در عرصة افعال و افکارمان نتیجه بگیریم.

اما در اینجا به حاکمیت جبری جهانی می‌پردازیم که شمول و گسترة آن هیچ واقعة نامتعین و از پیش معلوم‌نشده‌ای را برجای نمی‌گذارد و اساساً هیچ کس را یارای عملی بیرون از شبکة در هم تنیدة علت‌ها و معلول‌های موجَب آن نیست. (چنین فرضیه‌ای مطابق جدیدترین یافته‌های علوم زیست‌شناسی، عصب‌شناسی و زیست شیمی بعید به‌نظر نمی‌رسد؛ اثرات ژنتیکی و موروثی، تأثیر هورمون‌ها و انتقال‌دهنده‌های عصبی، داروهایی که رفتار و افکار انسان­ها را شدیداً تحت‌تأثیر قرار می‌دهند، . . . همگی حاکی از تعین رفتار انسان و دیگر حیوانات است). آیا در چنین شرایطی باز می‌توان به‌سادگی از رفتارهای بازتابی و حکایت‌شان از اعمال مسئولانه سخن گفت؟! به‌عبارت‌ دیگر حقیقتِ کلی موجبیت چه اثری بر رفتارهای بازتابی به‌عنوان رفتارهای معمول ما آدمیان خواهد داشت و آیا پذیرش این فرضیه به‌معنای پایان احترام‌ها، آزردگی‌ها، عشق‌های متقابل و دشمنی‌های میان افراد خواهد بود؟! به‌نظر می‌رسد نقطة اوج بحث استراسون و برآورد میزان قابلیت رویکرد او در همین‌جا رقم خواهد خورد.

موجبیت و رفتارهای بازتابی

اگر این پرسش‌ها را از یک ناسازگارانگار بپرسیم چنین پاسخ خواهد داد که در این‌صورت چاره‌ای جز رها نمودن رفتارهای بازتابی واعمال مرتبط با این رفتارها نخواهیم داشت، چرا که دیگر هیچ کس عملاً مسئول افعال خود نخواهد بود. اما استراسون چنین واکنشی را ناشیانه و غیرقابل پذیرش می‌داند. او خود در چند سطح مختلف به این پرسش پاسخ می‌دهد:

اولاً، برطبقِ اعمال روزمره مسئول دانستن افراد، آن‌ها را تحت شرایط خاصی از مسئولیت مستثنا می‌کنیم، مثلا در موردی که کار از روی غفلت یا به‌صورت تصادفی یا از روی عدم‌التفات یا ازسوی فردی مجنون انجام شده. حقیقت کلی موجبیت –که حاکی از برقراری جبری جهانی می‌باشد- ناگزیر مستلزم این است که این ملاحظات استثناکننده به‌صورت کلی برقرار باشند. این درحالی‌است که ما هیچ دلیلی برای چنین فرضی نداریم؛ اقتضای جبر این نیست که رفتار هیچ فاعلی هرگز برخاسته از بدخواهی و ارادة شر نباشد و یا اینکه همة فاعل‌ها به‌نوعی نابهنجار یا نابالغ و فاقد ظرفیت مسئولیت‌پذیری باشند. بنابراین باید گفت حقیقت موجبیت به هیچ‌وجه رفتارهای بازتابی را (از وجهة نظری) نامعتبر نمی‌سازد و مستلزم عدم‌مسئولیت در اعمال نخواهد بود؛

ثانیاً، چنانچه بفهمیم موجبیت درست است، ما به‌عنوان موجوداتی ذاتا اجتماعی، نبایستی از این شکل زندگی که در آن رفتارهای بازتابی را نسبت‌به یکدیگر اتخاذ می‌کنیم، دست برداریم چرا که دست‌کشیدن از این شکل زندگی و همچنان انسان ماندن ممکن نیست. وابستگی به رفتارهای بازتابی آنچنان همه‌جانبه و عمیق در طبیت ما ریشه دارد که با فرض صحت موجبیت، رها نمودن رفتارهای بازتابی برای ما به‌لحاظ روانی، امکان‌پذیر نخواهد بود Strawson. op.cit, 2003, pp. 12-15))؛

ثالثاً، حتی اگر بتوانیم رفتارهای بازتابی را به حساب نیاوریم عملا انجام چنین کاری نامعقول خواهد بود، چرا که زیان‌ها و تبعات مخرب تعویق کلی این رفتارها در عرصة عمل بسیار مهم‌تر از هر دلیل نظری‌ای است که برای این تعویق بیاوریم؛ همانطور که "جاناتان بنت"، از نام‌آوران عرصة سازگارگرایی یادآور می‌شود: «بزرگترین اثر منحصر به‌فرد «آزادی و آزردگی» نشان دادن این است که چگونه پرسش آیا باید تحسین و سرزنش و ... را حفظ نماییم؟ می‌تواند پرسشی اساسا عملی باشد به‌جای اینکه مرتبط با یک مسألة نظری چالش‌برانگیز باشد.» ((Wallace, 1994, p. 100 گویی جای شکاکیت بر سر آزادی انسانی حیطة نظر است، ولی در مقام عمل عاقلانه می‌نماید که با اعتقادی تام و تمام به اختیار خود دست به اقدام زنیم.

آشتی‌دهی خوشبین‌ها و بدبین‌ها

اثر مهم مباحث استراسون در روشن نمودن ناکامی‌های مواضع خوش‌بینانه و بدبینانه و ارائة رویکردی نو در بستر سازگارانگاری آشکار می‌شود. اینجاست که می‌توانیم برای پر کردن خلأیی که متفکر بدبین در گزارش خوش‌بینانه از مسئولیت اخلاقی یافته بود اقدامی انجام دهیم. به یاد داریم که خوش‌بین در سبیل توجیه مسئول دانستن افراد می‌کوشید نشان دهد که حقیقت جبرگرایی نافی کارکرد پاداش‌ها و تنبیه‌ها در نظم‌دهی رفتار به شیوه‌های مطلوب اجتماع نخواهد بود. اما در مقابل، بدبین که به چنین گزارش ناکافی‌ای خرسند نیست تنها راه تکمیل گزارش خوش‌بینانه را اثبات نادرستی فرضیة جبرگرایی می‌داند.

به‌نظر استراسون توجیه مسئولیت با استناد صرف به خیر جامعه یک منفعت‌گرایی تک‌بعدی خواهد بود و همانطور که بدبین می‌گوید بایستی واقعیتی عینی وجود داشته باشد که بر اساس آن شایستگی تشویق یا سرزنش موضوعیت بیابد. خطای مشترک خوشبین‌ها و بدبین‌ها در فهم مسأله اینست که هر دوی آن‌ها درصدد بیش از حد عقلانی نمودن (Over-intellectualize) وقایع جاری زندگی هستند. ما وجود قالب کلی رفتارها را همراه با واقعیت جامعة انسانی‌مان پذیرفته‌ایم. بنابراین، توسل به ملاحظات منفعت‌گرایانه و سودجویانه برای توجیه فرآیند جاری بروز رفتارهای بازتابی و اعتقاد به مسئولیت
افراد –که اِعمال تنبیه‌ها و تشویق‌ها نمایانگر آن هستند- امری غیرضروری و بلکه غیرمجاز می‌باشد و این، همان چیزی است که خوش‌بین از آن غفلت ورزیده؛ بدبین این بینش را از دست نمی‌دهد. اما در پذیرش این واقعیت ناتوان است که تنها خود این رفتارها و روال روزمره است که گسست گزارش خوش‌بین را پر می‌کند. این عدم فهم، فرد بدبین را رهنمون می‌شود به گرفتن این نتیجه که تنها راه پر کردن چنین خلأیی این‌است که یک گزاره متافیزیکی ]مبتنی‌بر وجود ارادة آزاد[ در تمام موارد صدق اطلاق مسئولیت اخلاقی به‌صورت مکرر تأیید شودStrawson. op.cit, 2003, pp. 24-5)). و به بیانی دیگر، مکتب خوش‌بینی معتقد است وقایع، بنا به فهم ما نشان‌دهندة نادرستی موجبیت نیستند (گزاره الف) و مبنایی کافی را برای اعمال اخلاقی ما (تشویق، سرزنش، آزردگی. . .) فراهم می‌آورند (گزاره ب). مکتب بدبینی بر آنست که وقایع تا جایی که ما می‌دانیم، نشان‌دهندة نادرستی موجبیت نیستند (گزاره الف) ولی اساسی کافی را برای اعمال اخلاقی فراهم نمی‌آورند (گزاره ب). در نتیجه، بایستی برای یافتن اساس کافی اعمال اخلاقی‌مان به ورای وقایع معمول برویم (و به این منظور باید موجبیت را انکار نماییم) (گزاره ج).

طرح پیشنهادی استراسون عبارت است از این که با بازبینی و اصلاح گزاره (ب) در گزارش خوش بین‌ها، فرد بدبین را وادار به کنار نهادن (ج) نماییم. درواقع بایستی به ­نبال مبنایی رضایت‌بخش در وقایع بنا به فهم خود (و نه در گزاره‌های متافیزیکی) باشیم. چنین مبنایی به نظر وی همان رفتارهای بازتابی هستند که ما در زندگی معمول خود دائما با آن سروکار داریم. پس چنانچه به اندازة کافی دیدگاه خوش‌بین‌ها را اصلاح نماییم دیدگاه درست خواهدبود. آنچه لازم است انجام شود اینست که خلأ را در گزارش خوش‌بین پر کنیم – یعنی غفلت از رفتارها و احساس‌های انسانی – بدون اینکه گرفتار «متافیزیک متزلزل و مبهم آزادی‌گراها» (یعنی پذیرش یک آزادی غیرعلی) بشویم. بایستی از بدبین بخواهیم از متافیزیکش دست بردارد و از خوش‌بین بخواهیم بپذیرد که نکته‌ای حیاتی در گزارش‌اش مغفول مانده. چنانچه هر دو گروه بتوانند با این چهارچوب‌ها موافقت کنند «آشتی‌دهی» حاصل خواهدشد Ibid, pp. 27-8)).

تأملاتی پیرامون رویکرد استراسون

استراسون به‌خاطر رویارویی ساده و بی‌تکلف خود با مسألة شکاکیت، به حق، «واقع‌گرای آسوده» (Relaxed Realist) نامیده شده (Snowdon, 2001, p. 335)؛ در باب مقابلة سهل‌گیرانه و البته نکته‌سنجانة وی با مسألة جبر و اختیار نیز، دور از ذهن نیست اگر وی را «سازگارانگار آسوده» بخوانیم. اما بحث اصلی اینجاست که میزان پایایی این رهیافت و کارایی شیوة آشتی‌دهنده آن در حل نزاع‌ها تا چه حد است؟ ابتدا یک‌باردیگر رئوس اصلی دیدگاه بازتابی را از نظر می‌گذرانیم:

- ما آزاد هستیم چون مسئول هستیم؛

- مسئول هستیم چرا که یکدیگر را مسئول می‌دانیم؛

- عامل موجه عمل مسئول دانستن یکدیگر «رفتارهای بازتابی» هستند؛

-رفتارهای بازتابی برخاسته از نیاز و میل درونی ما به احساس احترام و نیک‌خواهی دیگران است؛

- این میل از طبیعت و سرشت انسانی ما بر می‌خیزد و لذا قابل حذف از شبکه روابط انسانی نیست؛

- به این‌ترتیب زندگی روزمرة ما و سبک معمول حیات اجتماعی انسانی ما، موجه مسئولیت و آزادی ارادة ما خواهد بود؛

- حقیقت فرضی تز جبر‌گرایی، توان مقابله با این طبیعت جدایی‌ناپذیر آدمی را نخواهد داشت.

در ابتدا، ممکن است استدلال شود که وابستگی انسانی ما به رفتارهای بازتابی آنچنان که استراسون می‌گوید ذاتی طبیعت ما نیست. در واقع این رفتارها ویژگی‌های لاینفک و گریز ناپذیر طبیعت انسانی نیستند، بلکه باید به آن‌ها بعنوان محصولات فرهنگی-تاریخی اجتماعات انسانی نگریست؛ به‌عنوان مثال "آر.جی والاس" - فیلسوف اخلاق معاصر- معتقد است که این احساس‌ها و رفتارها در قیاس با احساسات بنیادینی همچون «ترس» یا «دوستی»، صرفاً رفتارهایی اکتسابی و قابل تغییر از جامعه‌ای به جامعة دیگر هستند (97 Wallace, op.cit, p.). علاوه‌براین، استراسون معتقد است که گزارش‌های خوش‌بینانه و بدبینانه از آزادی و موجبیت، مسأله را بیش از حد عقلانی نموده‌اند و از این‌رو یکی از مزایای رویکرد خود را هماهنگی با حس مشترک و عمل روزمرة مسئول دانستن افراد می‌داند. اما باید بگوییم که حتی حس مشترک ما نیز در خود با دشواری‌ها و نگرانی‌های مربوط به مسألة آزادی و جبر بیگانه نیست؛ اینجاست که چنین به ذهن متبادر می‌شود که استراسون خود، گرفتار اتهام عوامانه نمودن بیش از حد این مسأله و غیرعقلانی کردن آن شده است.

مسألة دیگری که در رویارویی با گزارش بازتابی استراسون به ذهن خطور می‌کند اینست که
برفرض که هر کس می‌تواند دربارة وجود رفتارهای بازتابی با او موافقت کند، آن چیزی که در نظریة وی واقعاً بحث‌انگیز است رابطه‌ای است که این رفتارها با موجبیت دارند. استراسون وقتی به بحث از این رابطه می‌رسد این سؤال را مطرح می‌کند که چرا باید فکر کنیم شناخت حقیقت موجبیت ما را
به دست‌کشیدن از رفتارهای بازتابی وا می‌دارد؟ به‌نظر او بی‌معنی است که این چنین بیندیشیم: اولاً
که حقیقتاً نمی‌توانیم این رفتارها را رها نماییم؛ چرا که عمیقاً ریشه در طبیعت انسانی ما
دارند؛ دست‌کشیدن از رفتارهای بازتابی به‌معنای کنار گذاشتن انسان بودن‌امان است؛ ثانیاً، حتی
چنانچه بپرسیم که آیا شناخت حقیقت جبرگرایی عقلاً بایستی ما را وادار به رها نمودن این رفتارها بنماید؟پاسخ منفی است؛ چرا که تصمیم دربارة لزوم اتخاذ حالت بازتابی یا عدم‌اتخاذ آن تصمیمی عملی است، درحالی‌­که پرسش از حقیقت موجبیت پرسشی نظری است. پرسش‌های عملی با این ملاحظه پاسخ داده می‌شوند که چگونه از پاسخ‌های متفاوت به آن‌ها سود می‌بریم، و هیچ شکی نیست که
زندگی ما در صورت نبود رفتارهای بازتابی بسیار بی‌خاصیت خواهد بود (به‌عبارت دیگر اجتماعی بدون احساس و ابراز آزردگی، قدرشناسی، تنبیه، تقصیر و مباهات، ستایش و سرزنش، مسئولیت و. . . جامعة انسانی نخواهد بود).

به این‌ترتیب، به‌زعم استراسون حقیقت یا نادرستی فرضیة موجبیت اساساً ربطی به مسئول دانستن یا ندانستن افراد در مناسبات جاری ما ندارد، و این برخلاف رویة معمول فلاسفه بود که برای اثبات مسئول بودن افراد در جستجوی راهی برای اثبات آزاد بودن آن‌ها بر می‌آمدند و این دومی را نیز منوط به اثبات نادرستی موجبیت می‌نمودند. دیدیم که استراسون با محکوم نمودن این سنت به عقلانی‌نمودن افراطی وقایع ملموس زندگی انسانی ما، از نوعی توجیه درونی مسئولیت سخن به‌میان می‌آورد. اما به‌راستی چرا ما مسئول هستیم؟

توصیف انسان‌ها به اینکه سرگرم و مشغول به شبکة پیچیدة روابط اجتماعی خود هستند و در ضمن این روابط یکدیگر را مسئول قلمداد می‌کنند، گزارش کافی و وافی‌ای از چرایی مسئول بودن آن‌ها ارائه نمی‌دهد. بلکه اساساً ممکن است ما شخصی را مسئول بدانیم درحالی‌که در واقع مسئول نباشد و یا برعکس وی را مسئول اعمالش به‌حساب نیاوریم، درحالی‌که به‌واقع یک فاعل مسئول است.
می‌توان گفت که نظریة استراسون با فهم مسئولیت در قالب اتخاذ یا عدم‌اتخاذ رفتارهایی خاص
در قبال فاعل‌ها از سوی ما، در خطر چشم‌پوشی از تفاوت میان این دو مقولة مجزای مسئول
بودن (Being responsible) و مسئول دانستن (Holding responsible) قرار می‌گیرد
(Fischer and Ravizza, 1993, p. 18). نکتة چنین انتقادی در این ‌است که شاید اصولاً، آن‌طور که استراسون می‌گوید، همبستگی‌ای میان رفتارهای بازتابی ما و متعلقات متناسب و واقعی خودشان برقرار نشود؛ به‌عنوان مثال می‌توانیم اجتماعی را تصور نماییم که بروز و عدم‌بروز حالات بازتابی‌اش به‌طریقی نادرست صورت می‌گیرد. صرف امکان چنین حالتی مبین این خواهد بود که مسئول بودن چیزی فراتر از آن‌چیزی است که احساس‌ها و رفتارهای بازتابی نشان می‌دهند؛ مسألة مهمتر در این رابطه این است که به‌نظر می‌رسد با وجود همة تلاش‌ها و استدلال‌ورزی‌های استراسون، چیزی اساسی در گزارش وی مورد غفلت واقع شده، چرا که یک ناسازگارانگار ِجبرگرا می‌تواند اعتراض نماید که طریقةجاری زندگی ما هرچه می‌خواهد باشد، وقتی جبر بر جهان حاکم است مسئول دانستن فاعل‌ها و بروز رفتارهای بازتابی نسبت به آن‌ها به هر حال نابجا، ناعادلانه و به دور از انصاف خواهدبود (Wallace, op.cit, p.105). این اشکال از آنجا ناشی می‌شود که به‌زعم استراسون لازمة مسئولیت و اختیار ما این نیست که هنگام عمل لزوماً راه‌های متفاوت و گزینه‌های بدیلی در پیش روی خود داشته باشیم و آنگاه به‌صورت دلبخواهانه (و به تعبیری، شانسی) یکی را برگزینیم؛ درواقع بر خاستن ما از زمینه و زمانه‌ای خاص چنین اجازه‌ای را به ما نمی‌دهد. این صحیح ولی اگر یک لازمة آشنا و معمول مسئولیت را -به سبب ناهمخوانی‌اش با جبر- حذف نمودیم بایستی جایگزینی سازش‌پذیر با جبر و البته اقناع‌بخش برای آن بیابیم و این همان مغفولٌ عنه گزارش سازگارانگارانه استراسون می‌باشد (Watson, op.cit, p. 260)، که عمده توجه و نوآوری اندیشمندان، پس از طرح رویکرد رفتار بازتابی، مصروف چاره‌اندیشی برای آن شده است. بارزترین چهره در این زمینه "آر. جی والاس" می‌باشد که تلاش‌های وی در «مسئولیت و احساس‌های اخلاقی» (Responsibility and Moral Sentiments) دقیقاً مصروف یافتن چنین جایگزینی شده و این جستجو تا اندازه‌ای نیز قرین موفقیت بوده است که البته تبیین و بررسی این چاره‌اندیشی مجال دیگری را می‌طلبد.

نتیجه‌گیری

در مجموع استراسون می‌کوشد مباحث سنتی مسئولیت و آزادی را با نگاهی نو مورد بررسی قرار دهد. بهتر است از این پس قضاوت­هایمان دربارة مسئول بودن افراد را در رابطة با نقش رفتارهای بازتابی در عمل مسئول دانستن افراد در نظر بگیریم- و نه اینکه بعد از اثبات مسئول بودن افراد آن‌ها را مسئول بدانیم. او با چنین برداشتی از مسئولیت توانست گزارش سازگارگرایانة جدیدی از مسئول بودن به‌دست دهد که حداقل در دو جهت مهم متفاوت از سازگارگرایی موجود بود:

نخست اینکه سازگارگراییِ به اصطلاح «سزاواری مدار» وی، برخلاف بیشتر اشکال سازگارگرایی منفعت‌گرایانه، به ما امکان می‌دهد که به تبیین چرایی احساس خود مبنی‌بر اینکه فاعل، مسئول سزاوار سرزنش یا تحسین ما است بپردازیم. دلیل این امر این‌است که چنین فاعلی نیاز طبیعی انسانی ما به حس حد معقولی از ارادة خوب دیگران را مورد تجاوز و بی‌حرمتی قرار داده است؛ و دوم اینکه سازگارگرایی استراسون یک سازگارگرایی خاص، و شاید به تعبیری اعتباری است. به بیان‌دیگر وی با نشان دادن سازگاری شرایط عینی مسئول‌ بودن با متعین و موجَب بودن افراد، به حل مسألة جبر و اختیار نمی­پردازد بلکه صرفا با بیان اینکه عمل مسئول دانستن افراد وابسته به چنین شرایطی نبوده و نیازمند ارائة توجیهی بیرونی علیه جبر گرایی نمی‌باشد این مسأله را منحل نموده است.

رویکرد بازتابی کم‌مایه و بی‌اهمیت نیست؛ این را کثرت آثار انتشار یافتة متفکران مطرح، برله یا علیه آن نشان می‌دهد: "آرجی والاس"، "گری واتسون"، "جاناتان بنت"، "مارتین فیشر"، "رابرت کین"... ، که شاید وجه مشترک تمامی این دفاعیات و ردیات این باشد که رویکرد رفتار بازتابی به‌عنوان آغازگر نگاهی نو به مسألة کهنة آزادی اراده، واجد قابلیت‌هایی است که تلاش اندیشمندان دیگر را برای پرورش آن می‌طلبد. این رویکرد شاید بی‌عیب نباشد ولی کنارگذاشتنی نیز نیست.