1.1.              . الهیات اکهارت؛ ایجابی یا سلبی؟

سخنان اکهارت در باب رابطة معرفت­شناختی انسان با خداوند، گاه نگاه نوافلاطونی کسانی
چون "فلوطین" و موضع سلبی ایشان را تداعی می­کند. فلوطین دربارة «احد» معتقد است:
«حقیقت این ‌است که هیچ اصطلاح و سخن و صفتی را نمی­توان یافت که بتواند دربارة او مطلبی
را بیان کند زیرا همة صفات و حتی برترین و عالی­ترین آن‌ها سپس­تر از او هستند و او، هم اصل
همة آن‌هاست و هم به معنایی دیگر اصل آن‌ها نیست.»(انئاد 8.8.6) اکهارت نیز در مواضع
فراوانی هرگونه اسم و صفت را از خداوند نفی می­کند: «خدا بی­نام است زیرا هیچ کس نمی­تواند
چیزی دربارة او بگوید یا بفهمد. . .»، «او بدون اسم و نافی همة اسم­هاست. هرگز نامی به او داده نشده‌است»، «این، مخلوقات هستند که نامی را به خدا می­دهند ولی او فی­نفسه ذاتی است بدون اسم.» (کاکایی، 1385، صص276- 273).

از سوی‌دیگر، اکهارت در مواضع فراوان دیگر در بستر الهیات ایجابی سخن از مناسب­ترین و
نخستین اسم و صفت خداوند می­گوید: «هستی نخستین نام است.» (Davis, 1994, p.166)، چراکه «مناسب­ترین نام برای هر شیء نامی است که همة آنچه را به آن شیء تعلق دارد و بدان نسبت
داده می­شود نشان دهد. وجود، همة آن چیزی است که متناسب با خداست. بنابراین نام وجود اولین
و مناسب­ترین نام از میان اسامی خداوند است.» (کاکایی، 1385، ص213). این بحث یکی از مهم­ترین نقاط ابهام و سردرگمی در الهیات اکهارت است. روشن است که نمی­توان چنین تعابیر متعارضی را
آن هم از متفکری عمیق چون اکهارت که آشنایی گسترده­ای با سنت­های فکری پیش از خود
دارد به‌سادگی رها کرد. اما در باب این سنخ تعابیر که، لااقل در نگاه اول، به‌نحو بنیادی متعارضند چه باید گفت.

درنظر فلوطین «احد» نه «چیزی» است، نه «چون»، نه «چند»، نه عقل، و نه «روح» (انئاد 3.9.6)، «حتی اگر بخواهیم سخن دقیق بگوییم حق نداریم او را «او» بنامیم.» (انئاد 6. 9. 3) اگر از
فلوطین بپرسیم که پس چرا نام «احد» را بر او اطلاق می­کنیم، در پاسخ­هایی از این دست خواهد
گفت: «. . . مائیم که در حال گرفتاری به درد زایش، نمی­دانیم به او چگونه اشاره کنیم: سخن از «آنچه
در نام نمی­گنجد» می­گوییم و در عین‌حال نامی بدو می­دهیم تا بتوانیم به یکدیگر حالی کنیم
که آنچه می­گوییم دربارة اوست. نام احد را هم که به او می­دهیم فقط بدین منظور است که کثرت
را از او سلب کنیم. . . شاید هم نام «احد» بدین‌منظور داده شده تا جویندة جستجو را با این نام، که
حاکی از بساطت مطلق است، آغاز کند و سرانجام بساطت را نیز از او سلب نماید زیرا همین نام
نیز شایستگی بیان او را ندارد. . .» (انئاد 5. 5. 6) «او» «اعجوبه­ای است در نیافتنی، که درباره­اش
حتی نمی­توانیم گفت «هست»، وگرنه صفتی را به او نسبت داده­ایم؛ و درحقیقت نامی هم نمی­توان به او نسبت داد. ولی اگر ناچار شویم اشاره­ای به او بکنیم سزاوارترین کلمه­ای که می­توان بر زبان آورد «احد» است. . .» (انئاد 6. 9. 5)

اما آنگاه که اکهارت در بستر الهیات ایجابی مثلاً سخن از نخستین نام بودن وجود می­گوید، بر این باور است که مناسب­ترین «مفهوم» برای توصیف خداوند مفهوم «وجود» است. این توصیف یک توصیف‌ِحقیقی است نه صرفاً مناسب‌ترین تعبیر برای «اشاره» به ذاتی که فوق آن‌است. به طریق اولی، در اینجا، لفظ «وجود»، صرفِ یک اسم خاص که فاقد مضمون مفهومی باشد نیز نیست. اکهارت در برخی تعابیر خود میان ذات الوهی (Godhead) و الوهیت (God) تفکیک می­کند. در اینجا، ذات الوهی ورای تعینات «اشخاص تثلیث» است و تنها در مقام الوهیت است که می‌توان از تعینات متمایز اشخاص تثلیث سخن گفت (به‌عنوان نمونه ر.ک. به: (Davis, 1994, pp.135-136)؛ (Davis, 1994, pp.163-164)). به‌نظر می­رسد که ایدة ارجاع الهیات‌ِسلبی به مقام ذاتِ ورای اقانیم و
ارجاع الهیاتِ‌ایجابی به مقام الوهیت نیز نمی­تواند کارآ باشد. تا جایی که نگارنده تتبع کرده است
اکهارت خود به چنین چیزی تصریح نمی­کند، در حالی‌که اگر چنین چیزی را مدنظر داشت انتظار می­رفت که بدان تصریح کند. به‌عنوان نمونه، همچنانکه در بحث از مناسب­ترین و نخستین نام در الهیات
ایجابی اکهارت خواهیم دید، آنگاه که اکهارت تعبیری مانند «وجود» را مناسب­ترین و نخستین نام خداوند می­داند به چنین ارجاع و تخصیصی تصریح نمی­کند. در مباحثی از این سنخ چندان نمی­توان شواهد رضایت­بخشی برای اصل این تفکیک میان مقام ذات ورای اقانیم و الوهیت یافت. اما اگر
هم بتوان شواهدی برای اصل این تفکیک در این دست تعابیر دست‌و‌پا کرد، باز به‌طور معمول این‌دست تعابیر مضعف آن ارجاع و تخصیص است. ِبرای مثال، اکهارت در این عبارت شرح بر انجیل یوحنا
به وجه تفاوتی میان طبیعت الوهی و اقنوم پدر اشاره می­کند. این تعبیر او بر تفکیکِ میان مقام ذات ورای اقانیم و الوهیت تصریح ندارد و از آن نمی­توان به‌نحو رضایت­بخشی برای چنین چیزی استفاده کرد.
اما بر فرض که بتوان چنین کرد آنگاه این تعبیر مضعف آن ارجاع و تخصیص است، چراکه در
اینجا «وجود» بر طبیعت الوهی تطبیق داده شده‌است: «از وجهه­نظر ایدة وجود (Existence ) یا
طبیعت (Essence) خداوند ایستا و پنهان است و در خود مخفی شده‌است، نه متولد کرده است و نه متولد شده‌است. اما از وجهه­نظر ایدة پدر یا پدر بودن، او ابتدا به باروری، رویش، و تولید متصف می­شود.» ((McGinn, 1986, p.189

اکهارت در یکی از موعظه­های آلمانی خود، پس از نقل چند سنخ تعبیر در باب خداوند، می­گوید: «اساتید ناوارد می­گویند که خدا وجود محض (Pure being ) است. خداوند آنچنان ورای وجود است
که والاترین فرشته بالاتر از یک پشه است. خداوند را یکی از موجودات (A being) نامیدن همانقدر نادرست است که خورشید را بی­نور یا سیاه بنامیم. خداوند نه این‌است و نه آن. استادی می­گوید:
«هر کس گمان کند که خدا را فهمیده است، معلوم او هر چه باشد، خدا نخواهد بود.» با این­حال،
وقتی من می­گویم خداوند یک موجود نیست و ورای وجود است، وجود را از او سلب و نفی نکرده­ام؛
بلکه آن‌را در او تعالی بخشیده­ام. اگر من قطعه­ای مس [آمیخته] با طلا داشته باشم، آن قطعه مس همچنان در آن [آمیخته] حاضر است و به‌نحوی والاتر از حالت فی­نفسه [و نا آمیخته] هم حاضر است.» ((Ibid, pp.256-257

این‌دست تعابیر اکهارت را می­توان شبیه این نگاه نوافلاطونی کسانی چون فلوطین فهمید که در آن، خداوند به‌عنوان احد، وجود نیست، بلکه ورای وجود است. در این نگرش، از آنجا که اقتضای مرتبة بالاتر این ‌است که متناسب با شأن مرتبة خود به‌نحو اعلی و اتم واجد مرتبة پایین­تر باشد، مرتبة بالاتر به حمل‌ِحقیقت و رقیقت، مرتبة‌پایین­تر است. اما مرتبة بالاتر به حمل شایع مرتبة‌پایین­تر نیست. بدین‌ترتیب، خداوند به حمل‌ِحقیقت و رقیقت وجود است، اما به حمل شایع وجود نیست، بلکه احد است. اگرچه با توجه به سیاق کلام، این شق تفسیری که گذشت ارجح به‌نظر می­رسد، اما در تلاشی برای جمع میان برخی از این تعابیر سلبی و ایجابی، ممکن است شق تفسیری دیگری نیز در اینجا طرح شود. بدین‌ترتیب که تعابیری مانند نقل­قول اخیر را با آن‌دست تعابیری که در آن اکهارت سخن از روش تمثیل یا تشابه (Via Analogia) در الهیات می­گوید، کنار هم گذاشت و تعابیر دستة اول را در پرتو تعابیر دستة دوم تفسیر و تعبیر کرد.

اکهارت در شرح بر سفر جامعه (Ecclesiastes ) بعد از تفکیک بین اشتراک‌ِلفظی، اشتراک‌ِمعنوی،
و تمثیل، روش تمثیل را به‌عنوان روش درست سخن گفتن از خداوند برمی­گزیند: «باید تمایز این
سه را مدنظر داشت: اشتراک ‌ِمعنوی (Univocal)، اشتراک‌ِلفظی (Equivocal)، و تمثیل یا
تشابه (Analogous). در اشتراک ‌ِلفظی با تکثر اشیاء متفاوتی روبه‌روییم که مصادیق آن معانی مشترک به اشتراک لفظ هستند، در اشتراک ‌ِمعنوی با تکثر ناشی از تفاوت­های [فردی] مختلف [عارض بر] یک امر واحد روبه‌روییم. در حالت‌ِتمثیلی نه با تکثر اشیاء مختلف [مصداق معانی مختلف] روبه‌روییم و نه تفاوت­های [فردی عارض بر] یک امر واحد، بلکه با تکثری از حالات (Modes) [وجودی] مختلف
یک امر واحد روبه‌روییم. برای مثال، سلامتی در حیوان همان سلامتی در غذا و ادرار [آن حیوان] است
(و نه غیر آن). . . ادرار صرفاً از این جهت «سالم» نامیده می­شود که، بر همان سلامتی و عیناً بر
همان سلامتی، که در حیوان است، دلالت می‌کند. . . وجود و هر کمال دیگری، بخصوص کمالات
کلی نظیر وحدت، حقیقت، خیریت، نور، عدالت، و نظیر آن، به‌نحوی تمثیلی برای توصیف خداوند و مخلوقات به‌کار می­روند. این بدین‌جهت است که خیریت و عدالت و نظیر آن [در مخلوقات] خیریت
[و عدالت و. . . ] خود را به تمامه از خدا دارند، که [به یک معنا] بیرون آن‌ها و در نسبت تمثیلی با آن‌هاست... هر امر مخلوقی در وجود، حقیقت، و خیریت، در نسبت تمثیلی با خداست. بنابراین هر امر مخلوقی به‌طور قطع و از اساس، وجود، حیات، و حکمت را از خدا و در خدا دریافت می­کند، نه اینکه به‌عنوان یک مخلوق، فی­نفسه واجد آن باشد. بنابراین آن امر مخلوق، به‌عنوان امری مخلوق، همواره در حال «تغذیه» است، اما همیشه هم گرسنه است، چراکه آن امر همواره از سوی دیگری است و نه خودش.» .(Ibid, p.178)

به‌نظر می­رسد که موضع اکهارت در اینجا در باب روش تمثیلی در الهیات، حداقل در کلیت خود،
شبیه موضع "آکوئیناس" در این باب باشد. حتی مثال اکهارت در اینجا شبیه مثال آکوئیناس در
مورد تشابه براساس مناسبت نسبت است  (ایلخانی، 1382، ص423) (قید «حداقل در کلیت خود»، به‌خاطر برخی تفاوت­ها میان نگرش اکهارت و آکوئیناس در این‌باره می­باشد، مانند تفاوت نگاه
عرفانی اکهارت و نگاه غیرعرفانی آکوئیناس در نحوة اسناد وجود و دیگر کمالات به مخلوقات). در
نظریة تشابه، همچنانکه در عبارت اخیر اکهارت نیز بدان اشاره شده‌است، ما نه همچون اشتراک
معنوی با مفهومی دقیقاً یکسان و مشترک، و تشابهی کامل روبه‌روییم، و نه همچون اشتراک لفظی،
با معانی کاملاً متفاوت، و عدم تشابه کامل (همان، ص422). در اینجا، اصطلاحات برگرفته از
مخلوقات که بر خداوند اطلاق می­شوند به‌کلی بی‌معنا نیستند، اما آن‌طور هم که باید دقیق نیستند،
بلکه در جایی بین این دو قرار دارند ( (Davis, 1994, p.xxiii‌به‌تعبیر دیگر، آن مفهوم کمالی
که مبتنی‌بر مواجهة با مخلوقات (بطور معمول این جهانی) و برگرفتة از آن‌هاست، و حمل آن بر
خداوند در کلیت خود مجاز است، تا حدی او را توصیف می­کند و تاحدی نه. در بحث از این رویکرد تمثیلی دقت­های دیگری نیز مطرح می­شود که طرح شایستة آن‌ها مستلزم تفصیل آن‌هاست و مجال آن در اینجا نیست. از سوی‌دیگر، تا جایی که نگارنده تتبع کرده‌است، این بحث در کلمات خود اکهارت چندان تفصیل داده نشده‌است و به‌صورت اشاره­هایی نسبتاً مجمل رها شده‌است. از این‌رو، ما نیز از ورود در این دقت­ها صرف‌نظر می­کنیم.

همچنانکه گذشت، با توجه به سیاق کلام، به‌نظر می­رسد که آن شق تفسیری اول که این‌دست تعابیر اکهارت را شبیه نگاه نوافلاطونیانی چون فلوطین می­فهمید بر این شق تفسیری دوم ترجیح داشته باشد. اما اگر باز بر این شق تفسیری دوم اصرار شود، آنگاه باید ازجمله به این اشکال پاسخ داده شود که آنجاکه اکهارت سخن از روش تمثیلی می­گوید در بستر الهیات ایجابی چنین می­کند. در اینجا، او اصل اسناد اوصاف ایجابی به خداوند را درست می­داند، حال بحث بر سر نحوة این اسناد است. اما در آنجاکه او رویکرد سلبی دارد، اصل این اسناد اوصاف ایجابی به خداوند را محل اشکال می‌داند. و روشن است که این دو موضع قابل جمع نیستند. از وجهه­نظری دیگر، اگر هم فرض کنیم که این نحوه تبیین بتواند میان برخی تعابیر سلبی و ایجابی اکهارت جمع کند، باز این تبیین در برخورد با آن دست تعابیر او کارآیی ندارد که در آن‌ها بدون هیچ قید و ملاحظه­ای به‌نحو رادیکال سخن از رویکرد سلبی یا ایجابی است، و چنین جمعی بین این دست تعابیر تکلف­آمیز خواهد بود.

به‌هرترتیب، همچنانکه در بحث از پیشنهادها برای جمع میان این تعابیر متعارض دیدیم، جمع شایسته میان تعابیر سلبی و ایجابی اکهارت بطور معمول تکلف­آمیز است. از این‌رو، اقتضای روش محققانه این‌است که هر دو الگو را در منظومة فکری اکهارت به‌رسمیت بشناسیم و آنگاه از وجهه­نظر دیگری در پی تبیین این تعارض­ها باشیم. در دو بخش بعدی هر یک از این دو رویکرد سلبی و ایجابی را تفصیلاً مورد بحث و ارزیابی قرار می­دهیم.

1.2.             2. الهیات سلبی

برخی از تعابیر اکهارت، که بیشتر به موعظه­های آلمانی او تعلق دارند، مشعر بر الهیات ‌ِسلبی هستند. الهیات ‌ِسلبی جریانی قوی در قرون‌وسطی است. یکی از مهم­ترین چهره­هایی که در شکل دادن به این جریان الهیات ‌ِسلبی و به‌طورکلی کلام مسیحی و عرفان نوافلاطونی در جهان مسیحی مؤثر بوده‌است، "دیونوسیوس" مجعول می­باشد (ایلخانی، 1382، ص71). درنظر دیونوسیوس، از آنجا که خداوند کاملاً متعالی است بهترین ستایش ما از او از همین طریق سلبی است (کاپلستون، 1388، ج 2، ص 120). در اینجا، چون خداوند توصیف­ناپذیر و غیرقابل درک است، برخلاف طریق ایجابی، نمی­توان سخن از اسناد عناوینی چون وجود، حیات، حکمت، خیر و نظیر این‌ها بر خداوند گفت. چرا که بنا به عقیدة قائلان به
این رویکرد، چنین چیزی نوعی حد و تعین است، در حالی‌که او نامحدود است. در اینجا، به یک معنا، خدا، خدا نیست، یعنی خدا از تمام مفاهیم ایجابی که به‌طور سنتی بر او حمل می­شود تنزیه می­شود (ایلخانی، 1382، ص73).

باید توجه داشت که درنظر قائلان به رویکرد سلبی، همچنانکه مثلاً علم از خداوند سلب می­شود، مقابل آن یعنی جهل نیز از او سلب می­شود. به تعبیری، در مورد او نه علم مطرح است و نه جهل، و هیچ یک از این دو برای او شأنیت ندارند، او فوق علم و جهل و لابشرط نسبت به هر دوست. می­توان این کلام فلوطین را ناظر به همین معنا دانست: «احد با اینکه دربارة خود خویش نمی­اندیشد و خود را
نمی­شناسد، نادانی در او نیست، زیرا نادانی آنجاست که دو چیز وجود داشته باشد که یکی دیگری را نداند، حال آنکه او چون تنهاست چیزی را نمی­شناسد. از‌سوی‌دیگر، چیزی در خود ندارد که نداند، بلکه چون واحد است و در خود خویش است نیازی ندارد که دربارة خود بیندیشد. اگر بخواهیم دقیق باشیم حتی حق نداریم بگوییم او در نزد خود خویش است و نباید چنین بگوییم تا وحدتش ناب بماند، بلکه باید بیندیشیم که چگونه می‌توان در نزد خود خویش بودن را نیز از او سلب کرد و همچنین اندیشیدن دربارة خود خویش را.» (انئاد 6. 9 .6).

از تکمله­ای که در بند پیشین گذشت گاهی به‌عنوان «طریق تفضیلی» یاد می­شود (ایلخانی، 1382
، صص 72- 74). اما، با تأمل در طریق‌ِسلبی، به نظر می­رسد که طرح طریق تفضیلی به‌عنوان
شق‌سومی در کنار دو طریق ایجابی و سلبی محل اشکال باشد. چراکه به‌نظر می­رسد که آنچه
طریق تفضیلی خوانده می­شود چیزی نیست جز تنبه به وجه سلبی دیگر طریق سلبی (یعنی سلب مفاهیم سلبی در کنار سلب مفاهیم ایجابی)، و همین‌طور تنبه به لوازم این سلب توأمان این مفاهیم متقابل ایجابی و سلبی.

همچنانکه پیش از این نیز اشاره شد، اکهارت نیز در مواضعی فراوان، و ازجمله به تأثر از دیونوسیوس (McGinn, 1986, p.323)؛ (فلاح‌رفیع، 1386، ص58.)، سخن از طریق‌ِسلبی می­گوید:
«خاموش باش، و دربارة خدا چیزی مگو؛ زیرا هنگامی که دربارة او سخنی بگویی، دروغ گفته­ای و به گناه افتاده­ای. پس اگر می­خواهی برکنار از گناه و پاک باشی، نباید دربارة خداوند سخنی بگویی.» .(Colledge and McGinn, 1981, p.207)«همچنین، در پی این نباش که در مورد خدا چیزی بدانی، چراکه خداوند فراتر از هر فهمی است.» (Davis, 1994, p.237) «اگر من می‌توانستم خدایی داشته باشم که قادر به فهم او باشم، در آن صورت نمی‌توانستم او را خدا بینگارم، چراکه خدا فوق فهم ماست. او بزرگ­تر از فهم ماست.» (کاکایی، 1385، ص.640) «ماهیت خدا در اینست که هیچ ماهیتی نداشته باشد. تصور خیر، حکمت، و یا قدرت دربارة او، پنهان کردن ذات او و آمیختن آن با اندیشه و فکر است. حتی یک اندیشه و تأمل دربارة او، وی را خواهد پوشانید.» (همان، ص555)، بر این اساس، «خداوند بی­نام (Nameless) است»، «زیرا هیچ کس نمی­تواند دربارة او چیزی بگوید یا بفهمد. . .» (Colledge and McGinn, 1981, p.206) «او بدون اسم و نافی همة اسم­هاست. هرگز نامی به او داده نشده‌است»، «این، مخلوقات هستند که نامی را به او می­دهند ولی او فی‌نفسه ذاتی است بدون اسم.» این ذات، آخرین منزل «و همان سر ظلمت ذات‌ِازلی (Darkness of eternal Godhead) است که مجهول (Unknown) است و هیچ‌گاه معلوم نخواهد شد.» این ذات، «که تاریکی (Darkness) و بی­صورتی (Formlessness) است»، «همچنانکه متعلق علم واقع نمی­شود، متعلق پرستش نیز واقع نخواهد شد.» (کاکایی، 1385، صص. 273؛ 277؛ 624).

اکهارت خود معترف است که در کتاب مقدس نام­های فراوانی بر خداوند اطلاق شده‌است، با این­حال باز بر طریق سلبی تأکید می­کند. در اینجا می­توان او را با دیونوسیوس مقایسه کرد (ایلخانی، 1382، ص73) که گویی مخاطب اصلی این رویة کتاب مقدس را عوام می­داند: «خداوند نام­های فراوانی در کتاب مقدس دارد. با این­حال، من معتقدم که اگر کسی چیزی را در خداوند درک کند و سپس نامی بر آن اطلاق کند، آنگاه آن، خدا نخواهد بود. خداوند ورای اسماء و طبیعت (Nature) است. نقل است که شخص درستکاری به مناجات با خدا مشغول بود و در حال مناجات با خدا نامی را بر او اطلاق می­کرد. پس یکی از برادران روحانی به او گفت: «خاموش باش، تو داری به خدا بی­احترامی می­کنی!» ما نمی‌توانیم نامی پیدا کنیم که شایستة او باشد. با این­حال، به ما اجازه داده شده است که برخی از  نام­ها را برای خداوند بکار ببریم، نام­هایی که قدیسان با آن‌ها با خدا مخاطبه می­کرده­اند، و نام­هایی که خداوند آن‌ها را این‌چنین در قلوب ایشان تقدیس کرده‌است و در نوری الهی تعمید داده‌است. در اینجا، پیش از هرچیز ما باید یاد بگیریم که چگونه باید به خداوند تقرب بجوییم. ما باید بگوییم: «پروردگارا، با همان نام­هایی که تو اینچنین در قلوب قدیسانت تقدیس‌ِشان کرده­ای و در نور خود تعمیدشان داده­ای، ما به تو تقرب می­جوییم و تورا ستایش می­کنیم.» در وهلة دوم، باید توجه داشته باشیم که هیچ نامی وجود ندارد که آنطور که باید و شاید او را ستایش و تکریم کند، چراکه خداوند «ورای نام­هاست» و ناگفتنی است.» (Davis, 1994, p.129).

همچنانکه دیدیم و در ادامه نیز به نمونه­های دیگری اشاره می­شود، بسیاری از تعابیر سلبی اکهارت
در باب خداوند یادآور «احد» فلوطینی است. فلوطین معتقد است که اگر چیزی، مثلاً علم به احد
افزوده شود، از راه افزودن، از او کاسته شده‌است، از این‌رو همه چیز را باید از آن ذات علوی سلب کرد (انئاد 6. 7. 41) اکهارت نیز، در قرائتی نوافلاطونی از ابن­سینا، به نقل از او می­گوید: «همانطور که
ابن­سینا گفته است، از  آنجاکه خداوند نامحدود است، زیر بار هیچ تعریفی نمی­رود. تعریف
مستلزم محدودیت است.» (McGinn, 1986, p.80) فلوطین گاهی علت اطلاق «نام» احد بر خداوند را سلب کثرت از او عنوان می­کند (انئاد 5. 5. 6) احد نیز در برخی تعابیر اکهارت سلب سلب است (McGinn, .1986, p.181) این احد، در برخی تعابیر اکهارت، همچون احد فلوطین (انئاد 1. .6 .7)، فراتر از فهم و ادراک ماست: «انسان باید به طرف اصل حقیقت حرکت کند، یعنی بسوی وحدت محض، که خود خداست. درنتیجه، انسان به سر حیرت‌آوری برخورد می‌کند. در همان‌جا باید بایستد، زیرا
ادراک انسان نمی­تواند به ذات آن نفوذ کند. خدای‌متعال که همان احد است، سری است غیرقابل
ادراک» (کاکایی، 1385، ص624). این احد همچنین، نظیر احد فلوطین (انئاد 6. 9 .5)، همچنانکه
فراتر از فهم و ادراک ماست، فراتر از وجود نیز هست: «اساتید ناوارد می­گویند که خدا وجود محض (Pure being) است. [اما] خداوند آنچنان ورای وجود است که والاترین فرشته بالاتر از یک پشه است. خداوند را یکی از موجودات (A being) نامیدن همانقدر نادرست است که خورشید را بی­نور یا سیاه بنامیم.» (McGinn, 1986, pp.256-257). فوقِ وجودبودن احد در اینجا، همانند نگاه نوافلاطونی (که خود تاحدی ریشه در نگاه افلاطون دارد)، از این‌روست که خداوند علت هستی است و علتِ هستی باید فوق هستی باشد (ژیلسون، 1385، ص94). بنا به‌عقیدة برخی محققان، «این سخن در مقابل سخن مدرسیان، توماس آکوئینی، و قبل از آن‌ها اوگوستینوس است که در پی سنت فلسفی "پارمنیدس" علت موجود را موجود درنظر می‏گرفتند. اینان خدا را وجود می‏دانستند و اعطاء‌کنندة وجود.» (ایلخانی، تبتل در عرفان یوآنس اکهارتوس، 1382، ص27).

اکهارت در برخی تعابیر خود از خداوند به‌عنوان «عدم بی­نام» یاد می­کند (استیس، 1367، ص7). اما، همچنانکه پیش از این نیز اشاره شد، این عدم، عدم‌ مقابل‌ِوجود نیست، بلکه بنا به‌ادعای قائلان به آن، ورای وجود و عدم‌متعارف است: «استادی می­گوید: «هر کس به‌نحو تشبیهی در بابِ خداوند سخن بگوید به طریقی ناخالص (Impure) [و ناصواب] در بابِ وی سخن گفته است؛ اما کسی که با [به‌کار بردن تعبیر] «عدم» (Nothing) از خداوند سخن بگوید به‌نحوی شایسته از وی سخن گفته است. وقتی نفس به احد (One) می­رسد و در آنجا به نفی محضِ خود (pure rejection of itself) داخل می­شود، خداوند را گویی در یک عدم می­یابد. این حال شخصی است که گویی در یک رویا -این رویایی در بیداری است- همانند زنی که آبستن کودکی می­شود، آبستنِ عدم شده است، و در این عدم خداوند متولد می‌شود؛ او میوة این عدم است. خداوند در این عدم متولد می­شود.» (McGinn, 1986, p. 323). بسیار محتمل است که اکهارت در این روایتِ سوم‌شخص در حال شرح تجربة خود باشد. براساس تعابیری از این‌دست در کلام عرفای قائل به رویکرد سلبی، می­توان گفت که تجربة عرفانی ایشان به‌نوعی در این رویکرد سلبی ایشان مدخلیت دارد. در این باره در ادامه باز سخن خواهیم گفت.

در سال 1329 میلادی، و تقریباً یک سال پس از مرگ اکهارت، "پاپ جان بیست‌ودوم" در بیانیة
خود از میان (108) عبارتی که کلیسای محلی به‌عنوان موارد اتهام اکهارت ارسال کرده بود، (28)
عبارت را محکوم و توقیف کرد (Walshe, 1992, vol.1, p.xxiv)؛ (کاکایی، 1385، ص26) آخرین عبارت از عبارات محکوم­شدة اکهارت در بیانیة محکومیت پاپ، پیامد این رویة سلبی او بوده است: «خداوند نه خیر است و نه خیرتر و نه خیرترین. اگر من خدا را خیر بنامم همانقدر نادرست است که سفید را سیاه بنامم.» (Walshe, 1992, vol.1, p.li) «چراکه خدا فوق توصیف و فوق توان ادراک
عقلی ماست.» (کاکایی، 1385، ص623). به‌نظر می­رسد که رویکردِ سلبی اگر قائل به نوعی فهم
ایجابی اجمالی دربارة خداوند باشد در کلیت خود با رویکردهای ایجابی مطرح تفاوتی نخواهد داشت
و این همه مناقشة بین دو رویکردِ سلبی و ایجابی بی­معنا خواهد بود. چراکه رویکردهای ایجابی
مطرح نیز، تنها از فهم ایجابی اجمالی خداوند، که خود مقول به تشکیک است، سخن می­گویند،
و فهم تفصیلی اکتناهی او را منکرند. از بسیاری از تعابیر نوعاً رادیکال قائلان به رویکردِ سلبی
نیز، همچنانکه در مورد فلوطین، دیونوسیوس، و خود اکهارت دیدیم، بر می­آید که آن‌ها نه‌تنها
منکر فهم تفصیلی اکتناهی از خداوند هستند که هر نوع فهم اجمالی او را نیز منکرند. از این‌رو، ما
نیز در نقد خود، چنین چیزی، یعنی انکار هر نوع فهم از خداوند در رویکرد سلبی، را مفروض می­گیریم.
بر این اساس، اگر قائلان به رویکرد سلبی، در مقام دفاع، در پی تأویل برخی تعابیر رادیکال خود بر
بیایند و از نوعی فهم اجمالی از خداوند سخن بگویند، دیگر رویکرد سلبی نخواهند داشت و از آن عدول کرده­اند.

رویکردِ سلبی با موانع عقلی عدیده­ای روبروست. صرف­نظر از دیگر نقدها، این رویکرد، از وجوه مختلف، گرفتار اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین غیرقابل رفعی است که کنار گذاشتن آن را ناگزیر
می­کند. انکار هر نوع فهم از خداوند مستلزم بستن باب سخن در باب او و به تعبیر کلامی مستلزم تعطیل است. روشن است که در اینجا درونی بودن یا بیرونی بودن این تکلم موضوعیت ندارد و سخن گفتن در اینجا معنای عامی دارد که شامل مطلق نطق درونی و بیرونی است. در این رویکرد، نباید خداوند را حتی «چیزی» به شمار آوریم و هیچ‌گونه اشارة کلامی (و به‌طور کلی هیچ‌گونه اشارة ذهنی) درمورد او داشته باشیم. حتی همین اشارة کلامی (که نباید در مورد او هیچ‌گونه اشارة کلامی داشته باشیم) هم موجه نیست. از این‌رو، در رویکردِ سلبی، به محض اینکه در باب خداوند کوچک­ترین سخنی بگوییم
(و به‌طور کلی کوچک­ترین تأملی بکنیم)، دچار تناقض شده­ایم. طرفه اینکه قائلان به رویکرد سلبی، در تعارض با مبانی­شان، بخش زیادی از توان علمی خود را صرف سخن گفتن از خداوند و تأمل در باب او می­کنند.

رویکرد سلبی نه تنها مستلزم تعطیل در حوزة نظری است که مستلزم تعطیل در حوزة عملی نیز هست، چراکه نسبت عملی با خداوند مبتنی بر نوعی فهم از اوست. بر این اساس، قائلان به رویکردِ سلبی، نمی­توانند هیچ­گونه نسبت عملی با خداوند برقرار کنند، در حالی‌که واقعِ امر خلاف این‌است و بلکه ایشان نوعاً عارفانی هستند که در پی فنای در او هستند.

رویکرد سلبی دغدغة حفظ تعالی خداوند و صیانت از کمال مطلق او را دارد، غافل از اینکه
در همین دغدغه، به تعالی خداوند و کمال مطلق او و درنتیجه رویکرد ایجابی، اعتراف شده
است. از سوی‌دیگر، همچنانکه خود اکهارت نیز معترف است (McGinn, 1986, p.100)، هر سلبی
در رویکرد سلبی مبتنی‌بر نوعی ایجاب است. از این‌رو، رویکردِ سلبی نیز به یک معنا مبتنی بر رویکردِ ایجابی است.

رویکردِ سلبی مدعی است که خداوند فوق وجود است، و از جملة اقتضائات این فوق وجود بودن این‌است که فوق عدم مقابل این وجود نیز باشد. اما، این فوقِ وجودبودن معنای محصلی ندارد و مستلزم تعطیل و درنتیجه، همچنانکه پیش از این دیدیم، مستلزم اجتماع نقیضین است. همچنین، این نحوة رفع وجود و عدم از امر عینی، آشکارا ارتفاع نقیضین است. سلب امور مساوق با وجود از خداوند نظیر سلبِ وحدت و ضرورت از خداوند نیز مستلزم سلبِ وجود از خداوند و درنتیجه مستلزم تالی­فاسدهای آنست. سلب اوصاف ثبوتی‌ذاتی ملازم وجود مطلق از خداوند نظیر سلب حیات و علم و قدرت مطلق از خداوند نیز، اگر از در رویکردِ سلبی باشد، مستلزم سلبِ وجود از خداوند و در نهایت مستلزم تالی ­فاسدهای آن‌است.

پیش از این گفتیم که با تأمل در برخی تعابیر عرفای قائل به رویکرد سلبی، می­توان گفت که تجربة عرفانی ایشان به نوعی در این رویکرد سلبی ایشان مدخلیت دارد. اما بنا بر آنچه در باب نقد رویکرد سلبی گذشت، اگر در این‌دست تعابیر سلبی رادیکال عرفای قائل به این رویکرد سلبی، بدون هیچ‌گونه مسامحة در کلام و مجازگویی به‌معنای عام کلمه، معنای متعارف متبادر از سیاق ظاهری کلام مراد باشد، چاره­ای نیست جز اینکه این رویکرد سلبی را نه به‌عنوان اقتضای حقیقی آن تجربة عرفانی، که به‌عنوان افزودة تفسیری محلِ اشکال عارف به اصل آن تجربة عرفانی بفهمیم، و بر اساس این ، آن مدخلیت تجربة عرفانی در این رویکردِ سلبی را نیز باید به‌عنوان زمینه­ای صرفاً اعدادی برای آن افزودة تفسیری محل اشکال بفهمیم. به‌عنوان نمونه، در بستر وحدتِ تشکیکی‌وجود و نه وحدتِ شخصی‌وجود، می­توان این مسأله را بدین‌نحو تبیین کرد که، عارف قائل به رویکرد سلبی، در تجربة عرفانی خود از خداوند، خداوند را به مراتب فراتر از ماسوا (و به‌طور خاص موجودات این‌جهانی) می­یابد. اما او در اینجا، در خلطی بین مفهوم وجود و مصادیق آن، خداوند را به‌طور کلی نه صرفاً فراتر از ماسوا (و به‌طور خاص موجودات این‌جهانی)، که فراتر از وجود قلمداد می­کند.

1.3.             3. الهیات ایجابی

اکهارت در برخی از تعابیر خود، بر خلاف برخی‌دیگر، رویة ایجابی در پیش می­گیرد. در سفر خروج، هنگامی که "موسی"(ع) از طرف خداوند به رسالت مبعوث و به هدایت "بنی­اسرائیل" مأمور شد، از خداوند سؤال کرد: «اینک چون من نزد بنی‌اسرائیل برسم و بدیشان گویم خدای پدران شما مرا نزد شما فرستاده است و از من بپرسند که نام او چیست بدیشان چه گویم؟ خدا به موسی گفت: هستم آنکه هستم و گفت به بنی­اسرائیل بگو اهیه (هستم) مرا نزد شما فرستاد.» (خروج 3: 13-14) اکهارت با توجه به همین آیات می­گوید: «بهترین و مناسب­ترین نامی که بر خداوند اطلاق می­شود هستی (Existence) است، «کسی که هست.» (That he is)» (Ibid, p.49.) «یعنی آنکه کاملاً وارسته و رهاست، آنچنان محض است که هیچ چیز به‌جز «بودنی» بسیط (A simple “is”) باقی نمی­ماند، این‌است اقتضای
نام خداوند. از این‌روست که خداوند به موسی گفت: «به مردم بگو که «کسی که هست» تو را فرستاده است.»» (Fox, 1980, p.172).

اکهارت در شرح بر سفر خروج، در بحث از دلایل این تلقی که «وجود» (Existence) نخستین
و مناسب­ترین نام خداست، می­گوید: «نخستین دلیل اینکه، ... برای وجود، هیچ نامی مناسب­تر
از «وجود» نیست. اما خدا، خودِ وجود است... [دلیل دیگر اینکه]، مناسب­ترین نام برای یک شیء، آن‌ است که همة آنچه را که متعلق به آن شیء است و به آن اسناد داده می­شود دربربگیرد. اما
وجود، خود هر آنچه را که در شأن خداست، داراست. بنابراین این نام در میان نام­های خداوند،
نخستین و مناسب­ترین نام است... [دلیل دیگر اینکه]، آنچه فراتر از هر نامی است، هیچ نامی
را طرد نمی­کند، بلکه به تمامه و به یکسانی همة نام­ها را در بر دارد. بنابراین، هیچ یک از این نام­ها
به‌جز آنکه فراتر از همة نام­ها و مشترک میان همة آن‌هاست، در شأن او و خاص او نیست.
اما وجود، مشترک میان همة موجودات و همة نام­هاست، و بنابراین تنها نام شایسته و خاص
اوست.» (McGinn, op.cit, pp.95-96) .بر اساس این ، برخلاف دیگر موجودات که در
آن‌ها چیستی و هستی متمایزند و پاسخ پرسش از چیستی آن‌ها غیر از پاسخ پرسش از هستی آن‌هاست (Ibid, pp.46-47)، در خداوند چیستی او به یک معنا همان هستی اوست: «همچنانکه ابن­سینا
گفته است، . . . «چیستی» (What-it-is) خداوند همان «هستی» (That-it-is) اوست. اوست که «چیستی­ای» (What-it-is) ورای صرف «اینکه هست» (That-it-is) که دلالت بر هستی (Existence) می­کند، ندارد.» (شرح بر سفر خروج) (Ibid, pp.45-46). اکهارت پس از این تحلیل، ضمن اشارة مجدد به ابن­سینا و همین‌طور الهیات شفا، به نحو تفصیلی نتیجه می­گیرد که این نحوة یکی بودن وجود و ماهیت شأن واجبِ­بذات و کامل مطلق است (Ibid, p. 48).

   تا اینجا تعابیر اکهارت، مشعر بر نخستین و مناسب­ترین نام بودن وجود و تفاصیل مرتبط با آن
بود. اما از برخی دیگر از تعابیر اکهارت می­توان گرایش او به اسم احد را به‌عنوان نخستین و مناسب­ترین نام خداوند استنباط کرد: «همة کمالات و اموری از این سنخ، از آن‌جهت که در خداوند به‌عنوان
علت اولای همه‌چیز هستند، در او به‌عنوان کمالی ضروری و بسیط و نیز یک امر واحد تحقق
دارند، چراکه «خداوند واحد (One) است.» (غلاطیان، 3: 20). هر چیزی که در احد (One) باشد و احد در آن، خود واحد خواهد بود. چراکه «احد آن چیزی است که هیچ کثرتی در او راه ندارد.» بنابراین
در مورد اشخاص الهی یک ذات بیشتر در کار نیست، چراکه در آن ذات کثرتی از ذوات وجود
ندارد. شخص پدر واحد است، چراکه در این شخص کثرتی از اشخاص وجود ندارد. بنابراین در خدا
هر کمالی واحد است، چراکه در مورد او کثرتی از کمالات در کار نیست. به همین‌دلیل است که هر
کسی که به‌واسطة خداوند، خداوند را می­بیند، یعنی به‌واسطة ذاتش و نه به‌واسطة اشیاء‌دیگر،
و نه به‌واسطة وسائط دیگر، کمالی منفرد را می­بیند، و همة کمالات را در او و به‌واسطة او می­بیند،
به جای اینکه به‌واسطة آن‌ها او را ببیند. این کمال یک کمال جزئی و خاص نیست، بلکه کمالی
منفرد است که فوق همة کمالات قرار دارد. اگر شخص ناظر ناگزیر باشد به آنچه می­بیند، که به‌واسطة آن و در آن می­بیند، نامی اطلاق کند، این نام حتماً احد خواهد بود، همچنانکه در باب آخر
[سفر] «زکریا» گفته می­شود، «در آن روز یک پادشاه در کار خواهد بود، و نام او احد خواهد بود.»
(زکریا، 14: 9.) احد نامی برای حکمت یا قدرت و دیگر اوصاف جزئی و خاص نیست، بلکه احد همه،
و فوق همه است، و همه‌چیز در اوست، همچنانکه در باب دوم فیلیپیان می­خوانیم: «من به او نامی
داده­ام که فوق هر نامی است.» (فیلیپیان، 2: 9.) او «نام» را به‌صورت مفرد به‌کار می­برد، چراکه او احد است «که فوق هر نامی است»، چراکه کمالات همة نام­ها در مخلوقات به‌طور مجزا هستند، در آن، یک چیز و یک کمال­اند.» (شرح بر سفر خروج) (Ibid, pp. 62-63)

از سوی‌دیگر، اکهارت در پرسش­های پاریسی، که متعلق به اولین دورة اقامت او در پاریس است (Walshe, 1992, vol.1, p.xxxiv)، این بار عقل و ادراک (Understanding/Intelligere) را به‌جای وجود می­نشاند و آن را نخستین و مناسب­ترین نام خداوند می­داند (Colledge and McGinn, 1981, p. 32). اکهارت در ابتدای پرسش­های پاریسی این سؤال را مطرح می­کند که آیا در خداوند وجود و ادراک یکی هستند. پاسخ او به این سؤال، مثبت است؛ اما او در ادامه می­گوید که علت این امر آن نیست که خدا وجودی است که آن را ادراک می­کند، بلکه علت آن این‌است که خدا عقل و ادراک است. ادراک یا تعقل «شالودة وجود او» یا وجود است. "قدیس یوحنا" نگفت: «در آغاز وجود بود، و خدا وجود بود»؛ او گفت: «در آغاز کلمه بود، و کلمه با خدا بود.» همین‌طور هم "مسیح" گفت: «من حقیقت هستم.» به‌علاوه، قدیس یوحنا همین‌طور می­گوید که هرچیزی به‌واسطة کلمه آفریده شده‌است؛ و همین‌طور نویسندة کتاب العلل نتیجه می­گیرد که «وجود نخستین مخلوق است.» این نتیجه گرفته
می­شود که خدا، خالق است، عقل و ادراک است، اما وجود یا موجود نیست (Non ens vel esse)
پس، به تعبیر صوری [و به حمل شایع و نه حقیقت و رقیقت]، در خداوند نه موجود هست و نه وجود،
زیرا خداوند علت وجود است. البته اگر کسی بخواهد ادراک را «وجود» بنامد مسأله­ای نیست، اما
در این مورد باید دانست که وجود به این دلیل متعلق به خداست که خدا ادراک است. خدا می‌تواند به موسی(ع) بگوید: «من آنم که هستم»؛ اما خدا بدین‌ترتیب همانند شخصی سخن گفته است که آدمی او را در تاریکی ملاقات کرده و از هویت او سؤال می­کند و او بدون اینکه بخواهد خود را نشان دهد
می­گوید: «من آنم که هستم.» "ارسطو" دریافت که اگر بناست قوة بینایی هر رنگی را ببیند،
خود آن باید بی­رنگ باشد. بنابراین، اگر خدا علت هر وجودی است خود او باید فراتر از وجود باشد (کاپلستون، 1388، ج3، صص215-216).

در مورد این بحث نسبت وجود و علم در خداوند، برخی از محققان (نظیر "موریس دو وولف") بر
این اعتقادند که اکهارت، پس از اینکه در آثار اولیه­اش بر این باور بود که خدا ادراک است و وجود
نیست، عقیدة خود را تغییر داد و معتقد شد که خدا وجود است (همان، ص216). اما در مورد نسبت وجود و وحدت در خداوند، اکهارت در برخی از تعابیر خود بطور خاص به مساوقتِ وجود و وحدت اشاره می­کند: «. . . احد (One) و وجودِ مساوق (Convertible) یکدیگرند. آنچه از احد تنزل کند از وجود تنزل کرده است.» (McGinn, op.cit, p .87). و در برخی دیگر از تعابیر خود حقیقت و خیر و کمالاتی از این دست را نیز در این مساوقت داخل می­کند (Ibid, p.89). از سوی‌دیگر، مساوقت این معانی باعث
نمی­شود که او نوعی تقدم و تأخر میان آن‌ها قائل نشود: «در میان چهار امر مشترک میان همة اشیاء، وجود اول است، وحدت دوم، حقیقت سوم، و خیر چهارم.» (Ibid, p.182) به همین‌ترتیب، او گاهی به‌طور خاص به تقدم و تأخر میان وجود و وحدت اشاره می­کند: «. . . خداوند واحد (one) [علی‌الاطلاق] است، . . . چراکه کثرت نوعی تنزل است، و تنزل متعلق به خداوند نیست؛ چراکه او اول (First) است و همچنین چون او وجود است.» (Ibid, p.169) براساس این، به‌نظر می­رسد که پیش کشیدن مساوقت این دو مفهوم، برای تبیین این اختلاف اقوال در باب نخستین و مناسب­ترین نام بودن وجود یا احد برای خداوند نتواند کارآ باشد. چراکه او از یک سو، در کنار قول به مساوقت این دو معنا، به نوعی تقدم و تأخر میان آن‌ها قائل است، و از سوی‌دیگر، در این مساوقت، معانی دیگری نظیر حقیقت و خیر را نیز داخل می­کند.

اکهارت گاهی احد را به‌صورت سلب سلب می­فهمد: «در این سلب سلب (که تعبیر «واحد» (One) مشعر بر آنست) هر آنچه که متعلق به این تعبیر باشد حاضر است و هر آنچه که مقابل آن باشد غایب. این بالضروره احد (One) است.» (Ibid, p.168). او در این نحوة فهمِ مفهوم احد، تلاش می­کند که آن را به مفهوم وجود نزدیک کند: «احد (One) خود سلب سلب است. سلب از سلبی که هر نوع کثرت
در تعارض با احد را در خود دارد. این سلب سلب هستة مرکزی، خلوص، و تکرار تصدیق و اثبات وجود
[و امور وجودی] است. «من آنم که هستم.» (خروج، 3:14.)» (Ibid, p. 185)

پیش از این تعبیری را از اکهارت نقل کردیم که از آن گرایش به تلقی نام احد به‌عنوان نخستین و مناسب­ترین نام خداوند استنباط می­شد. در آنجا اکهارت ازجمله می­گفت که «اگر شخص ناظر ناگزیر باشد به آنچه می­بیند، که به‌واسطة آن و در آن می­بیند، نامی اطلاق کند، این نام حتماً احد خواهد بود.» (Ibid, p. 62) از این تعبیر او می­توان چنین برداشت کرد که یکی از مهم­ترین زمینه­های این گرایش او این‌است که خداوند در تجربة عرفانی عارفی چون او بیش از همه‌چیز به‌عنوان وحدتی محض جلوه­گری می­کند و بر این اساس و از این حیث، نام احد در نظر او جلوه­ای خاص دارد.

در این تعبیر اکهارت نیز، اگر چه از ظاهر آن نخستین و مناسب­ترین نام بودن وجود بر می­آید، اما
می­توان برخی از زمینه­های آن‌دست گرایشات اکهارت برای تلقی وحدت به‌عنوان نخستین و مناسب­ترین وصف را پیگیری کرد: «بنابراین تعبیر «واحد» (One)، بجز از حیث سلبی، حتی به لحاظ مفهومی، چیزی افزون از وجود نمی­افزاید. [در حالی‌که] در مورد [تعابیر] «حقیقت» و «خیر» چنین نیست. به همین‌دلیل، این تعبیر به سرراست­ترین نحو با وجود مرتبط است، به‌طوری‌که این تعبیر بر محض بودن و هستة مرکزی و بلندای وجود دلالت دارد، چیزی که حتی از عهدة تعبیر «وجود» هم برنمی‌آید. تعبیر «واحد» دلالت بر وجود در حالت فی­نفسه دارد، که سلب و طرد همة امور عدمی را به همراه دارد...» (Ibid, .p. 167) صرف­نظر از مباحث مطرح در ارزیابی این دست تعابیر، اکهارت در جای‌دیگری
می­گوید که تعبیر «احد» حتی از منظر عقل هم امر ایجابی و محصلی فراتر از وجود نمی­افزاید
((Ibid, p.182

به‌هر ترتیب، اگر بخواهیم در اینجا میان عناوین وجود و احد داوری کنیم، با توجه به مجموع کلمات اکهارت، باید جانب عنوان وجود را بگیریم. چراکه به‌نظر می­رسد تصریحات اکهارت به نخستین و مناسب­ترین نام بودنِ وجود برای خداوند بر برخی اشاره­های او به نخستین و مناسب­ترین نام بودنِ احد برای خداوند غلبه داشته باشد. همچنین، تا جایی که می­توان سخن از بررسی­های تاریخی گفت، لحاظِ ترتیبات‌تاریخی نیز می‌تواند مؤید این قول باشد (کاپلستون، 1388، ج3، ص216). به‌نظر می­رسد که اگر اکهارت همانند برخی عرفای مسلمان، که «اسم‌خاص» الله را به‌عنوان اسم‌جامع و عنوان مستجمع جمیع اسماء و کمالات اسمائی معرفی می­کنند، اسم خاصی مانند «یهوه» را به‌جای «مفاهیمی» مانند وجود و وحدت، به‌عنوان اسم‌جامع معرفی می­کرد، گرفتار چنین دشواری­هایی نمی­شد. وجود و وحدت مساوقند و با یکدیگر ملازمة مفهومی دارند. وحدت صفت ِوجود و عارض بر آن‌است. اما بر اساس این نمی­توان سخن از نخستین و مناسب‌ترین نام بودن‌ِوجود، به کیفیتی که مورد نظر اکهارت است، گفت. چراکه مفهوم وحدت داخل در مفهوم «بسیط» وجود و مضمر در آن نیست، بلکه بیرون آنست. گرچه، همچنانکه گذشت، مساوق و ملازم آن‌است. از این‌رو، مفهوم وجود بدون مفهوم وحدت، نمی­تواند توصیف کاملی از خداوند باشد. این مطلب اختصاص به نسبتِ‌وجود با وحدت ندارد و درمورد نسبت وجود با دیگر اوصاف کمالی نیز صادق است. اما در مورد اسم‌جامع «الله»، بنا به‌تعریف «لفظی»، هم مفهوم وجود داخل در تعریف لفظی آن‌است (آنهم به نحو اطلاقی) و هم دیگر عناوین کمالی حق‌تعالی نظیر وجوب­ِبذات و وحدت اطلاقی و حیات مطلق و علم مطلق و قدرت مطلق. از این‌رو، در اینجا دچار آن دشواری­ها
نمی­شویم. البته این اسم‌جامع الله می­بایست دال بر اعلی مرتبة هستی فهمیده شود که در غیر این‌صورت به‌نوبة خود دارای دشواری­هایی است که در اینجا مجال بحث از آن‌ها نیست.

صرف­نظر از این علاقه برای بحث از نخستین و مناسب­ترین نام خداوند، اکهارت گاهی هر یک از اقانیم، یا هر یک از طبیعت الوهی و اقانیم را، به‌عنوان کمالی (term Transcendental) خاصی متصف می­کند. در اینجا صرفاً به برخی از این‌دست تطبیق­ها اشاره می­کنیم و وارد نقد تفصیلی آن‌ها نمی­شویم. فقط اجمالاً اشاره کنیم که ازجمله در این نحوة تطبیق­های این عناوین کمالی توسط اکهارت می­توان رگه­های وجوهی از نگاه افلاطونی به ایده­ها را پیگیری کرد. به‌همین‌ترتیب، الگوی کلی برخی از نقدهایی که در نقد این دست مباحث اکهارت مطرح می­شود در نقد آن وجوه نگرش افلاطونی به ایده­ها نیز جاری است. در یکی از این تطبیق­ها، که در چارچوب تلقی علم به‌عنوان نخستین و مناسب­ترین وصف قرار دارد، اکهارت برخلاف آگوستین که سه مفهوم وجود، حیات، و علم را به‌ترتیب بر سه اقنوم اول و دوم و سوم تطبیق می­داد (ایلخانی، 1382، ص516)، پدر را متناظر با علم، پسر را متناظر با حیات، و روح­القدس را متناظر با وجود می­داند (Walshe, 1992, vol.1, p.xxxiv)

اما از منظری درونی، به‌نظر می­رسد که تطبیق او در شرح بر انجیل یوحنا پخته­تر باشد. در آنجا او طبیعت الوهی را نیز در این تطبیق داخل می­کند و چهار مفهوم وجود (Existence)، احد (One)، حقیقت (True)، و خیر (Good) را که به‌نظر او با یکدیگر مساوقند (Convertible)، به‌ترتیب بر طبیعت الوهی، پدر، پسر، و روح­القدس تطبیق می­دهد؛ طبیعت الوهی که اصل و منشأئی ندارد نه متولد شده‌است و نه متولد می­کند، متناظر با وجود است. پدر که اصل و منشأئی ندارد متولد می­کند ولی متولد نشده است، متناظر با احد است. پسر که دارای اصل و منشأ است متولد شده‌است ولی متولد نمی­کند، متناظر با حقیقت است. روح­القدس که دارای اصل و منشأ است نه متولد می­کند و نه متولد شده‌است ولی اصل و منشأ مخلوقات است، متناظر با خیر است (McGinn, op.cit, pp.187-188).

1.4.             4. جمع­بندی و خاتمه

پیش از این، در بحث از پیشنهادها برای جمع میان تعابیر سلبی و ایجابی اکهارت دیدیم که جمع شایسته میان این تعابیرِمتعارض به‌طورمعمول تکلف­آمیز است. از این‌رو هر دو الگو را در منظومة فکری اکهارت به رسمیت شناختیم و سپس در دو بخش بعدی هر یک از این دو رویکرِد سلبی و ایجابی را در نزد مایستر اکهارت تفصیلاً مورد بحث و ارزیابی قرار دادیم. در اینجا جا دارد که از وجهه­نظر دیگری در پی تبیین این تعارض­ها باشیم.

پیش از ورود تفصیلی در این وجهه­نظر تبیینی دوم، خوب است اشاره کنیم که رویکرد سلبی، رویکرد عمدة بسیاری از موعظه­های آلمانی است. در این موعظه­ها که مخاطبان آنها عمدتاً راهبه­هایی با آموزش­های نه‌چندان پیشرفته هستند، اکهارت گویی در قامت یک فیلسوف نوافلاطونی به‌نحو رادیکال از رویکردِ سلبی سخن می­گوید. در اینجا خداوند فوق همة اسماء و صفات است، و دقیقاً از همین‌رو، چندان نمی­توان در باب خداوند تفصیل داد.

  رویکردِ ایجابی نیز رویکرد عمدة بسیاری از متون فنی­تر اکهارت مانند شروح او بر کتاب مقدس است. در اینجا، اکهارت ردای رویکردِ سلبی را از تن به در آورده و با عناوینی چون «وجود» و «احد»، به‌عنوان مناسب­ترین و نخستین نام­های خداوند، از او سخن می­گوید. در رویکرد ایجابی، به‌دلیل همین رویکردِ ایجابی، در نسبت با رویکردِ سلبی، مجال جولان بیشتری است. روش تمثیلی را نیز باید ذیل همین نگاه ایجابی فهمید، روشی که در آن نه راجع به اصلِ ایجاب یا سلب که راجع به طریق درست ایجاب سخن گفته می­شود.

  ناگفته نماند که محققانی چون مکگین معتقدند که در سراسر آثار لاتین و آلمانی اکهارت می­توان شاهد نوعی نوسان بین الهیات ایجابی و سلبی بود (Colledge and McGinn, 1981, p. 32) از همین‌رو بود که در عبارات قبلی تأکید کردیم که رویکرد سلبی رویکرد «عمدة بسیاری» از موعظه­های آلمانی است و رویکردِ ایجابی رویکرد «عمدة بسیاری» از متون فنی­تر اکهارت مانند شروح او بر
کتاب مقدس است. چراکه در همین‌جا نیز می­توان به موارد فراوانی خلاف آنچه گفته شد برخورد.
برای مثال، آن نقل قول اوائل بحث در باب نخستین نام بودن‌ِوجود («هستی، نخستین نام است.» (Davis, 1994, p. 166))، از یکی از موعظه­های آلمانی اکهارت بود، مواعظی که پیش از این گفته شد در بسیاری از موارد رویکرد عمدتاً سلبی دارند. با تتبع دقیق­تر در آثار اکهارت، به‌نظر می­رسد که تعبیری نظیر این تعبیر که «رویکرد سلبی را در موعظه­های آلمانی اکهارت بهتر می­توان سراغ گرفت»، از این تعبیر که «رویکردِ سلبی رویکرد عمدة بسیاری از موعظه­های آلمانی است» مناسب­تر باشد. اما در مورد متون فنی­تر اکهارت نظیر شروح او بر کتاب مقدس تا جایی که نگارنده تتبع کرده است، راحت­تر می­توان از غلبة نسبی رویکرد ایجابی سخن گفت.

پس از این مقدمه، در باب این وجهه­نظر تبیینی دوم، یک نحوة تبیین پیش‌کشیدن نوعی تفکیک‌تاریخی است. بدین‌ترتیب که گفته شود که رویکرد ایجابی مربوط به این دوره یا دوره­های خاص حیات‌فکری اکهارت و رویکردِ سلبی مربوط به آن دوره یا دوره­های خاص حیات فکری او است. این نحوة تبیین اگر چه روش‌رایجی است اما تا جایی که نگارنده اطلاع دارد به‌نظر می­رسد که نتوان آن را برای اکهارت بخوبی پیش برد. چراکه از یک‌سو تفکیک‌تاریخی شایستة بسیاری از آثاری که ازحیث رویکردِ سلبی و ایجابی مقابل یکدیگرند مقدور نیست و از سوی‌دیگر و علاوه بر آن در همان حدی هم که می­توان توأم با حدس و گمان چنین چیزی را پیش برد، چنین جلوه می‌کند که در بسیاری از اوقات این آثار متعارض نوعی هم‌زمانی و تداخل زمانی کلی با یکدیگر داشته باشند و این خود مضعف این نحوة تبیین است.

در این وجهه­نظر تبیینی دوم، تفکیک میان مقام­های بحث نیز تبیین‌رایجی است. این نحوة تبیین ازجهتی می­تواند مقبول باشد، چراکه اگر نخواهیم بر مبنای تفکیک‌تاریخی مشی کنیم، بالاخره باید نوعی تفاوت مقام بحث مطرح باشد که اکهارت را وا می­دارد چنین عمل کند. اما شاید تعبیر از این مشکل باشد. به‌عنوان نمونه، فلسفی نامیدن رویکردِ ایجابی اکهارت در الهیات و عرفانی نامیدن رویکردِ سلبی او تا‌حدی مسامحه­آمیز است. در همین رویکردِ ایجابی نیز اکهارت تلاش می­کند که در چارچوب الهیات‌ِایجابی به تبیین نگاه عرفانی خود بپردازد و حتی می­توان گفت که این رویة تبیینی در اینجا پررنگ­تر از این رویه در رویکردِ سلبی است. همچنانکه پیش از این نیز اشاره شد، در رویکردِ ایجابی در نسبت با رویکردِ سلبی مجال جولان بیشتری است. برای مثال، او در بستر همین الهیات‌ِایجابی، با تحلیلی عمیق از مفاهیمی چون وجود و احد، به‌نحو هنرمندانه­ای از این مفاهیم برای تبیین مواضع‌عرفانی خود استفاده می­کند.

به یک معنا، می­توان تبیین بر اساسِ تفاوت برخی اقتضائات قالب­های موعظه و متون فنی­تر نظیر شروح بر کتاب مقدس را نیز در زمرة تبیین براساس تفاوت مقام­های بحث قرار داد و در ادامه ادعا کرد که تفاوت برخی اقتضائات قالب‌های موعظه و متون فنی­تر اقتضای چنین تفاوت در تعابیری را داشته­اند. قرار دادن این نحوة تبیین در زمرة تبیین‌های مبتنی‌بر تفاوت مقام­های بحث چندان محل مناقشه نباشد، اما به‌نظر نمی­رسد که تفاوت برخی اقتضائات قالب‌های موعظه و متون فنی­تر اقتضای چنین تفاوت در تعابیری را داشته باشند.

به‌ هرروی، می­توان ریشه­های این دو سنخ الهیات را در دو سنخ آبشخور فکری متفاوت
اکهارت جستجو کرد. با تأمل در مطالب اکهارت می­توان گفت که او از یک‌سو متأثر از نگاه نوافلاطونی کسانی چون "دیونوسیوس"، "پروکلوس" و "آگوستین" است و از سوی‌دیگر متأثر از کسانی
چون "آکوئیناس"، "ابن­سینا"، و "ابن­رشد" است. او همچنین از کسانی چون "آلبرت کبیر"، "
ابن­میمون"، و "بوئتیوس" متأثر است (کاکایی، 1385، صص41-42.)؛ (McGinn, op.cit, pp.17)؛ (کاپلستون، 1388، ج3، صص227-228.) و البته در کنار این‌ها، نباید از اهتمام و عنایت اکهارت به کتاب مقدس و تلاش برای تبیین و توجیه عقاید مسیحی، که در سراسر آثار او مشهود است، غفلت کرد (.(Ibid, pp.7-8

بدین‌ترتیب، می­توان گفت که اکهارت در رویکردِ سلبی خود به‌طورعمده متأثر از نگاه نوافلاطونی است و در رویکردِ ایجابی نیز صرف­نظر از نگاه ایجابی کتاب مقدس که اسماء و اوصاف فراوانی برای خداوند قائل است، متأثر از نگاه ایجابی کسانی چون آکوئیناس و ابن­سیناست