مقدمه

معمولاً مباحث اخلاقی¹ در سه بخش: فرا‌اخلاق²،اخلاق ‌هنجاری³، و اخلاق توصیفی⁴  دسته‌بندی می‌شوند. اساسی‌ترین و مهم­ترین‌ مسائل مطرح در اخلاق در بخش نخست یعنی فرا‌اخلاق جای می‌گیرند. این مسائل شامل معنا‌شناسی الفاظ و مفاهیم اخلاقی، تحلیل گزاره‌های اخلاقی و معرفت‌شناسی اخلاقی می‌شود. از این میان معرفت‌شناسی اخلاقی به بحث از حقیقت، عینیت، صدق و کذب، توجیه و تعمیم‌پذیری در اخلاق توجه نشان می‌دهد. آیا حقایقی اخلاقی وجود دارند؟ آیا حقایق اخلاقی، عینی هستند؟ آیا می‌توان گزاره‌های اخلاقی را به صدق و کذب متّصف نمود؟ آیا این گزاره‌ها را می‌توان موجه یا مستدل دانست؟ روش توجیه و استدلال در اخلاق چیست؟

در پاسخ به پرسش‌های بالا توجه به دو نکته ضرورت دارد: نخست آن که موضوعات مطرح در
این پرسش‌ها به‌یکدیگر مربوط هستند. از این‌رو تفکیک و طرح جداگانة هر یک از آن‌ها بسیار
دشوار است. دوم آن که پاسخ ما به مسائل مطرح در معرفت‌شناسی اخلاقی، از طرفی به نوع نگرش‌ما به مسئلة معنا‌شناسی مفاهیم اخلاقی و نیز تحلیل گزاره‌های اخلاقی مربوط می‌شود؛ و از طرف دیگر
با دیدگاه مابعد‌الطبیعی ما در هستی‌شناسی⁵ و معرفت‌شناسی⁶ پیوندی اساسی دارد. مسئلة عینیت
در اخلاق نیز از این قاعده مستثنا نیست و طرح آن تنها با اشاره به مبانی و دیگر مسائل مربوط ممکن خواهد شد.

طرح مسئله

مسئلة عینیت⁷ از دیرباز در کانون مسائل فلسفه و مبحث معرفت‌شناسی قرار داشته و واژه‌های سوژه⁸ و اُبژه⁹ از کلیدی‌ترین واژه‌های ما‌بعدالطبیعی به شمار می‌آیند. در تعریفی اولیه مراد از «سوژه» فاعل شناخت و مقصود از «ابژه» متعلق و موضوع شناسایی است. بدین‌سان در جریان فعل شناخت آن چه به فاعل شناسا مربوط می‌شود، سوبژکتیو¹⁰ و آن چه به موضوع و متعلق شناخت بازمی‌گردد، اُبژکتیو¹¹نامیده می‌شود. از این‌رو واژه‌های «سوژه» و «ابژه» فرع بر مسئلة معرفت است؛ و اگر آن‌ها را به ذهن و عین ترجمه کردیم، توجه داریم که ذهن در جریان شناخت و ارتباط با عین است که فاعل شناسا می‌شود؛ و عین نیز تنها هنگامی به این نام خوانده می‌شود که فرض شود ذهنی آن را شناخته است. بدون فعل شناختن نه سوژه‌ای وجود دارد و نه ابژه‌ای.

اما سهم فاعل شناسا و متعلق شناخت، هر یک در جریان ‌شناسایی چه اندازه است؟ به دیگر سخن، آن چه می‌شناسیم تا چه حد مربوط به واقعیت شیء مورد شناخت یا اُبژکتیو  می‌شود و تا چه اندازه مرهون ذهن و قوای شناختی یا سوبژکتیو است؟ در پاسخ به این پرسش طیفی از دیدگاه‌های گوناگون مطرح شده است که در یک سوی آن‌ها «مکتب اصالت فاعل شناسا»¹²، و در سوی دیگر «مکتب اصالت متعلق شناخت»¹³ قرار دارند. دیدگاه‌هایی که بین این دو مکتب قرار دارند، ممکن است به یکی از این دو قطب نزدیک‌تر یا دورتر باشند.

در اخلاق هم هنگامی که در گفتارهای خود دربارة «خوب» یا «بد» بودن کنش‌ها و منش‌ها اظهارنظر می‌کنیم، همین مسئله مطرح می‌شود. آیا ما در اظهارات اخلاقی خود دربارة واقعیاتی عینی سخن می‌گوییم یا ویژگی‌هایی ذهنی و شخصی مثل میل، سلیقه و خواست خود را بیان می‌داریم؛ و یا اساساً دربارة هیچ امری، چه ذهنی و چه عینی، سخن نمی‌گوییم؟ آیا بیرون از ذهن ما نظامی اخلاقی وجود دارد که نظام اخلاقی ما برگرفته از آن بوده و برای صادق بودن باید با آن منطبق باشد؛ یا این نظام برساختة علایق، امیال و حاصل وضع، قرارداد یا اعتبار عقل ماست؟ واقع‌گرایان ¹⁴و ضدّ واقع‌گرایان¹⁵ در این باره چه می‌گویند؟ چه نسبتی میان عین‌گرایی و ذهن‌گرایی با واقع‌گرایی و غیر واقع‌گرایی می‌توان تصور کرد؟

این مقاله در پی بررسی پاسخ‌هایی است که دو فیلسوف معاصر آمریکایی، جان راولز¹⁶ و ریچارد مروین هیر¹⁷، به این پرسش‌ها داده‌اند و به ترتیب با عنوان‌های: «اعتبارگرایی»¹⁸ و «توصیه‌گرایی»¹⁹ شناخته می‌شوند.

عینیت در مکتب اعتبارگرایی جان راولز

شهرت جان راولز (2002-1921) در فلسفة اخلاق مرهون نظریة وی دربارة عدالت است. کتاب او با عنوان نظریة عدالت²⁰ از تأثیرگذارترین آثار در زمینة اخلاق و سیاست در قرن بیستم است. نظریة او در این کتاب به «عدالت به منزلة انصاف»²¹ مشهور است؛ و همین موضوع، عنوان کتاب دیگری از وی شد که در 1985 انتشار یافت. از دیدگاه راولز اصول و قواعد هر جامعه حاصل وضع و قرارداد افراد آن جامعه است. اما هر نوع قراردادی نمی‌تواند مورد پذیرش و درست تلقی شود؛ و در واقع هم بسیاری از قراردادها نادرست، ظالمانه و وحشتناک هستند. این اصول و قوانین هنگامی عادلانه و مورد قبول خواهند بود که در شرایطی منصفانه و بی‌طرفانه وضع و اعتبار شوند و تنها در چنین شرایطی است که می‌توان این اصول و قوانین را عینی دانست.

راولز برای تأمین شرایط انصاف و بی‌طرفی در وضع، تعیین و اعتبار قوانین، الگوی «وضعیت نخستین»²² را پیشنهاد می‌دهد‌. وضعیت نخستین، حالتی فرضی است که در آن افرادی که به تعیین و اعتباربخشیدن اصول و قراردادها می‌پردازند در «پشت پوششی از بی خبری»²³ قرار دارند (Rawls, 1971, 136). افراد در این وضع نسبت به موقعیت خویش در جامعه بی‌خبرند و بنابراین نمی‌توانند منافع خویش را در نظر بگیرند. از این‌رو هنگام تعیین حقوق و تکالیف و وضع و اعتبار قوانین، بی‌طرفانه و منصفانه تصمیم می‌گیرند. برای مثال اگر بخواهیم تقسیم یک کیک عادلانه صورت پذیرد، باید تقسیم‌کنندگان از این‌که کدام تکه از آن نصیبشان می‌شود، بی‌اطلاع باشند (داروال و دیگران، 1380: 59). رعایت نکردن اصل انصاف یا بی‌طرفی باعث می‌شود که داوری اخلاقی ما در موارد مشابه یکسان نباشد؛ و نتیجة چنین امری ناسازگاری درونی و نامعقول بودن است. زیرا عقل در موارد مشابه یکسان حکم می‌کند (راولز، 1383، 145-148).

راولز نظریة اخلاقی خود را اعتبارگرایی²⁴ یا اعتبارگرایی کانتی²⁵  می‌نامد که بر اساس آن اصول اخلاقی توسط افراد در شرایطی بی‌طرفانه و منصفانه جعل و یا اعتبار می‌شوند. او نظریة خود را برداشتی کاملتر از نظریة قرارداد اجتماعی می‌داند که پیش از وی لاک، روسو و کانت به آن معتقد بوده‌اند. (Rawls, 1971, 11) هرچند به اعتقاد برخی، نوآوری‌های راولز باعث شده حاصل کار وی، نظریه‌ای بدیع اما مبتنی بر سنت فلسفی قرارداد اجتماعی باشد. (تلیس، 1385، 78)

واژة اعتبار²⁶ در حوزه‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی، ادبی و غیره به معانی مختلفی به کار می‌رود؛ اما مراد راولز از این تعبیر نوعی موضع ضدّ واقع‌گرایانه دربارة اصول اخلاقی است. او معتقد است که مفاهیم، صفات و اصول اخلاقی در بیرون از ما دارای ما به­ ازای واقعی نیستند تا ما آن‌ها را کشف کنیم؛ بلکه آن‌ها توسط آدمیان وضع، جعل و اعتبار می‌شوند. بنابراین اگر وجه مشترک همة دیدگاه‌های واقع‌گرایانه در اخلاق، پذیرش عینیت اصول اخلاقی به معنای استقلال آن‌ها از فاعل اخلاقی باشد، راولز با آن مخالف است. او وجود واقعیات اخلاقی طبیعی یا فراطبیعی را که بتوانند توسط ما کشف یا شهود شوند انکار می‌کند (O’Neill,2002, 347). بدین‌سان راولز با انواع مکاتب واقع‌گرا، و در رأس آن‌ها با شهود‌گرایی، مخالفت می‌ورزد. او در 1989 در مقاله‌ای با عنوان «مباحثی در فلسفة اخلاق کانت»²⁷، اصول نخستین²⁸ را رد می‌کند. مقصود وی از اصول نخستین، همان اصول برگرفته از نظام اخلاقی ارزش‌هاست که فرض شده از مفاهیم فرد و جامعه مستقل هستند؛ و بدون لحاظ نقش اجتماعی و عمومی می‌توان آن‌ها را صادق یا کاذب دانست   (Rawls, 1999, 49)

نقش عقل در اخلاق کشف یا شهود حقایقی بیرون از ذهن نیست؛ بلکه سرچشمة اعتبار، وضع، جعل و قرارداد اصول اخلاقی است. بنابراین هرچند راولز همانند دیگر مکاتب ضد واقع‌گرا عقل را به عنوان قوة شهود حقایق اخلاقی رد می‌کند؛ اما برخلاف آن‌ها نقش عقل در تعیین اصول اخلاقی را می‌پذیرد؛ و به همین دلیل استدلال اخلاقی را امکان‌پذیر می‌داند. به دیگر سخن، اعتبارگرایی اصول اخلاقی را دارای قابلیت توجیه دانسته و اثبات صدق آن‌ها را ممکن می‌داند. راولز معتقد است که دیدگاه وی می‌تواند رهنمودها و توصیه‌هایی برای هدایت کردار تعیین کند؛ و از طریق توجیه آن‌ها، عینیت اخلاق را تضمین نماید. بدین‌سان هرچند عقل اصول اخلاقی را «تشخیص» نمی‌دهد، بلکه آن‌ها را «تعیین» می‌کند؛ اما به دلیل آن که این تعیین در شرایطی بی‌طرفانه و منصفانه صورت می‌گیرد مطلق و مورد پذیرش همگان بوده و بنابراین «عینی» است.

نقد دیدگاه شهود‌گرایانه دربارة عینیت حقایق اخلاقی

راولز دیدگاه اعتبار‌گرایانة خود را در نقطة مقابل شهود‌گرایی عقلی²⁹ قرار می‌دهد. (Rawls, 2000, 239) درست است که واژة شهود‌گرایی به طور خاص به دیدگاه جی ای مور³⁰ و سر دیوید راس³¹ اطلاق می شود؛ اما مقصود راولز از شهودگرایی عقلی دیدگاه واقع‌گرایانة سنتی در اخلاق است که پیشینة آن به سقراط و افلاطون باز می‌گردد. به اعتقاد راولز دیدگاه شهودگرایی عقلی به دیدگاهی اطلاق می‌شود که به دو امر باور داشته باشد:

1. وجود نظامی پیشین و مستقل شامل واقعیات؛ خواه این واقعیات را همانند مور غیرطبیعی³² بدانیم و یا همانند افلاطون آن‌ها را فرا‌طبیعی³³ در عالم برین یا نزد خدا تصور کنیم.

2. وجود نیروی بینش و شهود عقلی که آن حقایق را بی‌واسطه تشخیص دهد.

بنابراین از دیدگاه شهود‌گرایی عقلی، اصول اخلاقی عینی هستند؛ و عینیت آن‌ها به این معناست که مستقل از ذهن ما در عالم بیرون وجود دارند و حقیقی هستند. راولز در مقابل هر دو باور شهودگرایانه می‌ایستد. او هم وجود مستقل حقایق اخلاقی را انکار می‌نماید؛ و هم وجود نیروی تشخیص و شهود مستقیم عقلانی برای درک آن‌ها را رد می‌کند. افزون بر این به باور راولز، شهودگرایی عقلی با اشکال سومی نیز مواجه است و آن این که اصل استقلال فردی و خودمختاری اراده در این دیدگاه تضعیف شده و رنگ می‌بازد. (O’Neill, 2002, 348)

اما مخالفت با شهود‌گرایی عقلی و دیگر دیدگاه‌های واقع‌گرایانه باعث نمی‌شود که راولز تسلیم ذهن‌گرایی و شخص‌انگاری³⁴ گردد؛ بلکه به صراحت اعتبار‌گرایی را معتقد به عینیت احکام اخلاقی و بر همین اساس «حقیقت اخلاقی» می‌داند. او برای توضیح دیدگاه خویش در سخنرانی «اعتبارگرایی اخلاقی» دو معنای عینیت را از یکدیگر جدا می‌کند: (Rawls, 2000, 243-246)

1. تصور واقع‌گرایانه از عینیت: ویژگی این تصور آن است که عینیت را مقدم بر معیار «عقلانیت»³⁵ یا «معقولیت»³⁶ در نظر می‌گیرد. به دیگر سخن ارزش‌های اخلاقی مستقل از ادراک و ارادة اشخاص در یک جامعه وجود دارند و افراد می‌توانند آن‌ها را تشخیص داده و مطابق با آن‌ها رفتار نمایند. از این منظر نظام اخلاقی ارزش‌ها بر عقلانیت (یا معقولیت) و نیز تعهد و استقلال فردی تقدم دارد.

2. تصور غیر واقع‌گرایانه و کانتی از عینیت: از این دیدگاه، گزاره‌ها و اصول اخلاقی در صورتی عینی هستند که با اصول پذیرفته شدة اشخاص کاملاً آگاه، عاقل و بی‌طرف مطابق باشند. از نظر کانت ملاک عینی بودن گزاره‌ها، انطباق آن‌ها با معیارها و مقولات عقلی؛ و معیار عینیت احکام اخلاقی نیز مطابقت آن‌ها با «امر مطلق»³⁷ است.

راولز «امر مطلق» کانتی را یک رویه³⁸ می­داند و با علامت اختصاری  C.I. Procedure
به آن اشاره می‌نماید. هرچند خود کانت امر مطلق را به شکل‌های گوناگونی صورت‌بندی کرده است؛ 1964, 141)ا(Kant,  ما دغدغة اساسی او این است که حکم اخلاقی باید مطابق با قانون کلی و عام باشد: «چنان عمل کنید که گویی قاعدة عمل شما به وسیلة ارادة شما قانون عمومی طبیعت گردد» (Ibid). بنابراین در نظریة کانتی مفهوم عینیت به معنای کلیت احکام و مطلق بودن آن‌هاست. ملاک عینی بودن احکام اخلاقی نیز این است که اشخاص عاقل، آزاد و برابر که در به­کارگیری قوای عقلی کاملاً آگاه هستند، با آن‌ها موافق باشند. به دیگر سخن حکمی عینی است که شخصی و سلیقه‌ای و جانب‌دارانه نبوده بلکه عام و همگانی باشد.

البته بعضی میان تصور راولز از عینیت در اثر بعدی‌اش یعنی لیبرالیسم سیاسی³⁹ با تصور او در کتاب نظریة عدالت تفاوت قائل شده‌اند. (واعظی، 1384، 230) راولز در لیبرالیسم سیاسی نظریة اعتبارگرایانة خویش را به کارکرد محدود و سیاسی اصول عدالت محدود ساخته و آن‌ها را مصداق و تبلور عینی عدالت اجتماعی به عنوان یک فضیلت و ارزش اخلاقی- اجتماعی نمی‌داند. به نظر می‌رسد که در این کتاب نظریة خود را راه حلی سیاسی برای مشکل جوامع لیبرال معاصر می‌داند. تفاوت این نظریه با نظریة کانتی در این است که به جای افراد عقلانی⁴⁰ از افراد معقول⁴¹ سخن می‌رود. ویژگی این افراد آن است که برای آنان همکاری اجتماعی منصفانه اهمیت دارد و برای حفظ اصول جوامع دموکراتیک به آزادی و برابری شهروندان احترام می‌گذارند. از نظر راولز معقول بودن برای درست بودن کفایت می‌کند و ضامن عینیت است.

بدین‌سان نظریة راولز دربارة عینیت مبتنی بر ارائة ملاک و معیاری برای صدق و کذب اصول و قوانین است؛ اما این معیار نه مطابقت با واقع، بلکه روند معقول میان افراد است. روند معقول در کتاب نظریة عدالت (راولز متقدم) جنبة عام و جهانی دارد و به نظریة کانت دربارة وضع امر مطلق توسط آدمیان عاقل، آزاد و برابر نزدیک است. اما در کتاب لیبرالیسم سیاسی (راولز متأخر) قلمرو این روند معقول، محدودتر است و بر اساس پذیرش همگانی در یک جامعة مدنی و موجه بودن آن برای افرادی که بر اساس قرارداد اجتماعی در کنار هم زندگی می‌کنند شکل می‌گیرد؛ و از این جهت به دیدگاه روسو نزدیک‌تر است (O’Neill, 2002, 353)

عینیت از دیدگاه مکتب توصیه‌گرایی هیر

مکتب توصیه‌گرایی در اخلاق پس از احساس‌گرایی و توسط ریچارد مروین هیر پایه‌گذاری شد. دل‌مشغولی اصلی هیر در فلسفة اخلاق فراهم‌ آوردن ساز و کار استدلال در اخلاق بود. او معتقد بود که احساس‌گرایان، هرچند با توجه به نقش تحریکی احکام اخلاقی، به فاعل اخلاقی و ارادة آزاد انسان جایگاه مناسبی اختصاص داده‌اند؛ اما از تبیین استدلال اخلاقی وامانده‌اند. هیر دربارة کارکرد احکام اخلاقی نیز با احساس‌گرایان هم‌عقیده نیست؛ و به جای نقش تحریکی، بر نقش توصیه‌ای احکام اخلاقی تأکید نموده است. او درکتاب زبان اخلاق⁴² با تشریح نقش و کارکرد واژه‌ها و گزاره‌های اخلاقی و استخراج قواعد حاکم‌ بر آن‌ها، ازجمله سازواری و استلزام منطقی، به توضیح راهکار خود در بارة استدلال اخلاقی پرداخته است. هیر، سپس در کتاب آزادی وعقل⁴³، تحت تأثیر کانت و با داخل نمودن قاعدة «تعمیم‌پذیری»⁴⁴در نظام اخلاقی  خود، رویکرد تازه‌ای نسبت به مسائل اساسی فلسفة اخلاق پیداکرده است. او در این کتاب با توضیح نقش توصیفی واژه‌های اخلاقی در کنار نقش توصیه‌ای آن‌ها ، به تبیین ساز وکار استدلال اخلاقی از طریق اصل تعمیم پذیری پرداخته است. هیر برآن است که با تفکیک سطوح و روش های تفکر اخلاقی، که در کتاب تفکراخلاقی⁴⁵ آن را مطرح کرده است، راهی نو در حل مشکلات پیچیدة اخلاقی پیدا کرده و نظامی اخلاقی پدید‌ آورده است که هم به جایگاه فاعل اخلاقی توجه کافی نموده و هم عقلانیت احکام اخلاقی را تضمین کرده است.

پیش ‌از بررسی مسألة عینیت از دیدگاه هیر توجه به این مهم ضروری است که این مسأله در مراحل مختلف سیر فکری او جایگاه یکسانی نداشته است. مطالعة آثار هیر به این نتیجه رهنمون می‌شود که سیر فکری او در پرداختن به این موضوع را می‌توان به سه مرحلة تقریبا متمایز تقسیم کرد. مرحلة اول که بیشتر تحت تأثیر فلسفة تحلیل زبانی است، با نوشتن مقالاتی درباب مفاهیم و واژه­های اخلاقی شروع و به کتاب زبان اخلاق ختم می‌شود. ساز وکار هیر، برای حل مسائل مطرح علم اخلاق در این مرحله، توسل به قواعد منطقی حاکم بر احکام اخلاقی از طریق بررسی ویژگی‌های منطقی واژه‌های اخلاقی است. (هیر، 1383، 158) در مرحلة دوم که با نگارش کتاب آزادی وعقل شروع می‌شود؛ به پاسخ‌گویی سؤالات مطرح شده از سوی منتقدان و تشریح قاعدة تعمیم‌پذیری پرداخته و تحت تأثیر استیونسن⁴⁶ به این واقعیت تن ‌می‌دهد که احکام اخلاقی، جدا از سایر عناصر، در بردارندة محتوایی توصیفی نیز هستند (Hare, 1963, 6). در این دو مرحله مسألة عینیت به گونه ای جدی برای هیر مطرح نبوده و طرح چنین مسائلی را  ناشی از عدم توجه به پیچیدگی‌ها  وابهام در ساختار زبان می‌داند (Ibid, 12).

هیر در مرحلة سوم سیر فکری خود، که با نگارش کتاب تفکر اخلاقی شروع می‌شود، مسألة عینیت و ذهنیت در اخلاق را در فصلی جداگانه بررسی می­کند؛ اما هم‌چنان در بررسی این مسأله به ساختار زبان و کارکردهای مختلف آن توجه اساسی دارد.

هیر در مواضع مختلف بر این نکته تأکید کرده است که اگر احکام اخلاقی بخواهند راهنمای
عمل باشند و نقش توصیه‌گری خود را به خوبی ایفا نمایند؛ باید مشتمل بر عناصری باشند که هم آزادی فاعل اخلاقی را تأمین کنند؛ و هم عقلانیت آن احکام را تضمین نمایند. این دو ویژگی ظاهراً جمع‌ناشدنی‌اند؛ و هیر مدعی است هریک ازمکاتب اخلاقی از فقدان یکی از این دو ویژگی رنج می‌برند. بعضی از مکاتب اخلاقی با تأکید بر عنصر آزادی فاعل اخلاقی، از عقلانیت احکام اخلاقی صرف نظر کرده‌اند؛ و بعضی دیگر با تأکید بر امکان استدلال عقلانی در اخلاق، آزادی انسان در انتخاب عمل را زیر سؤال برده‌اند.

هیر این وضعیت متعارض‌نما⁴⁷ را سرچشمة مباحث محوری فلسفة اخلاق می‌داند. (Hare,1963, 2) و می‌گوید: «بسیاری از فلاسفه با تأکید بر یکی از این عناصر، حقایق مهمی را که در نظر مقابل وجود دارد انکار کرده‌اند. بعضی حراست از آزادی اخلاقی را چنان با اهمیت دانسته‌اندکه عقلانیت امور اخلاقی را زیر سؤال برده‌اند. زیرا به اشتباه فکر کرده‌اند تن‌دادن به عقلانیت احکام اخلاقی، آزادی انسان را محدود
می‌کند. بیشتر فیلسوفان طرفدار اصالت فاعل⁴⁸ و نیز احساس‌گرایان⁴⁹ این‌گونه می‌اندیشند. عده‌ای دیگر حضور عقلانیت در تفکر اخلاقی را، که در ظاهر با آزادی ناسازگار است، چنان با اهمیت یافته‌اند
که آزادی انسان در شکل‌دهی نظرات اخلاقی را انکار کرده‌اند. توصیف‌گرایان⁵⁰ و به طور خاص
طبیعت‌گرایان⁵¹، در این طبقه جای دارند» (Hare,1963, 3). از نظر هیر انگیزة طبیعت‌گرایان از تأکید بر مسألة عینیت، تأمین امکان استدلال در اخلاق است؛ و درمقابل انگیزة طرفداری از ذهنیت، در مکاتبی هم‌چون احساس گرایی، تضمین آزادی فاعل اخلاقی است.

برای دستیابی به عمق دیدگاه هیر در مسألة عینیت در اخلاق بهتر است به دیدگاه او نیز در خصوص شهود‌گرایی توجه کنیم. شهود‌گرایی معتقد است که حقایق اخلاقی عینی هستند و ما با نیروی شهود عقلی می‌توانیم آن‌ها را تشخیص دهیم. به اعتقاد هیر ادعای عینیت‌گرایی در مکتب شهود‌گرایی کاملاً بی‌اساس است. فرض کنید دو نفر بر سر یک مسألة اخلاقی با یکدیگر اختلاف دارند و هر دو مدعی باشند که درستی دیدگاه خود را شهود می‌کنند. مطابق با دیدگاه شهود‌گرایانه هیچ ‌راهی برای فیصله بخشیدن به این اختلاف وجود ندارد. زیرا هریک از آن دو نفر، دیگری را به خطای در شهود متهم می‌سازند. بدین‌سان هیچ راهی برای استدلال اخلاقی وجود نخواهد داشت. هیر با این انتقاد نشان‌ می‌دهد که مکتب واقع‌گرایی مثل شهود‌گرایی از تأمین شرط عینیت اخلاقی، یعنی استدلال بر صدق و کذب ناتوان هستند. «در واقع شهود‌گرایان که اغلب مدعی عینی‌گرا بودن هستند، ادعای خود را با توسل به قوة شهود که به نحو اجتناب ناپذیری ذهنی است، تکذیب می‌کنند. (هیر، 1372، 116) همان‌گونه که خواهیم دید هیر معتقد است که نظریة خود وی با تأمین عقلانیت در اخلاق از طریق تعمیم‌پذیری می‌تواند از سقوط در ذهنیت‌گرایی⁵² مصون بماند.

هیر اتصاف احکام اخلاقی به عینی یا ذهنی را بدون توضیح معانی و کاربردهای گوناگون آن‌ها خطا می‌داند، خطایی اساسی که در میان فیلسوفان اخلاق رواج دارد (Hare, 1981, 6). درست به همین دلیل او مسألة عینیت و ذهنیت را با بررسی ویژگی‌های منطقی سه جملة زیر آغاز می‌کند:

(1) قد او بیش از 2 متر است.

(2) من او را دوست دارم.

(3) لطفا قبل از ساعت4 بیایید.

از یک نظر جمله‌های (1) و (2) از واقعیاتی عینی خبر می‌دهند؛ در صورتی‌که جملة (3) چنین نیست. معانی جملات اول و دوم را با آگاهی از شرایط صدق آن‌ها می‌فهمیم. زیرا هر دوجمله توصیفی هستند. اما از نظر دیگر جملة (1) عینی ولی جملة (2) ذهنی است؛ چراکه جملة (2) حالت ذهنی مرا بیان می‌کند. برای این‌که چیزی به این معنی عینی باشد، باید قابل مشاهده باشد؛ اما مهم این است که معنی «عینی» در این دو کاربرد یکسان نیست (Hare, 1981, 207).

تعبیر سوبژکتیویسم یا ذهنیت گرایی نیز به دو معنای محدود و گسترده به‌کار می‌رود. از منظر سوبژکتیویسم در معنی محدود کلمه، جملة (1) که به واقعیتی موجود در عالم خارج اشاره دارد، عینی؛ و جملة (2) که بیان‌گر واقعیتی در بارة اذهان دیگران است، ذهنی است. هرچند هر دو جمله توصیفی هستند. هیر سوبژکتیویسم به این معنی را می‌پذیرد. اما اگر منظور از سوبژکتیویسم معنای وسیع آن باشد؛ یعنی این‌که احکام اخلاقی بیان‌گر هیچ‌گونه واقعیتی-چه دربارة عالم خارج وچه دربارة حالات
ذهنی- نیستند؛ او خود را عین‌گرا می داند (Ibid, 208). چرا که به اعتقاد وی سخنان اخلاقی دربارة اموری بیرون از ذهن هستند و نه دربارة حالات ذهنی.

درمورد توصیف‌گرایی و غیرتوصیف‌گرایی نیز وضع به همین منوال است. اگر منظور از توصیف‌گرا کسی باشد که احکام اخلاقی را حکایت‌گر واقعیات خارج از ذهن و نیز قابلیت استنتاج آن‌ها از امور واقعی بداند، او خود را غیرتوصیف‌گرا می‌داند. اما اگر منظور کسانی باشد که نقش واقعیات را در صدور احکام اخلاقی در نظر می‌گیرند، او خود را توصیف‌گرا می‌داند. بنابراین اگر عینیت‌گرایی را به معنی پذیرش نقش واقعیات در صدور احکام اخلاقی بدانیم، هیر عینیت‌گرا است. هیر در جای جای آثار خود هدف اصلی مطالعات اخلاقی را حل مسائل عملی زندگی فردی و اجتماعی انسان می‌‌داند (Hare, 1963, 1). بنابراین طبیعی است که او توجه به واقعیات را نخستین جزء استدلال عقلانی در اخلاق به شمار آورد (Ibid, 93).

هیر در بحث از شرایط صدق گزاره‌ها و نیز عناصر احکام اخلاقی، تحت تأثیر استیونسن  قراردارد. استیونسن برای واژه‌ها و احکام اخلاقی، در کنار نقش تحریکی آن‌ها  نقشی توصیفی نیز قائل بود (Stevenson,1937,14-31). هیر نیز بر آن است که هرچند عنصر اساسی احکام اخلاقی-یعنی تحسین-امری توصیه‌ای و غیرتوصیفی است؛ اما افزون براین در احکام اخلاقی عنصری توصیفی نیز وجود دارد که بخشی از معنای آن­ها را تشکیل می‌دهد.

یکی از لوازم دیگر عینیت در اخلاق، پذیرش این مطلب است که ما در گفتار‌های خود
دربارة واقعیاتی مشخص اظهارنظر می‌کنیم و این‌کار صرف بیان احساسات ذهنی نیست. به عنوان مثال درست است که  نتیجة تنه زدن عمدی و غیرعمدی، صدمه دیدن طرف مقابل است؛ اما در مورد
اول می‌گوییم کار بدی صورت گرفته در حالی‌که در مورد دوم چنین قضاوتی نمی‌کنیم. روشن است
که این قضاوت دربارة امری واقعی است و صرفاً بیان حالات ذهنی نیست. در این‌جاست که هیر دیدگاه احساس‌گرایان و از جمله ایر⁵³ را سوبژکتیویستی می‌داند. زیرا احساس‌گرایان احکام اخلاقی را صرف
بیان احساسات و عواطف شخصی می‌دانند. هیر، ضمن مخالفت با این دیدگاه، خود را عین‌گرا می‌داند (Hare, 1981, 210).

همچنین به اعتقاد هیر از لوازم دیگر عینیت‌گرایی در اخلاق رعایت اصل بی‌طرفی⁵⁴ در صدور احکام اخلاقی است. هیر به این معنا نیز خود را عین‌گرا می‌خواند (Ibid). رعایت اصل بی‌طرفی براساس اصل سازگاری و عقلانیت شکل می‌گیرد. رعایت این اصل برای پرهیز از ناسازگاری در داوری‌ها ضرورت دارد و شرط معقول بودن آن‌ها است.

درمقالة «فلسفة اخلاق» نیز هیر برای روشن شدن معنای ذهن‌گرایی، این مکتب را با مکاتب دیگر ازجمله نسبی‌گرایی، طبیعت‌گرایی و غیرتوصیف‌گرایی مقایسه می‌کند. به اعتقاد وی «ذهن‌گرایی» نوعی نظریة طبیعت‌گرایانه است که اخلاقیات را توصیف‌کنندة ویژگی‌های ذهنی و نه حقایق عینی قلمداد می‌کند. بر اساس این مکتب «او مرد خوبی است» به این معناست که او حالتی روانی (مثل احساس ستایش) در من ایجاد می‌کند. بدین‌سان ذهن‌گرایی نوعی نظریة توصیف‌گرایانه است که جملات اخلاقی را توصیف‌گر حالات ذهنی می‌داند. این نظریه از این جهت که جمله‌های اخلاقی را توصیف‌گر واقعیات عینی نمی‌داند، عینیت در اخلاق را انکار می‌کند؛ هرچند از آن جهت که خود ذهن و حالات ذهنی نوعی واقعیت هستند عینیت‌گرا خواهد بود. هیر با توجه به نکتة اخیر تأکید می‌کند که اصطلاح ذهن‌گرایی را به همان معنای نخست محدود کنیم؛ یعنی آن را به نظریاتی اختصاص دهیم که سخنان اخلاقی را گزاره‌های توصیف‌گر حالات ذهنی می‌دانند.

در مقابل اگر کسی جملات اخلاقی را قضیه نداند و برای آن‌ها نقشی نظیر جملات انشائی قائل باشد، نمی‌تواند ذهن‌گرا نامیده شود. عبارت امری «در را ببند» در بارة حالات ذهنی گوینده نیست، بلکه در بارة در است. به همین ترتیب عبارت «او مرد خوبی است» در بارة آن مرد است و نه حالات ذهنی گوینده. بنابراین نظریات غیرتوصیف‌گرایانه در اخلاق را نمی‌توان ذهن‌گرایانه نامید. هیر تلاش می‌کند تقسیم‌بندی ذهن‌گرایی-عین‌گرایی را در اقسام توصیف‌گرایی بگنجاند (هیر، 1372، 118).

 ملاک‌های عینیت در اخلاق از دیدگاه هیر

هیر برای عینیت‌گرایی در اخلاق سه شاخصه معرفی می‌کند. به اعتقاد وی هر نظام اخلاقی عین‌گرا باید هر سه را داشته باشد. از دیدگاه او توصیه‌گرایی هر سه شاخصه را داراست.

1- یکی ازشرایط عینیت در نظام‌های اخلاقی آن است که احکام اخلاقی از موضعی غیر شخصی صادر ‌شوند. هیر معتقد است وجود شرط تعمیم‌پذیری، که ستون خیمه و مرکز ثقل نظام اخلاقی توصیه‌گرایی است؛ این ضرورت را برآورده می‌سازد (Hare, 1981, 211).

2- از دیگر ملاک‌های مهم عینیت، فراهم ‌بودن امکان استدلال در یک نظام اخلاقی است (Ibid). هیر معتقد است احکام صادر شده در نظام‌های اخلاقی مبتنی بر اوامر الهی، هرچند به این دلیل که از موضعی غیرشخصی صادر می‌شوند شرط نخست را استیفا می‌کنند؛ اما چون استدلال‌پذیر نیستند، عینی نیستند.

حال سؤال این است که منظور هیر از استدلال در اخلاق چه نوع استدلالی است؟

هیر معتقد است استدلال اخلاقی باید مشتمل بر دو ویژگی اساسی باشد: 1- تضمین آزادی فاعل اخلاقی 2- تأمین عقلانیت احکام اخلاقی. به باور او در روش استدلال قیاسی، ویژگی اول؛ و در روش استدلال استقرایی، ویژگی دوم سامانی مناسب نمی‌یابند.

هیر در کتاب زبان اخلاق روش قیاسی، یعنی استنتاج اصول رفتاری خاص از اصول کلی بدیهی رااصطلاحاً «روش دکارتی» نامیده، و آن را محکوم به شکست دانسته است (هیر، 1383، 85-88) . زیرا در این روش با تعیین چند اصل در اخلاق و وادار نمودن افراد به پیروی از آن‌ها به نقش فاعل اخلاقی درگزینش شیوة رفتاری خود بی‌توجهی می‌شود، و درنتیجه ریشة اخلاق فرد می‌خشکد و فرد در اتخاذ تصمیمات مهم زندگی فردی و اجتماعی خود ناتوان بار می‌آید (همو، 131). اما از طرف دیگر عقلانیت اخلاق، در گرو پای‌بندی به اصل یا اصول خاصی است. هیر برای حل این مشکل بر رابطة متقابل
اصول و انتخاب تأکید می‌کند. درست است که ما اصولی را می‌پذیریم؛ اما در حین عمل، آن اصول را با انتخاب‌های صحیح خود اصلاح می‌کنیم. انتخاب «براساس اصول» و نه «از روی اصول» صورت می‌گیرد (همو: 121).

همچنین از نظر هیر روش استقرایی رایج در علوم نیز کارآمد نیست (Hare, 1963, 86). زیرا
این روش از تأمین ضرورت مورد نیاز در استدلال اخلاقی ناتوان است و به نسبی‌گرایی می‌انجامد (Hare, 1997, 69). پس از رد روش قیاسی و استقرایی، هیر روش ابطال‌پذیری پوپر⁵⁵را اختیار می‌کند (Hare, 1963, 88-95). زیرا در این روش به نقش تخیل، فرض، حدس، کشف و ابداع، در استنتاج توجه خاصی می‌شود؛ و این همان چیزی است که او برای توجیه نقش اصل تعمیم‌پذیری در صدور احکام اخلاقی، و پاسخ به اشکالات وارد برآن، سخت به آن نیازمند است. هیر بر این نکته تأکید می‌کند
که: «در استدلال اخلاقی فرضِ قرار گرفتن خود در جای دیگران مهم است، نه این که واقعاً در جای
او قرار بگیریم» (Ibid, 108). زیرا در جهان هستی، هیچ‌گاه دو پدیده از هر جهت یکسان نیستند (Hare, 1978, 177) و تصریح می‌کند نوع استدلالی که پیشنهاد کرده، بیشتر مبتنی بر فرض، حدس و اکتشاف است (Ibid, 193).

هیر در بحث از لوازم استدلال عقلانی نیز، تخیل قوی را یکی از اجزاء مهم آن دانسته است. زیرا برای نقض و ابرام یک حکم اخلاقی نیاز به بیان موارد واقعی نیست؛ بلکه موارد فرضی ابطال‌‌کنندة حکم، برای آزمودن صحت و سقم آن کافی است. روشن است که برای فرض موارد ابطال کننده، داشتن قوه تخیل قوی، به شدت مورد نیاز است. از نظر هیر «اینکه موارد فرضی⁵⁶ به اندازة موارد واقعی⁵⁷ می‌‌تواند مورد توجه قرار گیرد، مسئله‌ای مهم است» (Hare, 1963, 193). او اهمیت دادن به نقش حدس و فرض را اساس تفاوت میان روش استدلالی خود با روش‌‌ علمی رایج می‌‌داند (Ibid).

3- ارائة ملاکی کاربردی برای تشخیص درستی یا نادرستی اعمال خود و دیگران، از دیگر
شرایط لازم برای عینیت هرنظام اخلاقی است (Hare, 1981, 212). هیر با تفکیک سطوح تفکر اخلاقی به شهودی⁵⁸و نقدی⁵⁹،  تلاش می‌کند تا این شرط را برای عین‌گرایی در مکتب خود احراز نماید. تفکر شهودی شاید تنها برای حل مسائل سادة اخلاق به‌کارآید؛ اما حل مشکلات پیچیده تنها از طریق تفکر انتقادی ممکن است. به همین دلیل او فراهم‌‌آوردن ساز وکار تفکر و تأمل انتقادی را از نشانه‌های مهم یک نظام اخلاقی کارآمد می‌داند. زیرا در سطح تفکر نقدی، فرد همة قدرت فکری خود را برای حل مشکل بوجود‌آمده به‌کار می‌گیرد. از نظر هیر عینیت‌گرایی مستلزم ورود به سطح تفکر نقدی است و این به معنی ارائة ملاکی برای کاربردی بودن یک نظام اخلاقی است Ibid, 212).(

مقایسه و نتیجه‌گیری

1. راولز و هیر تلاش دارند تا از طریق احراز بعضی از لوازم و نشانه‌های عینیت‌گرایی در نظریات خود از ذهن‌گرایی پرهیز کنند. این کار در هر دو اندیشمند از طریق تأکید بر استدلال‌پذیری، تعمیم‌پذیری و قابلیت صدق و کذب در جملات و اصول اخلاقی پی‌گیری می‌شود.

2. هر دو اندیشمند بر اساس موضعی ضد واقع‌گرایانه به نقد دیدگاه سنتی دربارة عینیت می‌پردازند و وجود عینی حقایق یا نظامی اخلاقی در عالم خارج را که مستقل از قرارداد و توصیه‌های فاعل اخلاقی باشد، انکار می‌نمایند. در نقد عینیت به معنای سنتی واژه، نوک پیکان اعتراضات و حملات هر دو متوجه شهود‌گرایی است.

3. از دیدگاه راولز و هیر، شهود‌گرایی امکان استدلال اخلاقی را از بین می‌برد و حوزة اخلاق را به شهودهای شخصی و غیر قابل اثبات محدود می‌نماید. بدین‌سان این دیدگاه هر چند مدعی عینیت و واقعیت حقایق اخلاقی است، اما به سوبژکیتویسم ختم می‌شود و از عهدة ارائة نظامی عام در اخلاق برنمی‌آید.

4. از دیدگاه هر دو اندیشمند اعتقاد به معنای سنتی عینیت که به ویژه مورد ادعای شهود‌گرایی است، اصل انتخاب و استقلال فردی در اخلاق را از بین می‌برد و جایی برای آزادی فاعل اخلاقی باقی نمی‌گذارد.

5. هر دو نظریه میان عینیت و عقلانیت پیوند وثیقی برقرار می‌کنند. هرچند مفهوم و لوازم عقلانیت نه نزد هر دو کاملاً یکسان است و نه در سراسر حرکت فکری هر یک از آن‌ها ثابت مانده است. آنچه از مفهوم عقلانیت، مخصوصاً در رابطه با عینیت، در هر دو اندیشمند مشترک است؛ اصالت کارکرد عقل به عنوان ابزار درک سازگاری، استلزام و استدلال است. هرچند این کارکرد گاهی نقش انفعالی‌تری پیدا می‌کند و به معقولیت محدود می‌گردد.

6. هر دو نظریه علاوه بر عقلانیت، برابری و آزادی را نیز از لوازم کلیت، ضرورت و عینیت اخلاقیات می‌دانند. بدون پذیرش اصل آزادی و برابری آدمیان، در داوری‌های اخلاق خویش دچار ناسازگاری، نسبی‌نگری و ذهن‌گرایی خواهیم شد.

7. هر دو نظریه برای تأمین اصل سازگاری، تعمیم‌پذیری و عینیت نقش نیروی حدس و تخیل را لازم می‌بینند. راولز این کار را از طریق موقعیت نخستین و فرض افراد در پوشش بی‌خبری انجام می‌دهد؛ اما هیر با تاکید بر فرض خود در موقعیت دیگران و داوری مشابه دربارة همه.

8. موضع هیر در مخالفت با واقع‌گرایی و شهود‌گرایی آشکارا ناشناخت‌گرایانه و توصیه‌گرایانه است. اما راولز را می‌توان با توجه به تأکید بر عقلانی بودن منشأ اعتبار اصول و نسب‌نامة کانتی نظریه‌اش، شناخت‌گرا و توصیف‌گرا دانست. بدین‌سان به باور راولز اصول اخلاقی هر چند اموری را توصیف می‌کنند و دربارة آن‌ها شناختی عرضه می‌دارند، اما آن امور چیزی جز قراردادها و اعتبارهای عقل آدمیان نیست؛ و بنابراین نظریة او را می‌توان «غیر واقع‌گرایی شناخت‌گرا» یا «ضد واقع‌گرایی توصیف‌گرا» نامید.

9. اگرچه تأکید این دو اندیشمند بر امکان استدلال در اخلاق را می‌توان از نکات مثبت نظام اخلاقی آن‌ها دانست؛ اما به دلیل مبانی ضد واقع‌گرایانه، از فراهم‌آوردن ساز و کار استدلال عقلانی در اخلاق وامانده‌اند. می‌توان به طرح اعتبار اصول اخلاقی در نظریة راولز چنین اشکال کرد که اولاً فرض آدمیان در وضعیت نخستین و پوشش بی‌خبری بسیار مهم و دشوار است؛ و ثانیاً در همان شرایط نیز نمی‌توان از نقش عقل به عنوان نیروی تشخیص و کشف واقعیات چشم‌پوشی کرد. در مورد دیدگاه هیر نیز نظیر این اشکالات مطرح است. یکی از اشکالات مهمی که بر نظریة تعمیم‌پذیری وارد کرده‌اند؛ وجود ابهام در آموزة «شرایط مشابه» است. همچنین برای صدور احکام اخلاقی در شرایط مشابه رعایت اصل «بی­طرف بودن» ضروری است. اما شرط بی‌طرف بودن شرط روشنی نیست. آیا این ‌شرط مستلزم این است که همه را یکسان ببینیم؟ و اگر این‌طور است آیا این نوع نگاه خوب است؟ و اگر مستلزم این نیست. دقیقا مستلزم چه چیزی است؟ (گنسلر، 1385، 73)

هم‌چنین یکی از لوازم رعایت اصل بی‌طرفی در احکام اخلاقی «خود را به جای دیگری فرض‌کردن است»، و هیر معتقد است با پرورش قوة تخیل این مهم قابل حصول است. اما چون تأثیر یک ‌عمل بر دیگران بسیار گوناگون است و از راه‌های مختلف انجام می‌شود؛ هیچ‌کس نمی‌تواند به‌گونه ای معقول، خود را در جای دیگران تخیل کند. زیرا تخیل دقیق ویژگی‌های شخصیتی دیگران غیرممکن است (Silverstein,1972, 448).

فرض خود به جای دیگران از طریق قوة تخیل امری ممکن است؛ اما هیچ کس نمی‌تواند مطمئن باشد که ویژگی‌های شخصیتی دیگران را به طور کامل درک کرده است. به علاوه تخیل انسان، تحت تأثیر مراتب‌آگاهی، عقاید، باورها و پیش‌فرض‌ها، امری تشکیکی و ذومراتب است. در این صورت وحدت احکام‌ صادر ‌شده توسط افراد مختلف امری غیرممکن است و نسبیت در اخلاق که هیر به شدت ازآن دوری می‌جوید، گریزناپذیرمی‌نماید. همچنین ممکن است تخیل انسان تحت تأثیر نتیجه­ای که از عملی ‌حاصل می‌شود، قرار بگیرد. در این‌صورت، حکم صادر شده رنگ خودخواهی به خود می‌گیرد؛ و این درست همان چیزی است ‌که هیر معتقد است با به‌کارگیری قوة تخیل، در فرایند استدلال اخلاقی، می‌توان از آن پرهیزکرد (Hare, 1963, 93).

افزون بر این‌ها، درک «شرایط مشابه» نیز مستلزم پذیرش کارکرد عقل در کشف و تشخیص واقعیت است. اما این امر با مبانی غیر واقع‌گرایانه و ناشناخت‌گرایانه هیر منافات دارد.

پی نوشت ها

1. philosophy of ethics

2. meta-ethics

3. normative ethics

4. descriptive ethics

5. ontology

6. epistemology

7. objectivity

8. subject

9. object

10. subjective

11. objective

12. subjectivism

13. objectivism

14. realists

15. anti-realists

16. John Rawls

17. Richard Mervin Hare

18. constructivism

19. prescriptivism

20. A Theory of Justice

21. justice as fairness

22. original position

23. the veil of ignorance

24. constructivism

25. Kantian- constructivism

26. construction

27.Themes in kant’s moral philosophy

28. first principle

29. rational intuitionism

30. G. E. Moore

31. D. Ross

32. non natural

33. super natural

34. subjectivism

35. rationality

36. reasonableness

37. categorical imperative

38. procedure

39. political liberalism

40. rational

41. reasonable 

42. The Language Of Morals

43. Freedom and Reason

44. Principle of Universalizability

45. Moral thinking     

46. Stevenson

47. antinomy

48. subjectivists

49. emotivists

50. descriptivists

51. naturalists

52. subjectivism

53. Ayer

54. unbiased

55. Popper

56. hypothetical

57. actual

58. intuitive

59. critical