مقدمه

نظام عقلانی عالم در فلسفه‌ی مشاء برمبنای هیئت بطلمیوس³ تنظیم می‌شود؛ به همین دلیل فلاسفه مشائی با پذیرش عقول ده‌گانه⁴، عالم عنصری را حاصل تدابیر عقل دهم ⁵ می‌دانند. با توجه به این امر، ابن‌سینا نیز براساس قاعده‌ی الواحد و در راستای نظریه‌ی فیض⁶ به تبیین نحوه‌ی صدور کثرات پرداخته و آن‌ها را براساس دوجهت وجوب⁷ و امکان مورد‌بررسی قرار داده‌است. اما سهرودی این جهات را در تبیین نظریه‌ی صدور کافی نمی‌داند زیرا به نظر وی جهات مذکور، قادر به توجیه کثرت ستارگان فلک ثوابت نیستند. لذا برای حل این مسأله با عدول از نظریه‌ی عقول دهگانه و اصلاح نظریه‌ی صدور، به سلسله‌ی بی‌شماری از انوار طولی و عرضی⁸ قائل می‌شود؛ به‌طوری‌که شمار این انوار را بیش از دویست مورد و حتی در بعضی موارد بشر را از شمارش آن‌ها عاجز می‌داند.

«سهروردی با طرح نو و مستقل از مشائیان می‌گوید: نباید تعداد عقول را ده یا بیست یا صد و دویست محدود کنیم بلکه باید سلسله‌ی طولی عقول تا آنجا ادامه یابد که دیگر به دلیل ضعف عقول پایین، صدور عقل ممکن نباشد» (یثربی، 1385، ص163).

به‌عبارتی سهروردی علی‌رغم ذکر دوجهت اشراق و مشاهده، این جهات رابه دلیل تأثیر و تأثّرات بین انوار برین و انوار سافل، بیشمار می‌داند.

دراین پژوهش، نگارنده درصدد است تا به دنبال بررسی دیدگاه دوطرف پیرامون موضوع مذکور، انسجام درونی و سازگاری منطقی⁹ نظریه‌ی سهروردی را اثبات نماید.

براین‌اساس با وجود پذیرش فرایند مع الواسطه‌ی صدور و تجّرد عقول در نزد هردو فیلسوف، باید گفت که: اولاً سهروردی برخلاف ابن‌سینا، جنبه‌های کثرت نور اول را مبرهن ساخته و از این طریق به توجیه سرآغاز کثرات پرداخته‌است¹⁰؛ ثانیاً برای توجیه کثرات، تعداد انوارطولی و عرضی را بی‌شمار لحاظ کرده درحالی‌که ابن‌سینا چندان به تفصیل این مطلب نپرداخته‌است یعنی کیفیت صدور و چگونگی ارتباط بین واحد و کثیر را کاملاً مبرهن نساخته بلکه با منحصر نمودن عالم مجردات در عقول ده‌گانه، عجایب عالم عنصری را بیشتر از عالم عقول لحاظ کرده‌است؛ ثالثاً سهروردی به‌جای عقول ده‌گانه‌ی مشائی، سلسله‌ی انوار قاهره و مدبّره را مطرح نموده که از این طریق زنجیره‌ی طولی علّی و معلولی¹¹ را براساس موازین عرضی بهره‌مندی¹² توصیف می‌نماید. رابعاً سهروردی با رد علم عنایی مشائی، آفرینش عالم را برمبنای قاعده‌ی امکان اشرف مورد تبیین و بررسی قرار داده‌است.

مجرد بودن صادر اول

صرف‌نظر از ارتباط نزدیک بین قاعده‌ی الواحد و اصل علیّت، سنخیّت بین علّت و معلول امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است¹³.

ممکن است ظاهر این قاعده با واقعیت عالم خارج تغایر داشته باشد¹⁴ اما حقیقت این است که این قاعده اولاً و بالذات در مورد خداوند به کار می‌رود؛ درحالی‌که سایر موجودات ثانیاً و بالعرض متصف به وحدت می‌شوند¹⁵.

« واجب بالذات از حیث وجودش کامل است و از لوازم واحد آن است که تام و کامل باشد زیرا کثیر و زائد، واحد نیستند» ( ابن‌سینا، 1385، ص130).

براین‌اساس صادر اول نمی‌تواند یک امر مادی و مرکب باشد بلکه به تبع این قاعده، امری است مجرد که فرض کثرت در آن، اعتباری خواهد بود.

«معلول نخستین و بدون واسطه‌ی واجب تعالی جسم و جسمانی نیست بلکه عقل محض است» (ابن‌سینا، 1363، ص352).

ابن‌سینا براساس قاعده‌ی الواحد، اولین صادراز واجب‌الوجود را عقل اول می‌نامد که امری است مجرد و در‌عین‌حال کثیر. بیان ملازمه‌ی مذکور این است که از یک طرف در بحث وحدت و فاعلیّت خداوند، مجبور به رعایت اصل علیّت می‌شود و از طرف دیگر پیرامون مسئله‌ی کثرت و نحوه‌ی ایجاد موجودات عالم، ملزم به تبیین نخستین سرچشمه‌ی کثرات می‌گردد؛ به همین دلیل کثرت عقل اول را امری اعتباری لحاظ کرده و آن را ناشی از امکان ذاتی این عقل می‌داند¹⁶.

با توجه به چنین ملازمه‌ای است که سهرودی نیز صادر اول¹⁷ را یک نور مجرد می‌داند زیرا درغیر این صورت هیچ معلولی نمی‌تواند از نورالانوار¹⁸، به وجود آید.

به نظر وی اگر ظلمتی از نورالانوار صادر گردد، این ظلمت اولاً باید امری واحد باشد¹⁹ ثانیاً با وجود آن، هیچ نوری نمی‌تواند از نورالانوار صادر شود. آنچه باقی می‌ماند این است که اولین صادر از نورالانوار، نوری است مجرد که در عین واحد بودن، سرآغاز کثرات به‌شمار می‌رود.

ذکر این نکته در اینجا لازم است که منظور سهروردی از ظلمت، همان عدم نور است. لذا در این مورد نباید ظلمت را به معنای امری وجودی تلقی نمود.

«معنی ظلمت نابودِ(نبودن) نور است» (سهروردی، 1348، ص106).

سهروردی این انوار مجرد (یا انوار سانح)، را مبتنی بر دو قسم: انوار قاهره²⁰ و انوار مدبّره²¹می‌داند که ویژگی اصلی آن‌ها نداشتن حجاب مادی است، چراکه هر امر مجردی خودآگاه بوده و از ذات خود غافل نیست.

«کسی که ذات خود را ادراک می‌کند نور مجرد است، زیرا ذات او پیش وی ظاهر است» (سهروردی، 1380، ص110).

عالم مثال: حلقه‌ی واسطه بین مجردات و عنصریات

در طول تاریخ فلسفه، نحوه‌ی ارتباط بین خدا و عالم²² همواره مورد پرسش واقع شده و رازگشایی از چگونگی این ارتباط، مورد پیگیری و پژوهش فلاسفه و کانون اصلی توجه و دلبستگی آن‌ها بوده‌است. در فلسفه‌ی اسلامی این مسئله‌ی دوسویه²³با عناوین فاعلیّت الهی و نحوه‌ی پیدایش کثرت درعالم مطرح می‌شود. اینکه تا کجا و تا چه اندازه فلاسفه توانسته‌اند موفق به توجیه این مسئله شوند، مطلب دیگری است. آنچه مربوط به این پژوهش می‌شود گواهی بر جنبه‌ای دیگر ازانسجام و نظم منطقی تفکر سهروردی یعنی نظریه‌ی وی درمورد عالم مثال²⁴ است. سهروردی در اینجا علی‌رغم پذیرش خیال متصل، به اثبات خیال منفصل (یامُثُل معلّقه)، نیز پرداخته‌است.

«ارواح خوشبختان متوسط از زاهدان و پرهیزگاران پس از جدایی از بدن به قلمرو «مُثُل معلّقه» داخل می‌شوند. مظهر این مثال‌ها، اجسام آسمانی‌اند» ( یثربی، 1385، ص209).

این درحالی است که فلاسفه مشاء بدون التزام به خیال منفصل (یا عالم مثال)، صرفاً قوه‌ی خیال (خیال متصل)، را به‌عنوان حلقه‌ی ارتباط بین عالم مجرد و عالم مادّه پذیرفته‌اند. این مطلب مؤدی این نتیجه است که خیال متصل در تفکر مشائی، بیشتر جنبه‌ی معرفت‌شناسانه دارد اما در تفکر سهروردی با اذعان به خیال منفصل، به اثبات عالم واسطه‌ای بین مجردات و مادّیات پرداخته شده که علاوه بر ارزش معرفت‌شناسانه‌ی اشراقی، کارکردی وجود‌شناسانه نیز به دنبال دارد. این امر در جای خود قابل تطبیق و مقایسه با عالم برزخ در تفکر دینی و کلامی شیعه است.

جهات کثرت

مبنای نظریه‌ی صدور در تفکر سینوی پیرامون جهات دوگانه‌ی وجوب و امکان تثبیت می‌گردد²⁵. براین مبنا با توجه به منحصر‌به‌فرد بودن عقول، در هریک از مراتب²⁶جهت وجوبی به‌عنوان عامل صوری و منشاء پیدایش عقل بعدی و جهت امکانی به‌عنوان عامل مادی و منشاء ایجاد فلکی معرفی می‌شود.

«امر صوری در صادر اول که تعقل مبدأ وجوب و وجود است سبب پیدایش موجود صوری یعنی عقل و امر مادی که امکان وجود تعقل ذات خود است سبب پیدایش موجود مادی یعنی فلک می‌شود و در عقل بعدی نیز چنین اعتبارات و جهاتی که در صادر اول گفته شده ملحوظ است» (ابن‌سینا، 1363، ص366).

بنابراین در وجودشناسی مشائی به‌دنبال منحصر‌به‌فرد خواندن عقول، با سلسله‌ای طولی از موجودات متباین مواجه می‌شویم که تنها در وجود، با هم اشتراک دارند²⁷؛ این درحالی است که در نورشناسی سهروردی، سلسله‌ی انوار طولی و عرضی دارای یک حقیقت نوری مشترک بوده که اختلاف آن‌ها صرفاً به شدت و ضعف و نقص و کمال مرتبه‌ی نوری‌شان برمی‌گردد. براین مبنا اختلاف و تکثّر انوار سافل، به تعدّد اشراق انوار برین بستگی دارد؛ یعنی هراندازه این اشراقات متکثّر گردد، تمایز این انوار نیز بیشتر می‌شود. به همین دلیل سهروردی با نقد نظریه‌ی مشائیان، جهات مذکور را در تبیین بُعد حجمی افلاک و میزان تابش انوار ناتوان می‌داند؛ زیرا استناد به این دوجهت علاوه بر عدم کفایت در توجیه کثرت ستارگان فلک ثوابت²⁸ مستلزم این خلاف واقع خواهد شد که همواره فلک متقدّم، بزرگ‌تر یا پرنورتر از فلک متأخّر باشد²⁹؛ چنان‌که براین مبنا می‌بایست حجم مریخ³⁰ از زهره و خورشید بیشتر باشد، درحالی‌که چنین نیست؛ زیرا هریک از افلاک³¹ از حیث کمیّت و تعداد یا از لحاظ کیفیّت و نورانیّت ستارگان خود، واجد نظمی طولی نبوده تا لازم آید این افلاک را براساس ترتیب طولی عقول دهگانه مورد بررسی قرار دهیم، بلکه ترتیب آن‌ها درعالم واقع به‌گونه‌ای است که بعضی از این افلاک نسبت به فلک قبلی بزرگ‌تر یا (به لحاظ ستارگان خود)، پرنورتر هستند. به همین دلیل سهرودی در سلسله‌ی انوار به جای وجوب و امکان مشائی از دو عامل «اشراق» و «مشاهده» نام می‌برد که به منزله‌ی دو پایه‌ی پرگار، منشوری از کثرات را تحت شعاع خود ترسیم می‌نمایند³². سهرودی در تبیین این مطلب از عناصر قهر و شوق نیز استفاده می‌کند؛ یعنی انوار سافل با مشاهده و شوق به انوار برین زمینه‌های تابش و فیض را کسب نموده و انوار برین نیز با قهر و غلبه، اشراق خود را امتداد می‌بخشند. بدین‌ترتیب در نورشناسی سهروردی با تنوع مشاهدات و دوام اشراقات، مراتب کثرت و کیفیت صدور آن شکل می‌گیرد.

مراتب کثرت

در تفکر سینوی با روندی منظم از روابط علّی و معلولی مواجه می‌شویم که درتمامی مراتب آن، صدور کثرات براساس ضرورت اجتناب‌ناپذیر علیّت صورت می‌گیرد. این فرایند براساس نظمی طولی از سلسله‌ی عقول درعالم مجردات، شروع شده و به‌وسیله‌ی عقل دهم با مشارکت اجرام آسمانی و صورعناصر جسمانی، درعالم عنصریات امتداد می‌یابد. بدین‌ترتیب ابن‌سینا مراتب موجودات را از جواهر مجرد گرفته تا هیولای محض و اعراض جسمانی، برمبنای روابط علّی مورد تبیین و بررسی قرار می‌دهد.

«نخستین موجودی که استحقاق وجود یافت، جوهر مفارق غیرجسمانی است. سپس صورت است و سپس جسم،آنگاه هیولی و پس از آن عرض»(ابن‌سینا، 1938، ص208).

نکته‌ای که تذکر آن در اینجا ضرورت دارد، این است که در دیدگاه سینوی، نه تنها از لحاظ وجود‌شناسی بلکه از لحاظ معرفت‌شناسی نیز به مراتب کثرت اشاره شده‌است. بدین معنا که علاوه بر امور وجودی، کثرت امور معنوی (ذوات و معانی)، نیز مورد‌بررسی قرار گرفته‌است³³.

«اشیائی که ذوات آن‌ها فقط معانی است، تکثر آن‌ها به حامل و قابل آن‌هاست. نیز تکثرشان به چیزهایی است که از آن‌ها منفعل شده‌اند» (ابن‌سینا،1956، ص220).

ظهور این مراتب در تفکر سهروردی برخلاف دیدگاه ابن‌سینا، کاملاً طولی نبوده بلکه به سلسله‌ی عرضی انوار هم پرداخته شده‌است. این انوار متکافئه که به دنبال ضعف نوری انوار طولی شکل گرفته‌اند، با تأثیر‌پذیری از آن‌ها، پدیده‌های عالم مادّی را به‌وجود می‌آورند. براین‌اساس در نورشناسی سهروردی فرض یک قسم از این انوار، ضرورت قسمی دیگر را منتفی نمی‌سازد چراکه از یک طرف بدون وساطت انوارطولی نمی‌توان کثرت انوار عرضی را توجیه نمود و ازطرف دیگر بدون فرض انوارعرضی، نظریه‌ی صدور فاقد توجیه و تبیین منطقی می‌گردد؛ چرا‌که همه‌ی موجودات درعالم آفرینش با همدیگر رابطه‌ی طولی ندارند. بدین صورت در نورشناسی سهروردی با تنوعی اعجاب‌انگیز از گسترش عمودی و کثرت افقی انوار مواجه می‌شویم که درعقول مشائی، چنین هم ارزی و معادله‌ای مشاهده نمی‌گردد.

چگونگی آفرینش

ابن‌سینا براساس مبانی مشائی خود³⁴، آفرینش عالم را محصول علم عنایی خداوند می‌داند³⁵. بدین‌صورت که صور موجودات به شکل ثابت و کلی در علم ازلی خداوند حضور داشته و علم خداوند به این صور، منشاء ایجاد فعلی آن‌ها می‌گردد³⁶. در این دیدگاه علم فعلی و ذاتی واجب‌الوجود به‌عنوان علم عنایی معرفی شده که بدون قصد و غرض، صرفاً براساس ضرّورت صورت می‌گیرد.

ابن‌سینا با اذعان به قبول وسائط در فرایند آفرینش، در فصل نهم از نمط پنجم اشارات بین صنع و ابداع فرق می‌گذارد؛ بدین صورت که صنع را مربوط به عالم عنصری دانسته درحالی‌که با توجه به تقدّم رتبی عقول، ابداع را مربوط به عالم مجردات و برتر از صنع لحاظ می‌کند؛ چنان‌که در فصل سی‌و‌هشتم از نمط ششم اشارات نیز به بحث نظم‌و‌ترتیب عقول و تقدّم رتبی آن‌ها بر اجرام آسمانی پرداخته شده‌است. به اذعان وی این نوع تقدّم نمی‌تواند وجودی باشد چرا‌که در این صورت مستلزم دو محذور خلأ³⁷ و تخلّف از علّت³⁸ خواهد شد. بنابراین از این حیث می‌توان تمایز صدور از علیّت را استنباط نمود؛ بدین معنا که جریان صدور مربوط به نظام ابداعی عقول بوده و در قوس نزول مطرح می‌شود درحالی‌که اصل علیّت مربوط به فرایند ایجاد عالم عنصری بوده و در قوس صعود مورد‌بررسی قرار می‌گیرد. براین‌اساس تمام تغییرات و فرایند ایجاد عالم مادّی به‌عنوان معلول بی‌واسطه عقل دهم³⁹معرفی می‌شود.

«شک نیست که یکی بود از آن عقل‌ها که اندر علم الهی گفتیم و خاصه آن‌که بدین عالم نزدیک‌تر است که وی فعل کند» (ابن‌سینا، 1383، ص124).

ابن‌سینا در این زمینه دوری و نزدیکی صور جسمانی به اجرام آسمانی را در نحوه‌ی ایجاد عالم عنصری دخیل می‌داند چنان‌که هریک ازعناصر اربعه به دلیل دوری یا نزدیکی به این اجرام، موقعیت ویژه‌ای پیدا می‌کنند، مثلاً آتش به دلیل نزدیکی به فلک محیط، در بالا، خاک به دلیل ثقل در مرکز، آب در بالای آن و هوا در زیر کره‌ی آتش تشکّل می‌یابد. بدین‌ترتیب هریک از موجودات عالم، از نسبت‌های مختلف ناشی از ترکیب این عناصر و در اثر مزاج و قابلیّت‌های مخصوص به خود، مستعد دریافت صورتی جسمانی از ناحیه‌ی عقل دهم می‌گردند. بنابراین در این دیدگاه هیچ جسمی نمی‌تواند به‌عنوان علّت ایجادی جسم دیگری واقع شود بلکه اجسام جزء نقشی اعدّادی در فراهم کردن قابلیّت و زمینه‌های تأثیر، نقش دیگری نمی‌توانند داشته باشند.

«اگر درست بیندیشی، می‌یابی که اصلاً هیچ یک از اجسام (چه آسمانی و چه زمینی) نمی‌توانند علّت و ایجادکننده‌ی یکدیگر باشند، زیرا اجسام وقتی می‌توانند اثری ایجاد کنند که دارای صورت باشند؛ یعنی تأثیراجسام، محصول صورت آنهاست» (ابن‌سینا، بی‌تا، ص397).

سهروردی بنابر مبانی اشراقی خویش، علم عنایی مشائیان را در باب آفرینش رد می‌کند. استدلال وی در این زمینه این است که: از یک طرف فرایند آفرینش نمی‌تواند معلول صور موجود در نزد انوار برین باشد زیرا انوار برین از انوار سافل تأثیرنمی‌پذیرند؛ از طرف دیگر این جریان نمی‌تواند ناشی از فیض انوار برتر باشد زیرا چنین فرضی مستلزم وقوع کثرت در نورالانوار خواهد بود. علاوه براین سهرودی با سلبی خواندن تعریف علم عنایی⁴⁰، پذیرش آن را مستلزم ابطال انوارعرضی می‌داند⁴¹.

«ملاک فیلسوفان مشائی که گفته‌اند ادراک عبارت است از تجرد از ماده، باطل است» (سهروردی، 1373، ص114).

لذا سهروردی با نظر به حکمای فرس (ایران باستان)⁴² ، علم خداوند را اضافه‌ی اشراقی می‌داند.

«علم واجب تعالی نسبت به خود علمی حضوری و نسبت به موجودات علمی حضوری اشراقی است» (سهروردی، 1945، ص487).

وی در فرایند آفرینش با اشاره به چهار مرتبه‌ی نورجوهری، نورعارض، ظلمت جوهری⁴³ و هیأت‌های ظلمانی، پیدایش انوار مجرد از نورالانوار را به شکل اشراق تفسیر می‌کند؛ درحالی‌که ایجاد انوارعرضی و جواهرغاسق (اجسام)، را به ضعف نوری انوار سافل و شکل‌گیری عالم برزخی را به تأثیرات ارباب انواع نسبت می‌دهد.

«عوالم چهارند: عالم انوار قاهره (عقول)، عالم انوار مدبّره (نفوس)، عالم برازخ (اجسام فلکی و عنصری)، و عالم صور معلّقه‌ی ظلمانی و مستنیر» (سهروردی، 1361، ص376).

بدین ترتیب سهروردی با انتساب فرایند آفرینش به نظام شگفت‌انگیز انوار، می‌کوشد تا آن را برمبنای قاعده‌ی امکان اشرف توجیه نماید.

استناد به قاعده‌ی الواحد در صدور کثرات

بحث چگونگی صدور کثرت از وحدت از مسائل مهم و اساسی فلسفه است. اهمیّت این مسئله تا بدانجاست که بر‌اساس آن، قاعده‌ی معروف الواحد شکل گرفته‌است.

این قاعده گرچه مورد انکار متکلمان و صوفیه قرارگرفته⁴⁴ اما شدیداً مورد پذیرش فلاسفه
اسلامی واقع شده‌است به‌طوری‌که در اصل این قاعده هم‌عقیده بوده و تنها در نحوه‌ی تبیین آن
دچار اختلاف نظر شده‌اند. این قاعده اولین بار از سوی افلوطین و در راستای نظریه‌ی صدور مطرح شده‌است.

در میان فلاسفه اسلامی، فارابی اولین کسی است که با تأثیرپذیری از افلوطین، ضمن پذیرش این قاعده، مسئله‌ی فیض را مطرح کرده و ابن‌سینا نیز به تکمیل آن پرداخته‌است.

«ابن‌سینا نیز مانند فارابی این اصل افلوطینی را پذیرفته‌است که «الواحد لایصدرعنه الا الواحد» و چون خدا واحد است، جایز نیست که از او جزء واحد صادر شود. ابن‌سینا صدور عالم را از ذات باری چنان‌که فارابی وصف کرده، وصف می‌کند» (حناالفاخوری، بی‌تا، ص506).

ابن‌سینا بر‌اساس این قاعده و در تأیید آن، صدور دو معلول از یک علّت واحد را مستلزم ایجاد محذورات: پیدایش کثرت در ذات علّت⁴⁵، دور یا تسلسل⁴⁶ و ترجیح بلا مرجّح می‌داند⁴⁷.

«هرگاه از یک علت، دو چیز واجب شود قطعاً از دوحیثیت جداگانه است که در مفهوم و حقیقت با هم اختلاف دارند. پس آن دوجهت یا هر دو ازمقوّمات علتند یا هردو از لوازم آنند. یا یکی لازم و دیگری از مقوّمات علت می‌باشد. پس هرچیزی که از دو چیز لازم آید و یکی به واسطه‌ی دیگری نباشد، پس حقیقت آن علت قسمت‌پذیر است» (ابن‌سینا،1363، ص301).

بنابراین وی براساس این قاعده‌ می‌کوشد تا به توجیه نظریه‌ی صدور بپردازد. بدین صورت که از واجب‌الوجود، عقل اول صادر می‌گردد و ازعقل اول با نگاه به واجب‌الوجود، عقل دوم صادر می‌شود و با نگاه به  ذات خود به‌عنوان واجب بالغیر، نفس فلک اول شکل می‌گیرد و با نگاه به ذات خود به‌عنوان ممکن بالذات، منشاء صدور جرم فلک اول می‌گردد. به همین ترتیب این روند در عقول بعدی (به جزء عقل دهم)، تکرار می‌شود.

«خدا ذات خود را تعقل می‌کند و از آن عقل واحدِ بالعدد فایض شود. و چون این عقل مبدأ خود را تعقل کند، عقل دوم که عقل کلی است از او فایض شود. و چون ذات خود را تعقل کند که واجب‌الوجود بالغیر است، نفس فلک اقصی ازاو فایض شود. و چون ذات خود را تعقل کند از آن حیث که ممکن‌الوجود است، جرم این فلک از او فایض شود» (حناالفاخوری، بی‌تا، ص506).

ابن‌سینا در اینجا⁴⁸ شبهه‌ای را مطرح و خود به آن پاسخ می‌دهد؛ این شبهه آن است که: پیدایش هرکثرتی نیازمند جهات کثیر در مبداء خواهد بود. ابن‌سینا در جواب این مسئله چنین پاسخ می‌دهد که این قضیه، موجبه‌ی کلیه بوده و در منطق به شکل موجبه‌ی جزئیه منعکس می‌شود⁴⁹؛ لذا در دفاع از ابن‌سینا باید گفت که اولاً صدور کثرات از واجب‌الوجود مع‌الواسطه بوده ثانیاً براساس قاعده‌ی الواحد، صدور دو معلول از یک علّت، باطل و محال است.

سهروردی نیز مانند ابن‌سینا این قاعده عقلی را پذیرفته و آن را با آموزه‌های اشراقی خویش تطبیق داده‌است⁵⁰. وی در فصل ششم از پرتونامه می‌گوید: از علّت واحد تنها معلول واحد صادر می‌گردد زیرا اگر دو معلول باهم از یک علّت صادر شوند اقتضای آن‌ها عین هم نبوده و این امر سبب ایجاد کثرت در ذات علّت خواهد شد که بطلان آن بدیهی است.

بنابراین در نزد سهروردی از یک طرف با توجه به تقدّم انوار طولی در نظام آفرینش، صادر اول نمی‌تواند امری ظلمانی باشد⁵¹؛ از طرف دیگر براساس قاعده‌ی الواحد، فرض وجود دو نور یا یک نور به همراه یک ظلمت⁵²، با تجرد و بساطت محض نورالانوار سازگاری نداشته و از نورالانوار نیز جزء نور واحد صادر نخواهد شد.

«از نورالانوارجزء نور واحد سر نمی‌زند، به حکم قاعده از واحد جزء واحد سر نمی‌زند» (سهروردی، 1388، ص154).

با توجه به این مطلب سهروردی می‌کوشد تا براساس قاعده‌الواحد و برمبنای مؤلفه‌ها و عناصر نورشناختی خود این مسئله را توجیه نماید؛ بدین صورت که از نورالانوار، نوراول صادر می‌شود. این نور با مشاهده‌ی نورالانوار سبب صدور نور دوم می‌گردد⁵³. نور دوم دوبار از نورالانوار اشراق می‌گیرد (یک بار با واسطه از نوراول و یک بار بی‌واسطه از نورالانوار). نور سوم، چهار بار اشراق می‌گیرد (دوبار با واسطه از نور دوم، یک بار بی‌واسطه از نور اول، و یک بار بی‌‌واسطه از نورالانوار). نور چهارم، هشت بار اشراق می‌گیرد (چهار بار با واسطه از نورسوم، دوبار با‌واسطه از نور دوم، یک بار بی‌واسطه از نوراول و یک بار بی‌واسطه از نورالانوار). به همین ترتیب با تنوع یافتن این جهات کثیر، انوارعقلی در طول یکدیگر به وجود می‌آیند و تا جایی امتداد می‌یابند که به دلیل ضعف مرتبه‌ی نوری، نورطولی دیگری نتواند ایجاد شود؛ در این صورت نوبت به پیدایش سلسله‌ی انوار عرضی می‌رسد.

نکته‌ی مهم این است که توجیه سهروردی از صادر اول و تبیین وی از سرآغاز کثرات در مقایسه با دیدگاه ابن‌سینا، به دلیل تأکید خاص بر اصل سنخیّت، به مراتب موفق‌تر بوده‌است⁵⁴.

«سهروردی تمایز صادر اول از نورالانوار و معنای صدور موجودات را بررسی کرده‌است اما ابن‌سینا به این‌ها نپرداخته‌است» (یثربی، 1385، ص137).

در اینجا سهروردی بر مبنای اصل تشکیکی نور، تمایز صادر اول از نورالانوار را به صورت تفصیلی بیان نموده و اختلاف آن‌ها را از نوع نقص و کمال معرفی می‌کند. این همان چیزی است که از لحاظ منطقی دارای انسجام و از لحاظ فلسفی واجد پشتوانه‌ای عقلی است؛ زیرا امتیاز بین نورالانوار با صادر اول نمی‌تواند به‌واسطه‌ی هیئت ظلمانی تبیین گردد چراکه صدور ظلمت از نورالانوار غیرممکن بوده و صدور نورهمراه با ظلمت نیز موجب تعدّد جهات و ترکّب در ذات نورالانوار می‌شود که بطلان آن بدیهی است. بنابراین بر مبنای دیدگاه تشکیکی نور، این مسئله از توجیه کافی بهره‌مند خواهد شد زیرا حقیقت نور یکی است و تنها در شدّت و ضعف آن اختلاف وجود دارد. این درحالی است که ابن‌سینا با پذیرفتن حقایق متباین الوجود جایی برای چنین مسامحه‌ای نمی‌گذارد.

استناد به قاعده‌ی امکان اشرف در اثبات انوار عرضی (ارباب اصنام)

سهروردی این قاعده را برای اثبات انوار عرضی، ابطال علم عنایی مشائیان ⁵⁵ و تصادفی
نبودن آفرینش به‌کار می‌برد. براین مبنا هرجا یک ممکن اخسّ وجود داشته باشد حتماً قبل از آن
بایستی یک ممکن اشرف نیز موجود باشد زیرا هستی موجود اخسّ ⁵⁶ همیشه مسبوق به هستی
موجود اشرف خواهد بود چرا‌که در غیر این صورت مستلزم تقدّم معلول برعلّت می‌گردد که بطلان آن بدیهی است.

«من القواعد الاشراقیه ان‌الممکن الاخس اذا وجد فیلزم ان یکون الممکن الاشرف قد وجد» (شیرازی، 1380، ص352).

«چون ممکن خسیس [که مرتبه‌ی وجودی آن پست و فروتر است] موجود شود باید که ممکن شریف [که مرتبه‌ی وجودی آن والاتر است] پیش از آن موجود باشد[چراکه فیض وجود از عالی به دانی می‌رسد]» (سهروردی، 1348، پرتونامه ص45، الواح عمادی ص149).

مطلب دیگر اینکه این قاعده به نوعی مبتنی بر قاعده‌ی الواحد بوده و در راستای آن به‌کار می‌رود زیرا نزدیک‌ترین معلول به علّت، همیشه کامل‌ترین معلول خواهد بود. بر این مبنا در نورشناسی سهرودی، سلسله‌ی انوار طولی مقدّم بر انوارعرضی بوده زیرا انوار طولی از لحاظ داشتن قهر واشراق، اشرف از انوار عرضی هستند.

«قاعده‌ی امکان اشرف که از قواعد و اصول عظیمیه‌ی اشراقیون است منتج از این قاعده است که از واحد صادر نمی‌شود مگر واحد» (ابراهیمی دینانی، 1379، ص420).

در نورشناسی سهروردی، ارباب انواع منطبع در مادّه یا به معنای کلی منطقی نبوده ⁵⁷ بلکه کاربردی وجودشناسانه دارند و برخلاف مُثُل افلاطونی قائم به انوار طولی هستند.

«مراد از کلّی، مفهوم کلّی در معنای منطقی آن نیست بلکه مقصود از آن، ذاتی روحانی است که نوع جسمانی به‌منزله‌ی سایه و صنم آن است» (سهروردی، بی‌تا، ص463).

به‌عبارتی این ارباب انواع برخلاف کلی طبیعی مشائی، حقایقی مفهومی نیستند که در ضمن افراد خود و به خاطر آن‌ها وضع شده باشند چراکه در این‌صورت می‌بایستی برای هر مثال تا بی‌نهایت مثال دیگری وضع نمود؛ یعنی این حقایق نوری به‌منزله‌ی روح و معنای امور جسمانی نبوده تا این امور به‌عنوان کالبد آن‌ها محسوب شوند زیرا موجودات برین به خاطر موجودات زیرین وضع نشده‌اند. بنابراین هریک از موجودات عالم، دارای مثال خویش بوده چنان‌که حیوان بودن و دو پا داشتن هرکدام مثالی جداگانه ندارند بلکه هر موجودی درعین استقلال مفهومی خود واجد مثال خویش خواهد بود.

«گمان مبر که صاحب نوع (رب‌النوع)، جسم یا جسمانی است و یا آنکه [به مَثَل] سر و دست و پا دارد» (سهروردی، 1945، ص464).

بدین‌ترتیب در نورشناسی سهروردی انوارعرضی به منزله‌ی ذوات نوری بسیطی به شمار می‌روند که با تأثیر‌گذاشتن برعالم جسمانی، همه‌ی امور را در ظلّ خویش سامان می‌دهند.

نتیجه گیری

هرصاحب‌نظری منصف و آزاداندیش به تصدیق این مطلب اذعان دارد که سهروردی و حکمای بعد از وی در گذرگاهی قدم گذاشته‌اند که قبلاً به‌وسیله‌ی ابن‌سینا هموارشده‌است؛ چنان‌که وی به‌عنوان بزرگ‌ترین فیلسوف مشائی در بسیاری از مسائل فلسفی از جمله علم عنایی یکه‌تاز بوده و در مقام میراث‌دار فلسفه‌ی اسلامی، همچنان برتارک این مکتب می‌درخشد. علی‌رغم آن، براین واقعیت نیز واقف است که سهروردی در تفکر اشراقی خود با ادغام نمودن جهانشناسی زرتشتی و مکتب نوافلاطونی دچار ثنویت معرفت‌شناختی شده و در مبحث نورشناسی نیز با عدم التزام به قول قبلی خود در باب فزونی انواع مجرد، مرتکب تناقض‌گویی گشته‌است.

در این زمینه بدون اینکه تعدیلات و ابتکارات حکمای متأخر را منکر شویم، اگر بخواهیم به تراز سود
و زیان این تفکر، نظری اجمالی بیفکنیم باید بگوییم که متافیزیک سینوی از حیث استوار بودن بر
اصل علیّت، در جدول سود و از لحاظ مبتنی بودن بر هیئت بطلمیوس، در جدول زیان قرار دارد.
به عبارت دقیق‌تر اگر بخواهیم با ملاک علمی به قضاوت نظریه‌ی صدور بپردازیم، از این حیث
شالوده‌ی عظیم نظام‌سازی هردو فیلسوف با کوچک‌ترین تلنگری، از پایه فرو می‌ریزد؛ چرا‌که
در علم نجوم و کیهان‌شناسی جدید با بطلان هیئت بطلمیوسی، تکلیف نظریه‌ی صدور نیز مشخص خواهد شد.

صرف­نظر از این مطلب، ابن‌سینا پیرامون علم عنایی واجب‌الوجود، با متمایز نمودن نظریه‌ی صدور ازعلیّت، این نظریه را در اصل مربوط به نظام ابداعی مجردّات می‌داند و به تبع آن از حدوث ممکنات سخن می‌گوید. وی در این زمینه براساس قاعده‌ی الواحد، به مکانیسم صدور کثرات پرداخته و با اثبات دو جهت وجوب و امکان در سلسله‌ی عقول، شاکله‌ی این موضوع را مشخص کرده‌است. بنابراین از یک طرف با غفلت از تبیین تفصیلی کثرات، صرفاً به ظاهر این قاعده اکتفا کرده و از طرف دیگر با محدود‌کردن مجرّدات در عقول ده‌گانه، عالم عنصری را عجیب و پررمز‌و‌رازتر از عالم مجرّدات لحاظ نموده‌است. این مطلب در جای خود نتیجه‌ی منطقی منحصر‌به‌فرد دانستن عقول و پذیرش حقایق متباین‌الوجود در متافیزیک سینوی است که ظرافت آن در تعمّق و بررسی دیدگاه صدور حائز اهمیّت است. این در‌حالی‌است که سهروردی با پذیرش اصل تشکیکی نور، به سلسله‌ای منسجم از انوار طولی و عرضی اشاره نموده که علی‌رغم گستردگی و مبرّی بودن از محدودیت‌های عقول ده‌گانه، تنوع و نظم موجود در مجرّدات را بیشتر از عالم جسمانی لحاظ کرده‌است. علاوه براین با وضع قاعده‌ی امکان اشرف به رد علم عنایی مشائیان و اثبات انوارعرضی نیز پرداخته است. به عبارت دیگر سهروردی در دیدگاه نورشناختی خود با فاصله گرفتن از محدودیت‌های «موجودمحوری» مشائی و تبدیل آن به عرصه‌های تشکیکی «نورمحوری»، منظومه‌ی گسترده‌ای را ارائه می‌دهد که به نوبه‌ی خود ابتکاری بی‌نظیر بوده و به‌منزله‌ی برگه‌ای مصّوردر اوراق زرین متافیزیک اسلامی به‌شمار می‌رود.

دقّّت در سایر مباحث درحدّ این مقاله نمی‌گنجد، لذا در این پژوهش بدون کاسته شدن از ارزش فلسفی ابن‌سینا، کارآمدی و انسجام تبیین سهروردی از مسئله‌ی صدور اثبات شده‌است.

پی نوشت ها

۱- (370-428ه.ش).

۲- (549-587ه.ق).

۳- امروزه این فرضیه در فیزیک جدید باطل شده‌است.

۴- این عقول ده‌گانه در فلسفه‌ی ارسطو وجود نداشته بلکه از ابتکارات فلاسفه مشاء است.

۵- با این اعتقاد که از هر عقلی، فلکی صادر می‌شود اما از عقل دهم یا عقل عاشر هیچ فلکی صادر نمی‌شود بلکه به آفرینش عالم تحت‌القمرمی‌پردازد.

۶- Emanation (فیض یا نظریه‌ی صدور) در اصل مربوط به نظریه‌ی فلوطین است. از این حیث متافیزیک اسلامی- مشائی میراث‌دار تفکر افلوطینی است.

۷- وجوب بالغیر.

۸- سهروردی به جای عقول، از سلسله‌ی انوار طولی و عرضی نام می‌برد.

۹-Logical Consistence  & Coherence

۱۰- سهروردی با مطرح کردن مسئله‌ی تشکیکی نور و اینکه اختلاف نوراول از نورالانوار به نقص و کمال مرتبه‌ی نور برمی‌گردد، دو طرف قضیه (یعنی اصل سنخیّت و مسئله‌ی سرآغاز کثرات)، را حفظ کرده‌است درحالی‌که تبیین ابن‌سینا حتی با فرض اعتباری گرفتن کثرت عقل اول، خالی از اشکال نخواهد بود.

۱۱- انوار طولی

۱۲- انوارعرضی (یا عقول متکافئه که به عنوان ارباب انواع و مدل‌های هستی‌شناسانه‌ی اشیاء مطرح می‌شوند)، که معادل نفوس فلکی در جهان‌شناسی سینوی هستند.

۱۳- زیرا اصل سنخیّت از لوازم اصل علیّت بوده و بدون رعایت آن، نه تنها اصل علیّت بلکه قاعده‌ی الواحد نیز منتفی می‌گردد. براین‌اساس اگرعلّت واحد باشد، معلول هم باید واحد باشد که این امر خود نشان‌دهنده‌ی ضّرورت اصل علیّت و کاربرد آن در مورد این قاعده است.

۱۴- زیرا موجودات کثیر بوده و به ناچار نیازمند علل کثیرخواهند بود.

۱۵- زیرا خداوند به دلیل داشتن وحدت حقّه صرف، علّت حقیقی تمام ماسوای محسوب می‌شود؛ لذا اتصاف وحدت و علیّت به ممکنات مع‌الواسطه و به اعتبارعلّت بودن خداوند صورت می‌گیرد.

۱۶- ابن‌سینا از یک طرف برای توجیه منشأ کثرات، کثرت عقل اول را ناشی از امکان ذاتی آن می‌داند و از طرف دیگر برای رعایت اصل سنخیّت، این کثرت را اعتباری فرض می‌کند زیرا فرض واقعی بودن کثرت عقل اول مستلزم وقع کثرت در واجب‌الوجود خواهد شد که بطلان آن بدیهی است.

۱۷- سهروردی برای صادر اول عناوین مختلفی ذکر کرده چنان‌که در هیاکل « نور ابداعی»، در حکمة الاشراق «نور اقرب»، در تلویحات، لمعات و مطارحات آن را «عقل اول» و به تأثیر از حکمت ایران باستان آن را «بهمن» می‌خواند.

۱۸- که نور بسیط و محض است.

۱۹- این در‌حالی است که درنظام آفرینش، ظلمات همواره کثیر هستند و چون هیچ کثرتی نمی‌تواند از نورالانوار صادر شود به طریق اولی هیچ ظلمتی هم نمی‌تواند از آن صادر گردد.

۲۰- در حکمت اشراق انوار قاهره به دو دسته‌ی انوار طولی و عرضی تقسیم شده‌اند؛ انوار طولی
با اجسام و برازخ ارتباطی نداشته درحالی‌که ایجاد برازخ مربوط به جنبه‌ی فقر نوری انوار عرضی
است.

۲۱- این نفوس، منطبع در برازخ نبوده بلکه به‌عنوان نفوس فلکی و نفوس ناطقه‌ی انسانی با برازخ ارتباط دارند و به اعتبار جهت نوری رب‌النوع خویش در برازخ عمل می‌کنند

۲۲- چگونگی این ارتباط همان چیزی است که به‌عنوان نظریه‌ی صدور مطرح شده‌است.

۲۳- تفکر سهروردی از جهت تأکید بر دوجنبه‌ی اشراق و مشاهده بین انوار، ازمحدودیت‌های مقوله‌ای تفکر مشائی فاصله می‌گیرد.

۲۴- در اینجا منظور ازعالم مثال همان عالم خیال است که به دو قسم متصل و منفصل تقسیم می‌شود، خیال متصل همان قوّه‌ی خیال بوده که مربوط به مراحل ادراکی ذهن است اما خیال منفصل
به معنای پذیرش نشئه‌ای جداگانه از مراحل سیر نفس است که صور معلّقه‌ی آن را نباید با
مُثُل افلاطونی خلط نمود زیرا مُثُل افلاطونی همگی نوری‌اند اما این صور بعضی نوری و بعضی ظلمانی‌اند.

۲۵- ابن‌سینا گرچه درفصل سی‌و‌نهم از نمط ششم اشارات به طور صریح از این دو جهت نام می‌برد اما در این فصل و در تفسیر سخن وی به چهار جهت (تعقل مبدأ، وجوب بالغیر، تعقل ذات و امکان بالذات)، اشاره شده‌است که دو جهت اول درنزد ابن‌سینا بر دو جهت دیگر برتری دارد. علاوه براین در نزد شارحان متأخر ابن‌سینا به سه جهت (تعقل مبدأ، وجوب بالغیر و تعقل ذات اشاره شده‌است چنان‌که حناالفاخوری صریحاً از این سه جهت نام برده‌است).

۲۶- به جزء عقل دهم

۲۷-  با توجه به پذیرش اشتراک لفظی وجود درتفکر مشائی، اشتراک عقول ده‌گانه در دو جهت وجوب و امکان نیز تابع اشتراک لفظی وجود خواهد بود.

۲۸- ابن‌سینا فصل اول تا چهارم از نمط دوم اشارات را به بحث افلاک و جهات آن اختصاص داده‌است. لذا با توجه به اینکه درجهان‌شناسی سینوی، فلک اطلس (که با عناوین فلک‌الافلاک، فلک اعظم و فلک محیط نیز آمده‌است)، معلول عقل اول و فلک ثوابت معلول عقل دوم است؛ در تفکر سهروردی، نوراقرب نمی‌تواند سبب صدور کره ثوابت گردد همچنین این فلک از انوار سافل هم نمی‌تواند صادر شود؛ بنابراین از یک طرف فلک ثوابت معلول نور دوم بوده و از طرف دیگر جهات مشائی نمی‌تواند کثرت ستارگان این فلک را توجیه نمایند زیرا اگر این ستارگان مختلف النوع باشند نیازمند جهات کثیر، و اگرمتفق‌النوع باشند نیازمند مخصّص‌ها و ممیّزهای بی‌شماری خواهند بود که توجیه آن‌ها با این دوجهت غیرممکن می‌گردد.

2۹- در اینجا منظور از بزرگ‌تر بودن به لحاظ جرم فلکی و منظور از پرنور بودن به لحاظ کثرت یا درجه‌ی نورانیّت ستارگان آن فلک است.

۳۰- مریخ از لحاظ نظم و ترتیب طولی مقدم بر خورشید و زهره است.

۳۱- در نورشناسی سهروردی تعداد افلاک از تعداد ستارگان کمتر است.

۳۲- ممکن است این سؤال به ذهن متبادر شود که این دو جهت اشراق و مشاهده نیز همانند
دوجهت وجوب و امکان درعقول مشائی از تبیین کثرات ناتوان و ناکارآمد هستند؛ اما پاسخ این است
که سهروردی این دوجهت را براساس تشکیکی بودن نور و برمبنای تنوع تابش انوار به کار برده
و در این زمینه با کمک گرفتن از مؤلفه‌های نورشناختی قهر و شوق، موفق به توجیه کثرات
شده‌است.

۳۳- این دسته از مفاهیم همانند معقولات ثانیه، مابه ازاء عینی ندارند بلکه صرفاً براساس اطلاق و شمول مفهومی خود بر مفاهیم و امور دیگر حمل می‌شوند؛ لذا کثرت این امور محمولی به تبع مفاهیم موضوعی‌شان مورد‌بررسی قرار می‌گیرد.

۳۴- به‌ویژه با تأکید براین اصل که«علم به علّت مستلزم علم به معلول است» به بحث علم واجب‌الوجود پیرامون آفرینش می‌پردازد.

۳۵- ابن‌سینا در فصل نهم از نمط ششم و فصل بیست و دوم از نمط هفتم کتاب اشارات، به بیان علم عنایی واجب‌الوجود اختصاص داده‌است.

۳۶- این دو مرتبه (یعنی تجلی علمی و فعلی خداوند)، در عرفان با عنوان فیض اقدس و فیض مقدس آمده‌است.

۳۷- به اعتقاد ابن‌سینا اگر افلاک تقدم وجودی بر همدیگر داشته باشند این امر سبب ایجاد خلاء می‌گردد که امری است باطل.

۳۸- پایان یافتن سلسله‌ی عقول و به‌وجود‌آمدن سلسله‌ی افلاک از واپسین عقل، مستلزم این محال خواهد بود که وجود معلول بدون استناد به علّت حاصل شود؛ بنابراین یکی از اصول جهانشناسی سینوی، همزمان بودن مراتب عقول و افلاک است یعنی هرمرتبه از عقول (به جز عقل دهم)، واجد فلکی جداگانه است.

۳۹- عقل دهم (که در نزد ابن‌سینا با عناوین عقل فعال و واهب الصوّر نیز آمده‌است)، از حیث
واجب بالغیر بودن، منشاء صدور صورت جهان و از حیث تعقل ذات خویش، علّت ایجاد هیولای عالم می‌گردد؛ این عقل به مشارکت اجرام آسمانی و صور عناصرجسمانی به فرایند آفرینش عالم عنصری می‌پردازد.

۴۰- سهروردی  تعریف مشائیان از علم عنایی (به عنوان تجرد از مادّه)، را نمی‌پذیرد و آن را شایسته‌ی نورالانوار نمی‌داند.

۴۱- سهروردی پذیرش علم عنایی را به‌منزله‌ی رد طبقه‌ی ارباب اصنام و ابطال قاعده‌ی امکان اشرف می‌داند.

۴۲- چنان‌که در دین زرتشتی، اهورامزدا از روشنی بی‌پایان خویش در ابتدا بهمن سپس
سایر امشاسپندان یعنی شهریور، سپندارمذ، خرداد و مرداد را آفرید که در نوشته‌های پهلوی تعداد آن‌ها گاهی به بیش از سی تا می‌رسد و هریک دارای ایزد (یا رب‌النوع)، هستند. در تفکر سهروردی این امشاسپندان معادل انوار طولی و فرشتگان(که منزلت آن‌ها پایین‌تر از امشاسپندان است)، معادل انوار عرضی‌اند.

۴۳- غواسق یا اجسام.

۴۴- چنان‌که متکلمان طرفدار نظریه‌ی خلق از عدم و صوفیه قائل به نظریه‌ی تجلی (یا تجدد امثال)، شده‌اند.

۴۵- زیرا علّت مذکور باید هم واجد خصوصیات الف باشد و هم واجد خصوصیات ب. یعنی با اختلاف مفهومی این دو معلول، ذات علّت نیز مرکب خواهد شد.

۴۶- یعنی اگر این دومعلول به عنوان لوازم ذات علّت لحاظ شوند دراین صورت علّت برای ایجاد آن‌ها باید دارای دوجهت متمایز باشد؛ دوجهت بعدی نیز یا مقوّم علّت اند یا لوازم علّت، در صورت اخیر مستلزم تسلسل و اگربه مقدمه اول مستند شود، سبب دور خواهد شد که هردو باطل است.

۴۷- زیراعلّت باید واجد ویژگی خاصی باشد که براساس آن منشاء صدورمعلول گردد یعنی بین علّت ومعلول باید سنخیتی وجودداشته باشد، دراین صورت اگرجهت صدور الف،همان جهت صدورب باشد ترجیح بلامرجّح پیش می‌آید که امری محال است.

۴۸- در فصل چهل از نمط ششم اشارات.

۴۹- قضیه‌ی «هرکثرتی برای صدوربه کثرتی نیازمند است» موجبه‌ای کلیه است که عکس آن به صورت موجبه‌ی جزئیه «از بعضی کثرات، کثرت صادر می‌شود» درمی‌آید یعنی از بعضی کثرات مانند جسم کثرتی صادرنمی‌شود؛ لذا در دفع این شبهه باید گفت: «از هریک از عقول، عقل و فلکی باهم صادر می‌شوند» که این قضیه‌ای کلیه است و عکس کلی ندارد بلکه عکس جزئیه آن این است که «از بعضی عقول، عقل و فلک باهم صادر می‌شود».

۵۰- سهروردی گرچه این قاعده را برمبنای مشاء می‌پذیرد اما روش وی در بیان این قاعده متمایز از روش مشائیان است.

۵۱- این مطلب که سهروردی نیز به تبع ابن‌سینا پذیرفته حاکی از نظر ابن‌سینا در باب عدم
فاعلیت جسم است مبنی بر اینکه جسم نمی‌تواند عامل ایجاد جسم دیگر باشد. لذا در نزد سهروردی حتی نور هم از جهت نور بودن نمی‌تواند علّت جسم واقع شود بلکه از جهت جنبه‌ی فقر نوری خود منشاء ایجاد جسم می‌گردد؛ بنابراین با فرض ظلمانی بودن صادر اول، هیچ نور یا ظلمتی نمی‌تواند ازآن صادرشود.

۵۲- زیرا مستلزم کثرت در ذات نورالانوار خواهد بود که بطلان آن بدیهی است.

۵۳- نوراول ازجهت داشتن فقر ذاتی، سایه‌ای ظلمانی برآن می‌افتد و سبب صدور جرم فلکی می‌گردد؛ بدین ترتیب نوراول منشاء پیدایش کثرت در نظام آفرینش شده و این روند به شکل تصاعدی در انوار طولی بعدی نیز تکرارمی‌شود.

۵۴- با توجه به این اصل، صادر اول باید همانند علّت خود یعنی (نورالانوار)، بسیط باشد؛ چراکه فرض کثرت در آن سبب کثرت در نورالانوار خواهد شد که امری باطل است. همچنین سهروردی با بیان این مطلب که نور جزء نوراقتضایی نمی‌تواند داشته باشد، مستقیماً به اصل سنخیّت اشاره کرده که از این جهت ابن‌سینا به آن استناد نکرده‌است.

۵۵- این درحالی‌است که با پذیرش علم عنایی، قاعده‌ی امکان اشرف نیز عملاً منتفی خواهد
شد.

۵۶- سهروردی در برابر قاعده‌ی امکان اشرف از قاعده‌ی امکان اخسّ هم نام می‌برد که ازجهت قوس صعودی به فرایند آفرینش می‌پردازد.

۵۷- زیرا درغیر این‌صورت باید برای هر نمونه ازمصادیق مادّی بتوان تا بی‌نهایت مثال و رب‌النوعی ذکر نمود که این امری است محال.