Document Type : Research Paper
Author
Abstract
Abstract
Kant, aware of the difficulty of the epistemological rational of religion which brings about religious experience, followed a new path in philosophy and, instead of beginning from the method of obtaining certain knowledge, started from the possibility of certain knowledge. He was deterred by research in the method of certain knowledge, which was the destination of rational religion, and therefore went beyond the epistemological limits. Instead, he went on a search for a foundation regarding epistemology and achieved this feat via a transcendental method. The transcendental method, which in general considers as its axis investigating the possibility of a priori certain epistemology, though it resolved the lacks of epistemology, had its own weaknesses which brought about the protest of Kant followers who, though loyal, breached their promise and though close, put distance between themselves and Kant. Fichte transformed the transcendental method by dialectic, and Schopenhauer, by returning to Barkley, ruined Kant’s transcendental method. The present paper reviews Schopenhauer’s passage through Kant’s method and shows that Schopenhauer, though he accepts Kant’s transcendental conditions, he opposes Kant’s transcendental reasoning, which Kant claims to have derived from purely transcendental sources. He also challenges the self-proclaimed object and the exemplification object and, eventually, chooses Barkley’s direct method in experimental idealism.
Keywords
مقدمه
شوپنهاور در پیشینی‌بودن صور محض حساسیت و فاهمه تردیدی نداشت و فلسفه نقادی را در آشکارکردن زیاده‌خواهی‌های فلسفة جزم‌انگار ستایش می‌کرد:
«اکنون همة اینها به تفاوت اساسی میان فلسفة جزم‌انگار و فلسفة نقادی یا استعلایی بازمی‌گردد... برای کانت فلسفة نقادی به شکل حریف این شیوة یکپارچه
(فلسفة جزم‌انگار) درآمد. فلسفة نقادی دقیقاً همان حقایق سرمدی را که به منزلة شالودة این‌گونه ساختمان‌های جزمی عمل می‌کنند، مسئلة خود قرار می‌دهد و در خاستگاه آنها تحقیق می‌کند و سپس می‌یابد که این خاستگاه به ذهن آدمی مربوط است. آنها در اینجا کاملاً از صورت‌هایی سرچشمه می‌گیرند که به ذهن تعلق دارند و ذهن به منظور ادراک و دریافت جهان عینی آنها را در خود حمل می‌کند.» (Schopenhauer, 1969, W: 421)
آنچه شوپنهاور را از فلسفة کانت گریزان می‌کند و سبب می‌شود تا با فلسفة استعلایی مخالفت کند، روش فلسفی کانت است. شوپنهاور اختلاف اساسی خود را با کانت در روش فلسفی ترسیم می‌کند:
«تفاوت اساسی میان روش کانت و روشی که من دنبال می‌کنم، در این واقعیت است که او از شناخت غیر‌مستقیم و روّیتی (Reflective) آغاز می‌کند، ولی من از شناخت مستقیم و شهودی. او را می‌توان به شخصی تشبیه کرد که ارتفاع یک برج را از روی سایة آن اندازه می‌گیرد، ولی من مانند کسی هستم که میلة اندازه‌گیری را مستقیماً روی خود برج کار می‌گذارد. بنابراین، فلسفه برای او علمِ مفاهیم است، در حالی‌که برای من علم در مفاهیم است که از شناخت ادراکی به منزلة تنها منبع هرگونه حجت نشأت می‌گیرد و آنگاه در مفاهیم کلی پیاده و تثبیت می‌شود.» (Ibid, W: 452- 453)
اما مقصود شوپنهاور از روش غیر‌مستقیم و روّیتی کانت چیست و این روش چه معایبی دارد که شوپنهاور را به تنگ آورده و ناچار به عدول از آن کرده‌است؟ کانت تبیین مقاصد فلسفی خود را به روش استعلایی مستند کرده و اگرچه به مناسبت‌های مختلف روش خود را توصیف کرده‌است، ولی جان کلام او را باید در قطعه مهمی از کتاب نقادی عقل محض تحت عنوانِ «دستگاه همة اصول فاهمه محض» جستجو کرد:
«اصول پیشینی فقط از‌این‌روی که بنیادهای احکام دیگر را در خود می‌گنجانند، چنین نامیده نشده‌اند، بلکه چون آنها خود بر بنیاد شناخت‌هایی برتر و عام‌تر استوار نیستند نیز وجه این نام‌گذاری است. در‌عین‌حال، ولی این خصلت، آنها را به یکباره از برهان بی‌نیاز نمی‌کند، زیرا اگرچه این برهان خود نمی‌تواند به شیوة ابژکتیو پیش‌کشیده شود، زیرا خود در بُن هرگونه شناخت ابژکتیو قرار دارد، با این‌همه این مانع نمی‌شود از اینکه اقامه برهان از منابع سوبژکتیوِ امکانِ شناختِ ابژه به‌طور‌عام، ناممکن باشد. این کار حتی ضرورت جدی دارد، زیرا در‌غیر‌این‌صورت، گزاره در معرض این بدگمانی شدید قرار می‌گیرد که ادعایی بی‌دلیل است.» (Kant, 1964, A148-9/ B188)
بنا به روش استعلایی، اصول کلی و ضروری پیشینیِ حاکم بر کل قلمرو تجربه که شرایط استعلایی امکان تجربه را به دست می‌دهند، اموری بدیهی نیستند، بلکه خود باید مستند به تبیینی استعلایی
باشند که ریشه در منابع ناب سوژه استعلایی دارد. پس روش استعلایی از یک طرف شرایط استعلایی تجربه را معین می‌کند و از طرف دیگر، همان شرایط را با رجوع به سرچشمه‌های ناب سوژة
استعلایی تبیین می‌نماید. تبیین استعلایی به نوبة خود به دو شیوه انجام می‌شود: شیوه ترکیبی و شیوه تحلیلی.
به نظر کانت ویژگی تبیین استعلایی این است که می‌تواند اعتبار کلی و ضروری برخی مفاهیم یا اصولی را که به شکل پیشینی و به‌مثابه شروط ضروری شناخت اشیاء‌اند، اثبات کند. 1بدین سان صرفاً امکان شناخت پیشینی اشیاء موجه می‌شود، بدون اینکه ثبوت چنین شناختی احراز شده باشد:
«درستی و اعتبار ابژکتیو مقوله‌ها به‌مثابه مفاهیم پیشین، بر این پایه استوار است
که تجربه به لحاظ صورت اندیشیدن، فقط از طریق آنها ممکن است. آنها ضرورتاً
و به شکل پیشینی به ابژة تجربه مربوط می‌شوند، به این دلیل که اساساً تنها
به‌واسطة آنها هرگونه ابژة تجربه می‌تواند اندیشیده شود. پس استنتاج استعلاییِ
همة مفاهیم پیشینی اصلی دارد که کل پژوهش باید در جهت آن تنظیم شود
و آن اصل این است که مفاهیم پیشینی باید به‌مثابه شروط امکان تجربه شناخته شوند» (Ibid, A93-4/ B126).
کانت آنجاکه روش ریاضیات را باروش فلسفی مقایسه می‌کند، به ویژگی روش استعلایی اشاره می‌کند:
«عقل محض از طریق مفاهیم فاهمه، اصولی مطمئن را اقامه می‌کند، ولی نه هرگز مستقیماً ازمفاهیمِ تنها، بلکه همواره فقط به‌نحو غیر‌مستقیم، از رابطة این مفاهیم با چیزی که به کلی امکان احتمالی دارد؛ یعنی تجربه ممکن، بدین‌سان هیچکس نمی‌تواند به این گزاره که «هر آنچه رخ می‌دهد، علت خود را دارد»، صرفاً از مفاهیمِ داده شدة «امر رخ‌داده» و «علت»، به شیوه‌ای بنیادین بصیرت پیدا کند، اما این گزاره «اصل» خوانده می‌شود و نه قضیه، هرچند که نیازمند دلیل است، زیرا این گزاره واجداین خصلت است که مبنای برهانی خویش،یعنی تجربه را،نخست خود ممکن می‌گرداند، چنانکه همواره باید درتجربه از پیش فرض شود.» (Ibid, A737/ B765)
از عبارات فوق به‌دست می‌آید که:
عقل محض از نسبت میان مفاهیم محض با تجربه‌ای که صرفاً محتمل است به اصول یقینی دست پیدا می‌کند.
این اصول نه بدیهی‌اند و نه از جمله مسلمات یا مصادرات‌اند بلکه خود نیازمند استدلال‌اند.
این استدلال‌ها که طبعاً استعلایی‌اند صرفاً از عقل محض یعنی منابع ناب سوژه استعلایی استخراج می‌شود.
این استدلال‌ها که اصول نامیده می‌شوند به نحو پیشینی به تجربه امکان وقوعی می‌بخشند.
نمونه‌ای از کاربرد این شیوه را در شرح مابعدالطبیعی مکان و زمان در حسیات استعلایی مشاهده می‌کنیم. کانت استدلال‌های پیشینی متعددی پیش می‌کشد تا اثبات کند مکان و زمان که شروط استعلایی تشخّص ابژه در ظرف حس است، اموری پیشینی‌اند که هر ادراک حسی را قوام می‌بخشند. کانت با این شیوة تبیین نشان می‌دهد که شرط استعلایی پدیدار شدن اشیاء این است که باید در مواضع زمانی و مکانی خاص و در نسبت‌های زمانی و مکانی خاصی متعین شوند. کانت در تحلیل استعلایی و با ابتدای از اشکال مختلفِ منطقیِ حکم، به اثبات جدول مقولات می‌پردازد و سپس در ادامه، حقانیت اطلاق مقولات بر متعلَّقات تجربه را تبیین می‌کند و نشان می‌دهد که اساساً هیچ چیزی به تجربه دریافت نمی‌شود، مگر اینکه به واسطه مقولات متعین شده باشد. این استدلال‌ها همگی، در سپهر امکانی منعقد شده‌است و صرفاً به تجربة ممکن و نه تجربة واقع ناظر است. کانت در تحلیل اصول، بحث‌های مهمی را پیش می‌کشد که بارزترین نوع شیوة ترکیبی تحت روش استعلایی است و نهایتاً با همین روش، ایدئالیسم تجربی را رد می‌کند. رسوخ در منابع سرشار سوبژکتیو، امکان چنین استدلال‌هایی را برای کانت فراهم کرده‌است:
«پس ما باید نخست منابع سوبژکتیوی که شالودة پیشینی امکان تجربه را تشکیل می‌دهند، نه بر طبق سرشت تجربی آنها، بلکه بر حسب سرشت استعلایی آنها به دقت رسیدگی کنیم.» (Ibid, A930)
کانت به شیوه دیگری نیز دست می‌یازد که آن هم تحت روش استعلایی جای دارد، بدین ترتیب که ابتدا بعضی شناخت‌های تألیفی پیشین را فرض می‌گیرد و سپس چگونگی امکان آنها را شرح می‌دهد.
«از این قضایا (قضایای تألیفی مقدم بر تجربه) بسیار هست که با یقین تردیدناپذیری معلوم شده‌است و از آنجا که روشی که ما اکنون در پیش گرفته‌ایم، تحلیلی است، از اینجا آغاز می‌کنیم که، چنین شناسایی تألیفی و عقلی محضی واقعاً موجود است. اما آنچه اکنون می‌باید مورد تحقیق قرار دهیم، مبنای این امکان است و باید بپرسیم چنین شناختی چگونه ممکن است.» (1966/46/ Kant)
کانت در شرح استعلایی مکان و زمان در حسیات استعلایی، نمونه‌هایی از این شیوه استعلایی را نشان می‌دهد ولی از قضایای ضروری و کلی هندسه آغاز می‌کند و نشان می‌دهد که اگر مکان به منزله شهود محض حساسیت نباشد، امکان علم هندسه وجود ندارد. وی همچنین قوانین علم‌الحرکه و علم حساب را بر شهود محض زمان استوار می‌کند.
اما روش استعلایی کانت به‌زعم شوپنهاور به دو مشکل لاینحل برخورد می‌کند؛ یکی در خصوص شئ فی‌نفسه و دیگری در خصوص پدیدار. کانت در هر دو مورد به تناقض‌های آشکاری دچار می‌شود که فلسفة استعلایی را به بُن‌بست می‌کشاند. در ادامه بحث خواهیم دید که چگونه شوپنهاور با استناد به این دو مشکل، روش استعلایی کانت را به بن‌بست می‌کشاند.
شئ فی نفسه
چالش بزرگ فلسفة استعلایی، شئ فی‌نفسه بود که این فلسفه از عهده تبیین کافی آن برنیامد؛ این بود که فیشته و پیروان او شئ فی‌نفسه را به زایده‌ای ناموجه تبدیل کردند و آن را از فلسفة کانت جدا نموده و بدین‌ترتیب، ایدئالیسم استعلایی را به عرصة ایدئالیسم مطلق کشاندند. شوپنهاور اما در برابر فیشته به اهمیت بی‌بدیل شئ فی‌نفسه تأکید کرد، ولی نحوة مواجهة کانت با شئ فی‌نفسه را نپذیرفت و دست به کار اصلاح اندیشة کانت شد. او در‌صدد بود تا خطاهای کانت را کشف و از آثارش جدا کند و لازم می‌دید در این مسیر، رویکردی سازش‌ناپذیر اتخاذ کند. برخلاف فیشته که شئ فی‌نفسه را عنصری ناسازگار با اندیشة کانت می‌دانست و آن را برنمی‌تابید، شوپنهاور آن را بزرگ‌ترین امتیاز اندیشة کانت می‌دانست.
«بزرگ‌ترین امتیاز کانت تمایزی است که او میان پدیدار و شئ فی‌نفسه وضع کرد، به این دلیل که میان ما و اشیاء همواره عقل قرار دارد و به همین جهت، آنها نمی‌توانند بر حسب آنچه ممکن است فی‌نفسه باشند، شناخته شوند. کانت با این تفکیک نه تنها به لحاظ عمق و اندیشة استدلالی‌اش تمامی آنچه را که تاکنون موجود بود، پشت سرنهاد بلکه ثمرات بسیار مهمی نیز به بار آورد.» (Ibid, 418-419)
تفکیک میان پدیدار و شئ فی‌نفسه کانون شکل‌گیری فلسفة استعلایی است، کانت هم واقعیت
و هم چیستی شئ فی‌نفسه را مورد بحث قرار می‌دهد و این بحث نمونه‌ای است از استدلال استعلایی که کانت بر‌اساس منابع ناب سوژه استعلایی اقامه می‌کند، ولی شوپنهاور به نحوة بحث کانت از شی فی‌نفسه خرده‌گرفته و نشان می‌دهد که استدلال استعلایی کانت برای شئ فی‌نفسه مفهوم آن را
دچار تناقض می‌کند. به‌زعم شوپنهاور، تاروپود جهان پدیداری راهی به فراسوی خود باز نمی‌گذارد.
همة راه‌ها در درون تجربه احداث‌شده و تمامیت تجربه نمی‌تواند به بنیاد تجربه روزنه‌ای بگشاید. به
نظر او کانت هیچ‌گاه خود شئ فی‌نفسه را موضوع بی‌واسطة بحث قرار نداده و توضیحی روشن از آن بدست نداده‌است، بلکه همواره به‌طور غیر‌مستقیم و زیر پوشش پدیدار به آن پرداخته و نتیجه‌گیری کرده‌است که پدیدار یا جهان مرئی باید بنیادی ناپدیدار داشته‌باشد که به هیچ‌گونه تجربة ممکن تعلق نمی‌گیرد؛ نه حس یارای دریافت بی‌واسطة شئ فی‌نفسه را دارد و نه مفاهیم محض به کاری جز تألیف دریافت‌های حسی می‌آیند، پس شئ فی‌نفسه مجهول مطلقی است که از آن خبری نتوان یافت، پس چگونه می‌توان آن را اثبات کرد؟
کانت با همة دشواری‌ها از شئ فی‌نفسه دست بر نمی‌دارد، زیرا اگر نباشد دستگاه شناخت به کار نمی‌افتد. دستگاه شناخت که به خودی خود صوری است و هیچ ماده‌ای در آن حضور ندارد، چگونه فرآیند آگاهی را شکل می‌دهد و چگونه به تجربة عینی منتهی می‌شود؟
«چگونه ممکن است قوة شناخت ما به فعلیت آید و بیدار شود، اگر ابژه‌هایی بر حواس ما مؤثر واقع نمی‌شد که از یک جهت، تمثلات را تولید کنند و از جهت دیگر، فعالیت فاهمة ما را برانگیزانند؟» (Kant, 1964, B1)
تعبیر کانت به این معناست که شئ فی‌نفسه که خود تماماً بیرون از دستگاه شناخت و شرایط استعلایی سوژة شناسایی است، در شریان‌های حسی سوژه نفوذ می‌کند و سپس به‌واسطة صور استعلایی حساسیت ظهور پیدا‌کرده و ادراک می‌شود. اگر شئ فی‌نفسه و قوة شناخت هیچ تماسی با هم پیدا نکنند، چگونه ممکن است قوة شناخت بیدار شود و گردونة آن به کار افتد؟
«حساسیت و حیطة آن یعنی حیطة ظهورات، چنان به‌وسیلة فاهمه محصور شده‌است که فاهمه نه به اشیاء فی‌نفسه، بلکه به شیوه‌ای مربوط می‌شود که در آن، اشیاء
منوط به قوام سوبژکتیو ظهور می‌یابند. این حاصل کل حسیات استعلایی است و
این حاصل به نوبة خود با نظر به مفهوم ظهور مستلزم این است که چیزی باید با
ظهور متناظر باشد که خودش فی‌نفسه ظاهر نیست، زیرا ظهور نمی‌تواند چیزی به‌نفسه و بیرون از شیوة تمثل ما باشد. بنابراین برای اینکه به دور باطل گرفتار نیاییم، واژة ظهور باید نسبتی را با چیزی نشان دهد که تمثل بی‌واسطة آن البته حسی است، ولی جدای از قوام حساسیت ما باید فی‌نفسه چیزی باشد؛ یعنی ابژه‌ای مستقل از حساسیت.» (Ibid, A252)
کانت از نسبتی سخن می‌گوید که میان حساسیت استعلایی که وجه سوبژکتیو دارد، با شئ فی‌نفسه که ابژه‌ای کاملاً مستقل از قوه شناخت است، برقرار می‌شود، و در این بیان ابایی ندارد که از شئ فی‌نفسه به ابژه تعبیر کند.
«با این همه، همواره باید به خاطر داشت – نکته‌ای که باید خوب بدان توجه شود – که اگرچه ما نمیتوانیم این ابژه‌ها را به‌مثابه اشیاء فی‌نفسه بشناسیم(To cognize)، ولی دست‌کم باید بتوانیم به آنها به‌مثابه اشیاء فی‌نفسه بیندیشیم (To think)،
چرا‌که در غیر‌این‌صورت این گزارة بی‌معنا بدست خواهد آمد که ظهور، بدون
چیزی است که ظاهر می‌شود. پس نقادی ما در تعلیم این معنا دچار خطا نیست که ابژه را باید به معنایی دو‌وجهی اخذ کرد؛ یعنی به‌منزلة ظهور و به‌منزلة شئ فی‌نفسه. 2». (Ibid, Bxxvii)
ابژه‌ای که کانت به تصویر می‌کشد دو وجه دارد؛ یک وجه آن ناپیداست و هیچ‌گونه شناختی از آن ممکن نیست، غیر از مفهومی که با خودش در تعارض نیست و از این حیث صرفاً به معنای امکان عام قابل تصور است، و یک وجه آن پیداست و در تحت شرایط استعلایی سوژه شناخته می‌شود. پس ابژه برای کانت واقعیتی واحد و در‌عین‌حال، دو‌وجهی است. ابژه و شئ فی‌نفسه دو واقعیت مستقل از یکدیگر نیستند که یکی در تجربه ظاهر می‌شود و دیگری برای همیشه از دسترس تجربه خارج است، بلکه این دو (ابژه و شئ فی‌نفسه) به ظهور و بطون واقعیت واحدی دلالت دارند، نه به دو امر جدا و متباین. در نسبتی که میان سوژه به منزلة مقام جمع شرایط استعلایی با شئ فی‌نفسه برقرار می‌شود، شرایط استعلایی سوژه، وجهی را به ظهور می‌آورد که هرگز با واقعیت شئ و وجه فی‌نفسه آن مطابقت ندارد، بلکه وجهی لغیره دارد و صرفاً برای سوژه و تحت شرایط و حدود پیشینی سوژه ظاهر می‌شود. پس شئ، این ظهور و بطونْ مراتب طولی یک حقیقت واحد نیستند، بلکه دو وجه متباعد از یک حقیقت واحداند. شئ فی‌نفسه از آن حیث که فی‌نفسه است، همواره بطون است و هرگز به ظهور نمی‌آید، و از آن حیث که در ظرف اضافه به سوژه واقع می‌شود و لغیره است، هرگز فی‌نفسه و بطون نبوده و همواره ظاهر است.
پس کانت خواه ناخواه با معنایی متناقض روبروست؛ کانت شئ فی‌نفسه‌ای می‌خواهد که همیشه در بطون باشد و هرگز کنه و وجه آن برای سوژه آشکار نشود، ولی در‌عین‌حال بر سوژه اثر بگذارد و سوژه آن را به ظهور در‌آورد. کانت از نسبت تضایف ظهور و بطون یا پدیدار و ناپدیدار، به ضرورتِ این دو حیث استدلال می‌کند و واقعیتی را اثبات می‌کند که هم فی‌نفسه و ناپیداست و هم لغیره و آشکار است و این تناقضی است که از دید شوپنهاور پنهان نمانده‌است.
به نظر شوپنهاور، تضایف ظهور و بطون نباید منجر به تناقض در واقعیت واحد شود و بن‌بست شئ فی‌نفسه از آنجاست که کانت آن را به درستی تبیین نکرده و به بیراهه رفته‌است. چگونه می‌توان با حفظ دو وجه ظاهر و باطن، شئ فی‌نفسه را از این بن‌بست خلاص کرد؟ چگونه می‌توان هم شئ فی‌نفسه‌ای داشت که تجربه به آن راه ندارد و هم تمثلاتی داشت که بر آن شئ ناپدیدار اتکاء دارند؟
شوپنهاور اشتباه اصلی کانت را در این می‌داند که از معنای ابژه غفلت کرده‌است. شوپنهاور به خوبی التفات پیدا کرده‌است که مفاهیم سوژه و ابژه مضاف حقیقی‌اند، یا به عبارتی، سوژه و ابژه صرفاً به اضافه حقیقی معنا دارند و بس؛ در حالی‌که کانت آنها را مضاف مشهوری تلقی کرده‌است. شئ فی‌نفسه ذاتاً فی‌نفسه است و نمی تواند در هیچ نسبتی وارد شود، زیرا انقلاب در هویت محال است. اما تعبیر کانت از شئ فی‌نفسه چیزی است که در نسبت با سوژه واقع شده و ابژه بودن آن فرع بر این نسبت است و از‌این‌روی، ابژه عنوانی است که صرفاً پس از اینکه شئ فی‌نفسه با سوژه اضافه پیدا کند بر آن بار می‌شود یعنی شئ فی‌نفسه به مضاف مشهوری متصف به ابژه می‌شود. همچنین سوژة کانت ذاتاً مقام جمع شرایط استعلایی تجربه است که در نسبت با شئ فی‌نفسه به فعلیت می‌رسد و گردونة آن از سکون به حرکت در می‌آید. پس در تلقی کانتی، سوژه شدن سوژه نیز فرع بر تأثیر شئ فی‌نفسه بر آن است و سوژه این وصف را به شکل ثانوی دارد. ولی، چنانکه شوپنهاور به درستی مورد تصریح قرار می‌دهد، واقع آن است که نه سوژه برای سوژه شدن به چیزی غیر خودش نیازمند است و نه ابژه می‌تواند فراتر از نسبت با سوژه هویتی داشته باشد. پس شئ فی‌نفسه هرگز در نسبت قرار نمی‌گیرد و اطلاق عنوان ابژه بر آن اشتباهی بزرگ است.
«اگر قرار است شئ فی‌نفسه‌ای پذیرفته شود، هرگز نمی‌تواند ابژه باشد، که البته کانت همواره آن را ابژه فرض کرده‌است. چنین شئ فی‌نفسه‌ای باید در حوزه‌ای ذاتاً متفاوت از تمثل (شناختن و شناخته شدن) قرار گیرد. در خصوص اثبات شئ فی‌نفسه نیز همان اتفاقی برای کانت رخ‌داده که در مورد اثبات ماهیت پیشینی قانون علیت. هردو نظریه صحیح است، اما برهان‌شان نادرست و از قماش استنتاج درست از مقدمات نادرست است.»(Schopenhauer, 1969, W1: 503)
بنابراین شوپنهاور استدلال استعلایی کانت را برای شئ فی‌نفسه بدین شکل به چالش می‌کشد:
شئ فی‌نفسه از آن حیث که فی‌نفسه است، در نسبت با سوژه وارد نمی‌شود و نمی‌توان آن را ابژه تصور کرد.
شئ فی‌نفسه به‌هیچ‌وجه شأن شناختی اعم از شناختن یا شناخته شدن ندارد.
تضایف ظهور و بطون یا پدیدار و ناپدیدار سبب نمی‌شود که شئ فی‌نفسه و سوژه را به دو قلمرو متباین در عرض یکدیگر تقسیم کنیم تا سپس میان آنها ارتباطی برقرار شود3.
ملاحظه می‌شود که کانت در اثبات شئ فی‌نفسه نمونه‌ای از استدلال استعلایی را بکار برده‌است.
وی در تحلیل استعلاییدر بخشی تحت‌عنوانِ «بنیاد تفکیک هرگونه ابژه به‌طور عام به نومن و
فنومن» با استدلال‌های محض کوشیده‌است تا شئ فی‌نفسه را تبیین کند (ر.ک: (Kant, 1964, A235/ B294.
اگرچه به نظر کانت مفهوم شئ فی‌نفسه خالی از تناقض است و در نتیجه مفهومی ممکن است ولی با این همه استدلال استعلایی کانت نتوانست از تناقض در مفهوم شئ فی‌نفسه جلوگیری کند و این مفهوم در نهایت به بن‌بست کشیده شد. شوپنهاور این بن‌بست را ناشی از روش استعلایی کانت می‌داند.
«کانت، شئ فی‌نفسه را نه از راهی درست، بلکه به‌وسیلة یک تناقض استنتاج کرد و تاوان این کار را نیز با حملات مکرّر و مقاومت‌ناپذیری که براین بخش از تعالیم‌اش می‌شد، پرداخت.» (Schopenhauer, 1969, W1: 422)
ابژه تمثل
روش استعلایی کانت در حوزه پدیداری ملاک ابژکتیویته را تعیین می‌کند و امکان می‌دهد تا پدیدارها به شکل ابژکتیو متحقق شوند. روش استعلایی فقط به اثبات پیشینی بودن عناصر محض شهود و فاهمه بسنده نمی‌کند، زیرا صِرف پیشینی بودن عناصر محض با سوبژکتیو بودن آنها هم سازگار است و اعتبار سوبژکتیو عناصر پیشینی نمی‌تواند مفید ضرورت محتوای تجربه باشد و اگر محتوای تجربه فاقد حیث ضرورت باشد، شناخت، ثبوتاً اعتبار نداشته و نخواهد توانست با جهان واقعی پیوند برقرار کند. وجه سوبژکتیوِ صرفِ صور پیشینی تجربه به تنهایی ایدئالیسم را نفی نمی‌کند و چیزی نیست که کانت را خرسند سازد.
«اگر کسی بگوید مقولات، استعدادهای سوبژکتیوِ اندیشیدن‌اند که از نخستین لحظه وجودمان در ما تعبیه شده‌اند و خالق ما آنها را چنان نظم داده‌است که کاربرد آنها با قوانین طبیعت که تجربه بر آن پایه پیش می‌رود، دقیقاً تطبیق می‌کند. در چنین موردی مقوله‌ها فاقد ضرورتی که ذاتی مفهوم آنهاست، خواهند بود؛ زیرا برای مثال مفهوم علت، که تحت یک شرط از پیش‌فرض‌شده، ضرورت معلول را بیان می‌دارد، اگر بر پایة گونه‌ای ضرورت سوبژکتیو استوار باشد که بدون مبنا در ما تعبیه شده‌است و تمثلات تجربی معینی را بر طبق چنین قاعدة نسبتی به یکدیگر پیوند دهد، به مفهومی دروغین بدل خواهد شد4». (Kant, 1964, B167-8)
مهم‌ترین استدلال کانت علیه ایدئالیسم بارکلی نیز همین است که مقولة علیت ضامن ابژکتیویتة تجربه است، وگرنه جهان خارج رؤیایی بیش نبود.
«اگر من امر مقدم را وضع کنم و رویداد ضروتاً از آن ناشی نشود، در این حال
آن را فقط باید یک بازی سوبژکتیوِ تخیل خود تلقی کنم و اگر همچنان آن را
برای خودم به‌مثابه چیزی ابژکتیو (عینی) متمثل کنم، باید آن را رؤیایی محض
بنامم. از‌این‌رو نسبت علت به معلول عبارت است از شرط اعتبار ابژکتیوِ احکام تجربی ما» .(Ibid, B247/ A202)
بنابراین، روش استعلایی شناخت ابژکتیو را در کانون استدلالات خود قرار داده و مدعی طرد ایدئالیسم یا وجه سوبژکتیو مقولات فاهمه است. اگر مقولات فطری بودند، در این‌صورت چیزی از ابژکتیویته در آنها نبود و فقط کیفیت فهم ما را نشان می‌دادند، در‌حالی‌که کانت صرفاً به ابژکتیویتة تجربه اهمیت می‌دهد و مقولات را مقوم شیئیت اشیاء می‌داند.
پس ایدئالیسم استعلایی کانت بر دو اصل استوار است که کانت برای آنها اقامة برهان کرده‌است:
ما متعلقات تجربه را با قضایای تألیفی مقدم بر تجربه می‌شناسیم.
هر آنچه مقدم بر تجربه می‌شناسیم، ضرورتاً دربارة اشیاء صدق می‌کند؛ یعنی ضرورت ابژکتیو
دارد5.
ابژه ابتدا در شهود حسی دریافت می‌شود و کانت آن را ظهور یا ابژة نامتعین می‌نامد. ابژة نامتعین ابژه است از آن حیث که در ظرف شهود حسی است و هنوز با مقولات فاهمه سروکاری ندارد. ابژة نامتعین متناظر با حس مشترک است و کانت بر وفق فلسفة خود آن را «همدید» (Synopsis) نامیده‌است. اما:
«شهود بدون فاهمه کور است و فاهمه بدون شهود تهی است»
.(Ibid, A239/B2298)
شهود بدون فاهمه ابژة نامتعین است و فاهمة بدون شهود، مفاهیم محضی است که شروط استعلایی تجربه ممکن‌اند، به‌طوری‌که واقعیت ابژکتیو آنها در متن تجربه ظاهر می‌شود.
شهودِ بدون فاهمه یا ابژة نامتعین در مرحلة حس مشترک فاقد ارزش شناخت است، زیرا چیزی در آن به‌خودی‌خود نشان نمی‌دهد که آیا این ادراک امری تخیلی است یا از واقعیت حکایت می‌کند، شهود بدون فاهمه می‌تواند صرفاً سوبژکتیو و زاییده ذهن باشد و چیزی از واقعیت را نشان نمی‌دهد. تخیلات و تفنّنات ذهن نیز می‌تواند در شهود محض زمان و مکان عرضه شود، بدون آنکه واقعیتی دربرداشته باشد؛ شهود حسی خودش فاقد تمییز است یعنی وجه ابژکتیو در آن دیده نمی‌شود، شهودی است فاقد بصیرت، یعنی شهود کور است.
«در ادراک تنها (ابژة نامتعین)، نسبت ابژکتیو ظهورات که در پی یکدیگر می‌آیند، نامتعین باقی می‌ماند. دریافت کثرات ظهور همواره متوالی است، تمثلات اجزاء در پی هم می‌آیند، اما اینکه آیا این تمثلات در ابژه نیز به‌دنبال هم می‌آیند، نکته‌ای ثانوی است برای تأمل که به‌وسیلة خود شهود معلوم نمی‌شود. البته می‌توان همه چیز و حتی هر تمثلی را از آن حیث که به آن آگاهیم، ابژه (شئ) نامید، ولی اینکه واژة ابژه (شئ واقعی) در مورد ظهورات به چه چیز باید دلالت کند – نه تا آنجا که ظهورات (به‌مثابه تمثلات) اشیاء‌اند، بلکه صرفاً تا آنجا که یک ابژه (یا شئ واقعی) را متعین (نام‌گذاری) می‌کنند – امری است درخور پژوهشی ژرف‌تر6» (Ibid, B234-5).
حیث ابژکتیو ظهورات با استناد به خود آنها به‌دست نمی‌آید و به همین دلیل نمی‌توان با رجوع به دریافت‌های حسیِ محض به جنبه حکایی آنها از واقعیت اطمینان یافت. واقعیت تمثلات در وجود آنها در نشئة حس یعنی در مفاد کان تامه نمایان نمی‌شود، بلکه در «مای حقیقی» و مفاد «کان ناقصه» آشکار می‌گردد. مفاد «کان ناقصه» تحت شرایط استعلایی و در ضمن حکم تألیفی مقدم بر تجربه متعین می‌شود. وجه ابژکتیو تمثلات را باید در امکان اطلاق مقولات فاهمه بر آنها جستجو کرد. ما هرگز نمیتوانیم توالی تمثلات واگن‌های قطاری را که بر روی ریل حرکت می‌کند، به‌منزلة امر واقع بپذیریم، بدون آنکه از قطار مفهوم جوهری داشته باشیم که تحت قوانین مقولة علیت در حرکت است؛ از‌این‌رو ادراک فقط به مدد مفاهیم محض، وجه ابژکتیو به خود می‌گیرد و از حالت نامتعین به متعین درمی‌آید. بنابراین، شناخت با مفاهیم محض باید توأم شود.
«ما فقط و فقط زمانی می‌توانیم بگوییم که ابژه‌ای را می‌شناسیم که در کثرات شهود، وحدت تألیفی را اعمال کرده باشیم، ولی این وحدت ناممکن خواهد بود اگر شهود نتواند از رهگذر کارکرد تألیف، بر طبق قاعده‌ای تولید شود که بازسازی کثرات را به طور پیشینی ضروری می‌سازد و مفهومی را ممکن می‌گرداند که در آن مفهوم، این کثرات با هم متحد می‌شوند.» (Ibid, A105)
پیداست که کانت ابژکتیویته یا شیئیت شئ را به صورت آن تحویل می‌برد و بدین‌ترتیب مسائلی پیش می‌آید که نباید از نظر دور داشت:
اگر شیئیت شئ به صورت باشد، صورت ناگزیر حیث لابه‌شرط خواهد داشت. صورتِ لابشرط
نزد ارسطو، کلی طبیعی یا ماهیت شئ است و وجه معقول دارد و به‌واسطة آن، شئ همان است که هست. اما نزد ارسطو کلی طبیعی در متن ادراک حسی یعنی در حس مشترک، منطبع می‌شود. صورت شئ یا کلی طبیعی به‌مثابه عصارة حس مشترک و همراه با آن به قوة شناخت وارد می‌شود و ذهن که قدرت تقشیر و تجرید دارد، عوارض محسوس را از آن کنار می‌زند، آن را تصفیه می‌کند و عصاره آن یعنی ماهیت را بدست می‌آورد، در این حالت شناخت جزئیِ اتفاقی و امکانی به ساحت ضرورت و کلیت راه پیدا می‌کند.
اما نزد افلاطون، ادراک حسی فقط سایه و به‌خودی‌خود فاقد حقیقت است و شناختی فراتر از
پندار (Doxa) افاده نمی‌کند. جهان واقعی که قرارگاه مبادی عالی (Archetypes)است، جهانی
ثابت است و نقوش اصلی(Prototypes) در آن باقی‌اند و مثال‌های اعلاء (Paradeigma)
در آن حضور سرمدی دارند؛ آن جهان مقام جمع و مناط حضور است؛ اما جهان محسوس جهان
سایه‌ها و نقوش (Types) فانی و ناپایدار و مَثار فرق و کثرت است. از نظر افلاطون، شناخت
حقیقی به محسوس در ظرف محسوس مقدور نیست و فقط پس از رفعت وجودی نفس و شهود
عقلانی مبادی عالی می‌توان به معرفت محسوسات رسید و جزئی محسوس در پرتو اضافة به کلی معقول بازشناسی می‌شود.
بنابراین وجه کلی و لابشرطیِ صور نزد ارسطو در بطن ادراک حسی نهفته است و با تقشیر و تجرید از درون آن شکفته می‌شود و شئ متشخص و محسوس تحت احکام صور ماهوی شناخته می‌شود؛ اما نزد افلاطون، صور محض در قرارگاه سرمدی ساکن‌اند و ادراک حسیِ جزئی و متغیر هرگز حامل حقیقت معقول نیست و از‌این‌رو شناخت با واسطه محسوسات مسبوق به شناخت بی‌واسطه مُثُل اعلاء، یعنی اتصال به إنیّات صرف و صور محض اشیاست. پس به نظر افلاطون، شناخت فرد جزئی در ظرف ادراک حسی مشروط به شناخت فرد عقلانی (Noumenon) آن است؛ یعنی شناخت رقایق ماهوی جهان دوم مسبوق به شناخت حقایق ماهوی جهان اول است.
کانت با رجوع به افلاطون، ابژة نامتعین یا ادراک حسی را فاقد شأن شناختی می‌داند و آن را شهود کور می‌خواند. شناخت ابژکتیو به نظر کانت مسبوق به صورت محض فاهمه است، اما این صورت فردِ عقلانی نیست، زیرا کانت پیش از این، شناختِ فرد عقلانی را ناممکن اعلام کرده‌است، در‌عین‌حال، صورِ لابشرط یا کلی طبیعی ارسطویی نیز نیست، زیرا کلی طبیعی از خودِ ادراک حسی و با تصفیة آن استحصال می‌شود؛ پس مقولات چیستند؟ صورت محض لابشرطی هستند که با فعالیت متخیلة محض در شهود محض زمان ابداع شده‌اند و به‌نحو استعلایی، تحقق ابژکتیو شئ متشخص را در ظرف شهود حسی امکان‌پذیر می‌سازند.
این صور محض یا مقولات، نه مانند مثل افلاطون، فرد عقلانی‌اند که نفس شناسنده به شهود
عقلانی آنها نائل شده‌باشد و نه مانند ماهیات لابشرط ارسطویی‌اند که در ضمن فرد محسوس
موجودند و در عالم واقع به وجود افراد متحقق می‌شوند. مفاهیم محض کانت صور محضی هستند که از‌یک‌سو، شناخت فرد محسوس مسبوق به آنهاست، ولی از سوی دیگر، خودشان به وجود متفرد فوق حسی موجود نیستند، بلکه به‌نحو لابشرط تحقق یافته‌اند و صرفاً امکان تجربه را استوار می‌کنند و بدون تجربه هیچ‌اند.
«بدون ابژه، مفهوم بی‌معنا و کاملاً تهی و بدون محتواست. از‌این‌رو همة مفاهیم و همراه آنها همة اصول، هرچند که به‌طور پیشینی ممکن باشند، باز به شهودهای حسی مربوط می‌شوند؛ یعنی به داده‌هایی برای تجربه ممکن.» (Ibid, A239/ B298)
پس اکنون ما با مفاهیم محض لابشرطی مواجهیم که در عین وصف امکانی‌شان، ابژة نامتعین یا ادراک حسی را به ابژة متعیّن متفرّد تبدیل می‌کنند و این تعارضی بزرگ در بردارد.
در طریق افلاطون، مواجهه با فرد عقلانی، مفید شناخت حقیقیِ فردِ محسوس است و در طریق ارسطو، مواجهه با فرد محسوس زمینه شناخت حقیقیِ ماهیتِ لابشرط را فراهم می‌آورد؛ یعنی در هر دو طریق، محسوس و معقول در فرد به هم گره می‌خورند. اما کانت از مفهومی لابشرط سخن می‌گوید که شیئیت شئ متفرد را به شکل پیشینی رقم می‌زند؛ یا به بیان فنی‌تر صورتِ لابشرط از آن حیث که لابشرط و در صُقع امکانی است، عین شیئیت به شرط شئ است در ظرف وقوع. کانت که خود متوجه این دشواری بزرگ شده، در بخش استنتاج استعلایی به تدارک آن پرداخته‌است:
«در میان مفاهیم گوناگون که بافت بسیار درهمِ شناخت آدمی را تشکیل می‌دهند، مفاهیمی وجود دارند که برای کاربرد محض پیشینی (کاملاً مستقل از هر نوع تجربه) تعیین شده‌اند و استحقاق آنها همواره به استنتاج نیازمند است، زیرا برای تبیین جواز این شیوه کاربرد، برهان‌های تجربی کافی نیستند و در‌عین‌حال، ما با این مسئله مواجهیم که چگونه این مفاهیم می‌توانند به ابژه‌هایی که از تجربه به دست نیامده‌اند، مربوط شوند.» (Ibid, A85/ B117)
اگرچه کانت در دو تحریر مستقلِ استنتاج استعلایی و سپس در بخش شاکله‌سازی کوشید تا بر این دشواری فائق آید، ولی ظاهراً هیچیک از این تلاش‌ها نظر شوپنهاور را به خود جلب نکرده‌است و شوپنهاور همواره کانت را به خاطر تعارض در مفهوم ابژه ملامت می‌کرد.
«اما کانت بدین‌طریق فکر کردن را در ادراک داخل می‌دهد، و برای خلط هولناک شناخت شهودی و انتزاعی شالوده‌ای می‌افکند که من در اینجا به تخطئة آن اشتغال دارم. او ادراک صرف و بدون فاهمه یعنی محسوس محض و یکسره منفعل را می‌پذیرد و در‌عین‌حال بر‌آن است که یک ابژه صرفاً از طریق فکر کردن (مقولة فاهمه) قابل دریافت است (To apprehend) و بدین‌سان فکر کردن را به ادراک داخل می‌کند. اما دیگر بار، ابژه‌ای که متعلق فکر کردن است، یک ابژة واقعی متفرد است، بدین طریق، فکر کردن خصلت ذاتی خود یعنی کلیت و انتزاع را از دست می‌دهد و به جای مفاهیم کلی، اشیاء متفرد را به‌مثابه ابژه‌اش دریافت می‌کند: در نتیجه، او دوباره ادراک را به فکر کردن داخل می‌کند. باورش دشوار است که کانت در مورد این ابژة فهم چیزی کاملاً معین و واقعاً متمایز برای خود ترسیم کرده باشد. من اکنون این را با افشای تناقض دهشتناکی که در سراسر منطق استعلایی جریان دارد و سرچشمه حقیقی ابهامی است که آن را فراگرفته، ثابت می‌کنم7» .(Schopenhauer, 1969, W1: 439)
شوپنهاور تفکیک میان ابژة نامتعین و ابژة متعین را که اولی فقط ادراک و دومی شئ واقعی است، به چالش می‌کشد و این تفکیک را ناموجه می‌داند.
«باری، نزد کانت، ابژة مقولات دقیقاً شئ فی‌نفسه نیست، با این‌حال، شباهت زیادی به شئ فی‌نفسه دارد. این ابژه، ابژة فی‌نفسه است، ابژه‌ای است که نیازمند سوژه نیست، چیز متفردی است اما نه در زمان و مکان، زیرا قابل ادراک نیست، ابژة فکر کردن است اما مفهوم انتزاعی نیست، پس کانت تمایزی سه وجهی پدید می‌آورد:
۱. تمثل (ابژة نامتعین)؛ ۲- ابژة تمثل (ابژة متعین)؛ ۳- شئ فی‌نفسه.
اولی متعلَّق حساسیت است که برای وی، توأمان با حس، صور محض ادراک یعنی زمان و مکان
را نیز شامل می‌شود. دومی متعلَّق فاهمه است که از سوژه طریق دوازده مقوله‌اش به آن فکر
می‌کند، و سومی فراسوی هرگونه شناختی است، اما تفکیک تمثل از شئ متمثل بی‌اساس است»
(Ibid, W1: 444).
تعبیر ابژة متمثل ناظر به ابژه‌ای است که مفهوم محض به آن اطلاق شده و تعین یافته‌است، یعنی جایگاه آن در شبکة ارتباطات طبیعت معلوم شده‌است. «گویی این مفاهیم (مقولات) فقط برای هجی‌کردن پدیدارهاست» (kant/1996/P77).
مقوله، به بیان کانت، تمثلِ تمثل است و تمثل یا ابژة نامتعین را که در حس مشترک ظهور دارد، به سطحی فراتر از حس ملحق می‌کند و به‌نحو‌کلی و ضروری اعتبار می‌بخشد. پس یک بار شهود حسی متفرد به مفاهیم محض ملحق می‌شود و همدیدِ (Synopsis) کثرات بی‌واسطه با وساطت مقولات به وحدت تألیفی (Synthesis) می‌رسد و بار دیگر، فاهمه از منظر مقولات که ابژکتیویتة (شیئیت) محض‌اند، ابژة نامتعین را به ابژة متعین تبدیل می‌کند؛ یعنی از یک سو، شهود حسی بی‌واسطه از طریق مقولات اندیشیده می‌شود و تمثل باواسطه پیدا می‌کند و از سوی دیگر، مقولات که عین وساطت‌اند، موجب تعین امر بی‌واسطه می‌شوند. کانت فاهمه‌ای می‌خواهد که ذاتاً جامع شرایط صرفاً امکانی و صوری بوده و هیچ ماده‌ای در آن حضور نداشته باشد، و از سوی دیگر ضامن تفرّد ابژة مادی نیز باشد؛ یعنی انتزاعی کاملاً انضمامی و انضمامی کاملاً انتزاعی ترسیم می‌کند. شوپنهاور در این نگرش، تعارضی ناگشودنی می‌یابد که با تأمل در ابژة متمثل می‌توان این تعارض را رفع کرد.
«سرچشمة اشتباهات کانت معرفی غیر‌مسئولانة این موجود دو چهره، یعنی ابژة متمثل است، اما اگر آن را طرد کنیم، نظریة مقولات به‌عنوان مفاهیم پیشینی نیز بنیاد خود را از دست می‌دهد، زیرا مقولات سهمی در ادراک نداشته و در‌خصوص شئ فی‌نفسه نیز کاربرد معلومی ندارند (یا موظف به حفظ اعتبار شئ فی‌نفسه نیز نیستند)، بلکه ما به مدد آنها تنها ابژة متمثل را تصور نموده و از این رهگذر، تمثل را به تجربه تبدیل می‌کنیم.»
ایراد شوپنهاور به شئ فی‌نفسه از یک طرف و ابژه متعین از سوی دیگر به تعبیر او «بنیاد مفاهیم پیشین» را متزلزل می‌کند و در واقع، روش استعلایی کانت یا اساس استدلالاتی را که از منابع سوبژکتیو اقامه می‌شود، فرو می‌پاشد8.
«در تحلیل استعلایی همه چیز آشفته و پر‌ابهام و مشکوک و نامطمئن است. اینکه من کل نظریة مقولات را رد می‌کنم و آن را مفروضاتی بی‌اساس می‌دانم که کانت نظریة شناخت را از آنها پر کرده‌است، نتیجة نقدی است که در فوق آمد و نیز حاصل افشاگری تناقضات موجود در منطق استعلایی است که در اصل، ناشی از خلط ادراک و شناخت انتزاعی است» (Ibid, W1: 446-452).
دیدیم که شوپنهاور با افشای تناقض‌هایی که در مدعای استعلایی کانت مشاهده کرد، روش استعلایی را به چالشی جدی کشید. اما وی، علاوه بر این، مدعای اصلی کانت در روش استعلایی را نیز
نقد می‌کند. چنانکه گذشت، کانت در قطعه مهمی از نقادی عقل محض، روش استعلایی را چنین توضیح داد:
«اصول پیشینی فقط از‌این‌روی که بنیادهای احکام دیگر را در خود می‌گنجانند، چنین نامیده نشده‌اند، بلکه چون آنها خود بر بنیاد شناخت‌هایی برتر و عام‌تر استوار نیستند؛ نیز وجه این نام‌گذاری است ولی این خصلت، آنها را به یکباره از برهان بی‌نیاز نمی‌کند.» (Kant, 1964, A148-9/ B188)
شوپنهاور مخالفت خود را با سخن کانت این گونه ابراز می‌کند:
«هر برهان عبارت است از تحویل امری که مشکوک است، به چیزی که شناخته‌شده و موجه است و اگر ما به مطالبة برهان برای چیزی ادامه دهیم، هرچه که باشد، نهایتاً به قضایای خاصی می‌رسیم که صور و قوانین و در نتیجه، شرایط کل اندیشیدن و شناختن را بیان می‌دارد. در‌نتیجه، هرگونه اندیشیدن، شناختنی خواهد بود شامل به‌کار‌بردن این صور و قوانین؛ چنان که یقین چیزی جز توافق با آن شرایط نیست. صور و قوانین و در نتیجه، قطعیت آنها نمی‌تواند به نوبة خود به قضایای دیگری ارجاع شود.» (Schopenhauer, 1969, W1: 439)
برای شوپنهاور بی‌معناست که بخواهیم برای اصولی که خود، بنیادهای هر شناختی را تشکیل می‌دهند، مطالبة دلیل کنیم، زیرا ادله‌ای که اقامه می‌شود نیز به نوبة خود، محتاج دلایل دیگرند، وانگهی معلوم نیست در کجا باید از جستجوی دلیل باز ایستاد.
«اگر زنجیره‌ای از احکام نهایتاً متکی شود بر یک قضیة استعلایی یا حقیقت فرامنطقی و ما همچنان به پرسش از چرایی آن ادامه دهیم، دراینصورت دیگر پاسخی در کار نیست، زیرا پرسش معنایی ندارد و آنگاه دیگر نمی‌دانیم چه نوع بنیادی را طلب کنیم.» (Ibid, 299)
شوپنهاور با رفع فاصله میان ابژة نامتعین و ابژة متعین، ابژه را با ادراک یکی کرد و به حس مشترک که کانت آن را بدون فاهمه کور دانسته بود، اصالت بخشید و بدین‌سان، اندیشة بارکلی را تجدید کرد. شوپنهاور نشان داد که اگر سوژه را به شیوة محض اعتبار کنیم و صرفاً به‌مثابه وجه جامعِ شرایط استعلاییِ امکان تجربه به آن بنگریم و اگر شئ فی‌نفسه را ابژه‌ای بدانیم که در نسبت با سوژة استعلایی وارد می‌شود، دراینصورت از معنای واقعی سوژه و ابژه صرف نظر کرده‌ایم و به همین جهت، به ورطة تناقضات فلسفی گرفتار شده‌ایم. شوپنهاور به تضایف سوژه و ابژه اشاره می‌کند: سوژه و ابژه اضافة حقیقی است، در‌حالی‌که کانت آن را به اشتباه به شکل اضافة مشهوری به کار برده‌است. در معنای سوژه و ابژه اضافه نهفته‌است.
«اما ابژه بماهو، در هرجا که باشد، سوژه را به‌مثابه متضایف پیش‌فرض خود دارد .(Schopenhauer, 1969, W1: 14)
این اصل بنیادینِ «هیچ ابژه‌ای بدون سوژه نیست» که شوپنهاور مصرانه بر آن تأکید ورزیده
و بر مبنای آن، به نقد روش استعلایی کانت می‌پردازد، در‌واقع، یادگار بارکلی است که وی پیش‌تر آن را به شکل«موجود مُدرَک است.esse est percipi» بیان کرده بود. بر‌اساس این اصل، تمثل همواره هویتی اضافی داشته و ابژة برای سوژه است و این دو بدون هم تعقل نمی‌شوند و از یکدیگر جدایی ناپذیرند.
«قبلاً امتیاز اصلی کانت را یادآور شده‌ام، یعنی اینکه او پدیدار را از شئ فی‌نفسه متمایز ساخت و اعلام کرد که کل این جهان مرئی پدیدار است و در نتیجه، هرگونه اعتباری برای قوانین آن را ورای پدیدار انکار نمود. اما جالب اینجاست که او این وجودِ صرفاً اضافی پدیدار را از این حقیقت محض (سادة) انکارناپذیر که برای وی قریب‌الوصول هم بود، یعنی اینکه «هیچ ابژه‌ای بدون سوژه نیست» استنتاج نکرد تا بدین‌سان، کنهِ مطلب را آشکار کند (در همان – درست در – اساس کار نشان دهد)که چون ابژه، پیوسته تنها در اضافه به سوژه موجود است، پس وابسته و مشروط به آن است و از‌این‌رو، پدیدار صِرفی است که فی‌نفسه و بی‌قید‌و‌شرط موجود نیست. پیش از این،بارکلی که کانت جلالت قدر او را نادیده می‌گیرد،این گزاره راسنگ بنای فلسفه خود قرار داد و از این رهگذر،برای خود آبرویی جاودان آفرید.اما حتی او نیز از این گزاره نتایج درستی نگرفت وبهاندازه کافی به آن اهتمام نورزید.»(Ibid, W1: 434)
شوپنهاور تحریر نخست نقادی عقل محض را ستایش می‌کرد، زیرا کانت در آن تحریر به بارکلی نزدیک‌تر بود، ولی در تحریر دوم از بارکلی فاصله گرفته و ایدئالیسم بارکلی را به کلی تخطئه کرد. از نظر شوپنهاور، موجود یا مدرِک است یا مدرَک و بنابراین، موجود پیوسته هویتی اضافی دارد. تمثل یا ادراک غنی‌ترین حاصل ربط سوژه به ابژه است. هر معنای دیگری به تمثل افزوده شود، انتزاعی است و نمی‌تواند اصالت تمثل را خدشه‌دار کند. اما اینکه پایگاه حسی در اندیشة شوپنهاور چگونه تثبیت می‌شود و چه نتایجی بر آن مترتب است، مستلزم بحثی جداگانه است.
نتیجه‌گیری
کانت در تبیین ابژکتیویته، تفسیری افلاطونی از ارسطو بدست می‌دهد. اگرچه افلاطون شهود فرد عقلانی را مقوم شناخت فرد محسوس قرار داده، اما فرد عقلانی افلاطون، کلیت سِعی یا شمولی دارد و نه کلیت مفهومی؛ در‌حالی‌که ماهیت لابشرط ارسطو پس از تقشیر و تجرید، واجد کلیت مفهومی است و اگرچه در ذات خود حیثیت امکانی و لابشرط دارد، ولی ثبوتاً منطبع در شخص و مقوم آن است. به نظر افلاطون جدایی نقوش عرشی از افراد محسوس، فرع بر تفرد آنها و وجه شمولی آنهاست. اما اگر ارسطو از کلی طبیعی و حیث لابشرطی آن سخن می‌گوید، آن را پیوسته متحقق به وجود افرادْ می‌سازد، نه اینکه کلی طبیعی بماهو از یک طرف خارج از افراد باشد و از طرف دیگر، مقوم وجود خارجی آنها. اما شرایط استعلایی کانت، هویاتی لابشرط‌اند که جدای از تمثلات، اما مقوم آن‌هایند؛ یعنی کانت حیث لابشرط شیئیت شئ یا ابژکتیویته را به شیوة افلاطون، جدای از ابژة نامتعین یا حس مشترک لحاظ می‌کند و این امری ناموجه است. اگرچه کانت تکاپوی زیادی به خرج داده‌است تا از این تعارض سالم به درآید، ولی در نهایت نتوانسته شوپنهاور را خرسند کند و زمینه‌ای پیش‌آورده تا وی با انکار روش استعلایی کانتی، طریق دیگری را که به تعبیر خودش طریق مستقیم است، طی کند در روش شوپنهاور، حس مشترک یا ادراک اصالت پیدا می‌کند؛ و شئ فی‌نفسه خود را در اضافه ادراکی سوژه و ابژه ظاهر می‌سازد. در‌واقع شوپنهاور هیچ وقت فلسفه استعلایی کانت را که در آن تجربه به شرایط پیشینی سوژه وابسته است مردود ندانست.
«جهانی که خودش را به موجب صور پیشینی عرضه می‌دارد دقیقاً به همین دلیل پدیدار صرف است» (Schopenhauer, 1974, FR: 232) .
ولی صور پیشینی آگاهی در کجا تقرر دارد؟ در پاسخ به این پرسش اساسی، شوپنهاور از کانت جدا می‌شود. به نظر کانت سوژه استعلایی ظرف صور پیشین آگاهی است و جهان پدیداری یا جهان فیزیکال مسبوق به همان صور پیشین سوژه استعلایی است.1 نسبت سوژه استعلایی با نفس‌الامر مناط انکشاف جهان فیزیکال است و بدین‌سان شرایط استعلایی یا به‌طور‌کلی ایدئالیته بر جهان فیزیکال یا به‌طور‌کلی رئالیته تقدم دارد به‌نحو تقدم صورت بر ماده. این نوع تقدم به کانت اجازه می‌دهد که از منابع سوبژکتیو برای توضیح چگونگی ابژکتیویته بهره‌برداری کافی کند و رجوع به همین منابع، محور اصلی روش استعلایی را تشکیل می‌دهد و شوپنهاور نشان می‌دهد که ابتناء رئالیته بر ایدئالیته اندیشه کانت را به بن‌بست می‌کشاند. اما شوپنهاور بر‌اساس طرح فلسفی خود، تصریح می‌کند که جایگاه صور پیشینی در مغز (Brain) است (Guyer/1999/107).
قرار‌گرفتن صور پیشینی در مغز به جای ذهن، آشکارا واژگون کردن طرح آگاهی کانت و ابتناء ایدئالیته بر رئالیته است. مغز پدیداری فیزیکی است که صور پیشینی از بطن این پدیدار، ظاهر می‌شوند و به‌عبارت‌دیگر مغز پدیداری فیزیکی است که به‌واسطه صور پیشینی از چگونه پدیدار‌شدن خود و دیگر پدیدارهای فیزیکی آگاه می‌شود. شوپنهاور صور پیشینی را مناط آگاهی به ضرورت و کلیت پدیدارها می‌داند. کانت نیز همین‌طور فکر می‌کرد با این تفاوت که پدیدار از نظر شوپنهاور عین ضرورت است زیرا پدیدار یعنی نسبت و ضرورت وصف ذاتی این نسبت است. ولی این نسبت متوقف به آن است که مغز به‌مثابه ذهن یا سوژه آگاهی از این ضرورت پرده‌برداری کند و اضلاع چهارگانه این نسبت را که شوپنهاور در کتاب ریشه چهاروجهی اصل جهت کافی آن را واکاویده است آشکار کند. پس معنای پیشینی بودن صورت کلی آگاهی یا «اصل جهت کافی» این است که سوژه و سوبژکتیویته در متن ابژکتیویته حضور دارد و جهان همواره تمثل من است و تمثل من بودن همان آشکارگی جهان به وصف ضرورت است. اما کانت سوژه‌ای می‌خواهد که جهان را برای خود متمثل کند، از مصالح پیشینی خود بهره‌برداری کند و ساختار جهان را بر وفق مصالح خود پی‌ریزی کند. پس جهان به‌واسطه منابع پیشینی سوژه متمثل می‌شود، اما برای شوپنهاور، جهان عین تمثل است و تمثل عین ربط سوژه با ابژه و وصف ذاتی این ربط ضرورت است، پس ضرورت در متن ادراک حسی (Percetion) دریافت می‌شود نه در بن سوژه استعلایی که ادراک حسی را به نحو ضروری فهم می‌کند. شوپنهاور اگرچه مانند بارکلی تمام شناخت را در ادراک حسی منحصر می‌کند ولی در تبیین ضرورت ادارک حسی درمانده نیست زیرا ضرورت را به تجربه واگذار نمی‌کند و اگرچه مانند کانت به پیشینی بودن ضرورت می‌اندیشد ولی پیشینی او استعلایی به معنای کانتی نیست. پیشینی او ذات پدیدار است، ادراک حسی‌ای است که سوژه از آن آگاه می‌شود پس همه صور پسینی آگاهی خود را در ضمن اصل جهت کافی و برای سوژه آشکار می‌کنند و این آشکار‌شدن و آشکارکردن معنایی پیشینی دارد، پس شوپنهاور به بارکلی بازگشتی پساکانتی دارد و اگرچه همه چیز را از ادراک حسی آغاز می‌کند و در آن منحصر می‌نماید اما ادراک حسی را در ذات خود امری پیشینی می‌داند پس جهان به‌نحو پیشینی تمثل من است یا به‌عبارتی تمثل در ذات خود امری پیشینی است. ادارک حسی بدون فهم امکان‌پذیر نیست . برخلاف نظر کانت، شهود حسی به‌خودی‌خود کور نیست تا لازم باشد به مدد مقولات به فهم درآید، ادراک حسی در ظرف محسوس همیشه با فاهمه همراه است یا بلکه بگوییم فاهمه هرگز فراتر از ادراک حسی نیست و از آن جدایی ندارد. مخلص کلام اینکه شئ فی نفسه خود را در جهان پدیدار می‌کند، پدیدار شدن عین ضرورت‌یافتن است که در ظرف اضافه ابژه به سوژه در ضمن اصل جهت کافی آشکار می‌گردد پس فاهمه که کشف ضرورت می‌کند در تاروپود پدیدار حسی حضور فعال و گسترده دارد.
پی‌نوشت‌ها
1. برای توضیح بیشتر نگاه کنید به مقاله نگارنده با عنوان «کانت و نظریه ایده‌های فطری» که در مجله حکمت معاصر، پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات‌فرهنگی، سال اول، شماره دوم، بهار و تابستان ۱۳۸۹، ص ۹۵- ۷۹ منتشر شده‌است.
2. بزرگنمایی‌ها از نگارنده عقل محض است.
3. کانت وجه ناپدیدار ابژه را شئ فی‌نفسه می‌داند ولی شوپنهاور تفکیک میان این دو وجه را مأخذ قرار می‌دهد تا وجه ناپدیدار ابژه را به امری خارج از نسبت‌ها اطلاق کند، ابژه صرفاً از آن حیث که در نسبت با سوژه شناسایی و عمل‌کننده واقع می‌شود ابژه متمثل است، ابژه متمثل ذاتاً نسبت و اضافه است و در ظرف نسبت معنا دارد و قلمرو نسبت، قلمرو بلامنازع اصل جهت کافی است، اما ابژه زمانی ابژه محض خوانده می‌شود که برای سوژه محض پدیدار شود، این نحوه پدیدار‌شدن ابژه برای سوژه فرع نسبت میان آنها نیست و طبعاً به حوزه شناخت و عمل تعلق ندارد بلکه به ساحت هنر مربوط می‌شود. این مواجهه بی‌واسطه سوژه محض با ابژه محض یعنی سوژه و ابژه قبل از نسبت میان آنها، در‌واقع مواجهه سوژه محض یعنی هنرمند با تعینات بی‌واسطه اراده است که شوپنهاور آنها را به مثل افلاطونی تعبیر می‌کند، پس وجه ناپدیدار ابژه که متضایف با وجه پدیدار آن است، مثل افلاطونی یا تعینات بی‌واسطه شئ فی‌نفسه است نه خود شئ فی‌نفسه.
4. بزرگنمایی‌ها از نگارنده عقل محض است.
5. بزرگنمایی‌ها از نگارنده عقل محض است.
6. بزرگنمایی‌ها از نگارنده عقل محض است.
7. ایرانیک‌ها از نگارنده جهان به مثابه اراده و تمثل است.
8. کانت منابع اصلی استعلایی آگاهی روح را سه منبع می‌داند، حس و متخیله و وقوف انسانی و ادراک حسی را بر همدید کثرات از طریق متخیله مبتنی می‌کند.
)