مقدمه

«برهان صدیقین»، از جملة براهین عقلی اثبات واجب­الوجود در فلسفة­اسلامی است که اولین­بار توسّط حجةالحق ابن­سینا، اصطلاح آن بکار برده شد؛ پس از وی حکیمانی چون "سیدحیدر آملی"،
"ابن ابی جمهور احسایی"، "محقق خفری"، "ملاصدرا"، "حکیم سبزواری"، "آقا محمدرضا
قمشه­ای"1 ـ مشهور به حکیم صهبا ـ "آقا غلامعلی شیرازی" و "علامة طباطبائی" در صدد ارائة قرائت­های گوناگون این برهان برآمدند.

این برهان در طول مباحث عقلی از مرتبه مفهوم به مصداق و از مرتبة مصداق به حقیقت وجود ـ و یا همان اعتبار ظهور و بطون در وجود ـ ارتقاء‌ یافته است؛ برهان توحیدی حکیم صهبا که از گونة سوم این براهین است از برهان­های در خور توجّه این مسأله قلمداد می­گردد.این برهان که در بستر حکمت متعالیة صدرایی ارائه شده،از جهات گوناگونی مبتنی­بر دستگاه فکری شارحان ابن­عربی است، بنابراین پس از تقریر برهان حکیم صهبا،براساس نظام حکمت متعالیه و گفتار صدرالحکما به بررسی آن خواهیم پرداخت.

تقریر عارف قمشه­ای از برهان صدیقین

عارف قمشه­ای در رسالة وحدت وجود (قمشه­ای، 1378، صص33 – 34)، پس از مسلّم دانستن وجود و وحدت آن، در تعیین نسبت حقیقت واجب به وجود دو نظر را مطرح ساخته است:

الف) فلاسفه: وجود واجب را وجود بشرط لا می­دانند.

ب) عرفا: وجود واجب را وجود لابشرط می­دانند.

و امّا با وجود اختلاف در تعیین منزلت واجب بین حکیم و عارف، اینان در یک حقیقت با هم متفقند که وجود عام منبسط از سویی ظلّ واجب است و از سوی­دیگر ظل هر امری، با آن امر از جهتی مغایر و از جهتی متحد است.

حال با توجّه به نظر اهل عرفان در منزلت واجب، با بهره از دو اصل حکمی زیر می­توان به اثبات واجب پی برد:

الف) مصداق بالذات هر مفهوم، همان مدلولی است که مفهوم از آن بدون هرگونه حیثیت تقییدی و تعلیلی برگرفته شده است؛

ب) انتزاع مفهوم وجود از یک طبیعت و حملش بر آن طبیعت به ضرورت ذاتی و بدون هرگونه
حیثیت تقییدی و تعلیلی است و چون آن طبیعت ازلی می­باشد حمل مفهوم وجود بر آن به ضرورت ازلی است.

پس در نتیجه حمل وجود بر طبیعت به ضرورت ازلی است و چون قید بشرط لا، دخلی در انتزاع مفهوم وجود ندارد و قید سلبی است، پس وجود لا بشرط، ذات واجب است.

حکیم صهبا همین برهان را در حاشیه خود بر تمهید القواعد چنین تقریر کرده است:

صغری: انتزاع مفهوم وجود از وجود مطلق نیاز به هیچیک از حیثیتهای تقییدی و تعلیلی ندارد.

کبری: هر حقیقتی که بدون حیثیت تقییدی و تعلیلی مفهوم وجود از آن انتزاع گردد به ضرورت ازلی موجود است.

نتیجه: وجود مطلق به ضرورت ازلی واجب است (همان، صص187 – 188).2

همچنانکه از تقریر فوق آشکار است حکیم صهبا بنیان نظریه خود را بر یک قرائت خاص از وحدت شخصیه وجود پی نهاده است که در این قرائت، وجود فقط در حضرت حق انحصار می­یابد. از این رو در منظر ناظران در کثرت عالم چه­بسا این تقریر با اشکالاتی مواجه باشد که بنابر گفتة خود حکیم صهبا سه اشکال زیر قابل بیان است:

اشکال: اگر حقیقت واجب عین طبیعت وجود باشد، پس واجب­الوجود یا عین تمام اشیاء‌ است و یا جزء‌ اشیاء.

پاسخ:‌چنانکه در مدعای برهان گذشت مفهوم وجود از طبیعت وجود بدون هرگونه حیثیت تعلیلی و تقییدی انتزاع می­یابد، در حالیکه در اشیاء‌ امکانی، انتزاع ماهیت امکانی به­واسطه حیثیت تعلیلی و تقییدی وجود است و انتزاع وجود امکانی در گرو حیثیت تعلیلی است؛ پس هیچ یک از وجودات امکانی همان طبیعت وجود نیستند،‌ پس اگر فردی برای طبیعت وجود باشد،‌ خداوند سبحان مثل می­یابد حال آن که او «لیس کمثله شیء»(شوری: 7) است.

اشکال: بنا به پاسخ اشکال فوق، ‌واجب هیچگونه معیتی با اشیاء‌ نخواهد داشت.

پاسخ: در نظر عارف وجودِ عام منبسط،‌ ظل واجب است که از جهتی عین واجب است و از جهتی غیر او. این وجود منبسط از جهت عینیت با واجب،‌ مصحّح معیت واجب با ممکنات است و از جهت غیریت مصحّح تنزیه خداوند سبحان از اشیاء ‌می­باشد.

با توجه بدین پاسخ ـ همچنانکه حکیم صهبا خود اشاره نموده است ـ وحدت شخصی بر طبیعت وجود حکمفرماست3(قمشه­ای، پیشین، ص36). بنابراین، اعتبار وجود به معنی بشرط لا از لوازم ذات الهی خواهد بود نه تمام حقیقت او.

اشکال: بنا بدین پاسخ، معنی سریان حقیقت وجود در واجب و ممکن چگونه خواهد بود؟

پاسخ: باید توجه داشت که سریان این حقیقت به معنی ظهور آن حقیقت است، گاه این ظهور بالذات و لذاته ـ است که ظهورش در واجب می­باشد ـ و گاه ظهور این حقیقت در اسماء و اعیان ثابته در مرتبة علم واجب است ‌و گاه ظهور این حقیقت در اعیان امکانی است؛ پس این حقیقت به اعتبارهای گوناگون در واجب و ممکن ساری است (همان­جا).

در این بخش با بهره از آرای وجودی حکیم صهبا  به واکاوی برهان وی خواهیم پرداخت:

در این مقام بایسته ذکر است که افزون­بر اشکالات فوق، اشکالات دیگری بر این نظریه همچو لزوم حلول وابطال بازخواست در حشر مطرح است که حکیم قمشه­ای به آنها نپرداخته است.

حصر اقوال وارد در وحدت وجود از نظر حکیم صهبا

حکیم صهبا با نظر به رأی  متفکران اسلامی، آراء اینان را در سه دسته مندرج می­داند:

1. متکلمان و بیشتر حکماء: کثرت در وجود حقیقی است و وحدت آن اعتباری، ‌چه به بداهت حسی و حکم عقلی اشیاء‌ در جهان خارج متکثر بوده و وجود از آنها انتزاع می­گردد؛

2. گروهی از عرفاء: وحدت در وجود حقیقی است  و کثرت خیالی؛

در نظر حکیم صهبا این نظر مستلزم نفی شرایع و بعثت انبیاء‌است و علت تفوّه به این گفتار به­واسطه دو امر است: یا به غلبه سلطان وحدت در سلوک است؛ و یا به مداخلة شیطان در مکاشفات قائلان به آن است. ‌وی در این باب گوید:

« راه سخت است مگر یار شود لطف خدا      ورنه انسان نبرد صرفه ز شیطان رجیم

و این یکی از دلایل نیازمندی سالک به شیخ کامل مکمّل است.

قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن                ظلمات است،‌ بتـرس از خطـر گمراهی

(قمشه­ای، پیشین، ص179)

3. عرفای شامخ و حکمای متأله: وحدت و کثرت در وجود حقیقی است، چه از سویی کثرتِ وجود در جهان خارج مشهود است، و از سوی دیگر وحدت آن نیز به ادلّه نقلی و عقلی اثبات می­گردد. وجود در نظر این گروه  دارای وحدت انبساطی اطلاقی است که وحدتش عین کثرت است و کثرتش عین وحدت (قمشه­ای، پیشین، ص180)4.

توحید خاصی و خاصّ الخاصی در نظر حکیم صهبا

حکیم صهبا بسان اهل معرفت اوّلاً وجود را واحد شخصی دانسته و ثانیاً بر میزان اهل حکمت، تواطی و تشکیک را از خواص کلّی می­داند؛ پس چون حقیقت وجود دارای وحدت شخصی است، این وحدت گاه به صورت وحدت انبساطی در بر دارندة واجب و ممکن است، و گاه این وحدت تنها در حقیقت واجب دیده می­شود.

توحید به اعتبار اول، توحید خاصی است که در اواسط سفر اول از اسفار اربعه برای سالک متحقق
می­گردد و به معنی دوم،  توحید خاص الخاصی است که در نهایت سفر اول از اسفار اربعه برای سالک حاصل می گردد و در این موقع در نظر سالک هیچ ممکنی دارای وجود نیست که بتواند همگام با حضرت حق اعتبار گردد، از این رو در منظر وی وجود فقط در حضرت حق قابل اعتبار است و سایر موجودات جز سرابی بیش نیستند (قمشه­ای، پیشین، ص39).

نقد و حکومت

پیش از بررسی آرای فوق، ‌با ارائة مقدّمات کلی زیر به پژوهش مبانی عقلی این حکیم می­پردازیم:

مقدمة اوّل:‌ تحلیل وجود

حکمای الهی در پی اقامة براهین گوناگون دربارة اشتراک معنوی وجود، در صدق چگونگی حمل مفهوم وجود بر مصادیق گوناگون دچار مشکل گردیده­اند، چه ادلة اشتراک وجود در نظر بیشتر حکمای مشاء، گویای اثبات اشتراک وجود در مفهوم است، همچون چهار دلیل زیر:

1. صلاحیت مقسم بودن وجود برای اقسام خود؛

2. اتحاد مفهوم عدم در مقابل وجود؛

3. اگر اعتقاد به تعین وجود ممتنع گردد اعتقاد به وجود مطلق ممتنع نمی­گردد.

4. اگر لفظ وجود در قافیه شعر قرار گیرد از نظر ادبی مخل بلاغت است و شعر دارای
عیب ایطاء دانسته می­شود، از این رو وجود بین مصادیق خود مشترک معنوی است5 (سبزواری، 1348، صص47ـ48).

از همین­رو برخی از حکمای مشاء ‌اشیاء ‌را حقایق متباینه­ای پنداشته­اند که مفهوم واحد بر آنها قابل صدق است.

رأی فوق در پیشگاه حکمت متعالیه و اصحاب معارف الهیه از دوسو قابل خدشه است.

1. پاره­ای از ادلّه اشتراک وجود، ‌اشتراک را علاوه­بر مفهوم، در ساحت مصداق نیز اثبات
می­کند؛ همچون دو دلیل:  لزوم سنخیت علت و معلول، و لزوم تعطیل در شناسایی حضرت حق (پیشین)؛6

2. اصل فلسفی امتناع انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین، بیانگر ابطال نظریه فوق است.

عارف قمشه­ای دربارة این اصل گوید: «و بالجملة ‌فعدم جواز انتزاع مفهوم واحد من الحقایق المتباینة‌ من جهة‌ تباینها و اختلاف ها بلا اشتراک فی امر ذاتی أو عرضی، بدیهی فطری لا یحتاج الی البیان و البرهان» (قمشه­ای، پیشین، ص247).

عارف قمشه­ای گرچه این اصل را بسان صدرالمتألهین (شیرازی، 1378، ج1، ص35) بدیهی
دانسته ولی با اقامه برهان، ‌به این اصل استحکام بخشیده است؛ وی با بهره از اصل سنخیت و مناسبت ذاتی بین امر خارجی و مفهوم انتزاع یافته از آن، بر این باور است که در انتزاع امر واحد از چند حقیقت یا این چند حقیقت در خصوصیت ذاتی­ای با هم مشترک­اند و یا به واسطة امری خارج از ذات با هم مشترک­اند.

در صورت اول، عدم تباین ذاتی بین این چند حقیقت اثبات شده و در صورت دوم، چون مآل اتحاد در امرِ خارج از ذات به امرِ داخلِ در ذات است،‌ بازگشت مسأله به عدم تباین ذاتی چند حقیقت خواهد بود (قمشه­ای، پیشین، ص247 به بعد و نیز: سبزواری، 1348، صص55ـ56).

حال با بهره از بحث فوق گوئیم:

صدق وجود بر واجب و ممکنات ]الف[: یا به اشتراک است؛ ]ب[: یا به تباین.

در این مقام پاره­ای از متکلمان و عرفا، با بهره از مباحثی چون توقیفیت اسماء،‌ بر این باورند که صدق وجود بر واجب بر خلاف ادب دینی است؛ در این جا اگر از این مبنا صرف نظر نموده و با نگرشی حِکمی به بحث برگردیم، قائلان به تباین وجود به حصر عقلی خود بر دو دسته­اند، اینان گویند:

1. یا صدق وجود بر واجب و ممکن به اختلاف است؛

2. یا صدق وجود بر واجب و اقسام ممکنات به اختلاف است، یعنی در بین اقسام ممکنات نیز اشتراک لفظی حکمفرماست.

بنا به آنچه که پیش از این در مفاد اصل فلسفی عدم جواز انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین گذشت،‌ دو نظر فوق بدیهی البطلان خواهد بود. پس صدق وجود بر واجب و ممکن به اشتراک معنوی است. حال با توجه به اعتبارات گوناگون ماهیت و تعمیم بحث به وجود، اختلافی مبنایی بین تعیین اعتبارات وجود به چشم می­خورد. حکیم، وجود بشرط لا را واجب می­داند و عارف وجود لا بشرط مقسمی را واجب دانسته، و وجود بشرط لا را مقام احدیت می­داند.

نکته در خور توجّه در این مقام نگرش های گوناگون اهل معرفت درین بحث است،‌ عارف حکیم "علاء الدّولة سمنانی" در کتاب العروه در مقام حاشیه بر کلام ابن­عربی گفته است: «ان الوجود الحق هو الخالق تعالی لا الوجود المطلق و لا المقید» و در جای دیگر گوید: «فللفیض وجود مطلق و للمظاهر وجود مقید و للمفیض وجود حق»؛ صدرالمتألهین در مقام محاکمه این دو عارف، نزاع را لفظی دانسته (شیرازی، 1378، ج2، صص 333و 336) و مآلاً عبارت سمنانی را بیانگر مقام تنزیه و عبارت ابن عربی را ناظر به مقام تشبیه دانسته است. این محاکمه بعداً توسط حکیم الهی "ملاّ مهدی نراقی" به رشتة نقد کشیده شد، چه در نظر فیلسوف نراقی بنیاد رأی سمنانی و ابن­عربی متغایر است (نراقی، 1357، صص511-514).

بررسی آراء فوق و درنگ در مطاوی کتب عرفاء‌ و اصحاب حکمت متعالیه از طرفی نشانگر اختلافی بنیادی در نگرش مسأله وجود است و از طرف­دیگر نشانگر خلط اصطلاحات در بیان تغایر است. از این­رو در بررسی نهایی،‌ بحث خود را به وحدت تشکیکی و وحدت شخصی وجود معطوف می­سازیم.

مقدّمه دوم: وحدت تشکیکی در نظام حکمت متعالیه

صدر الحکما، در پی اثبات اصالت وجود،‌ جعل وجود و اشتراک وجود؛ در مقام اثباتِ تفاوتِ افراد وجود، چاره­ای جز در اثبات تشکیک خاصی ندید. حکمای اشراق در مقام صدق یک کلّی بر افرادش، علاوه بر حمل به تواطی، حمل به تشکیک را نیز معتبر دانستند،‌ یعنی در برخی از کلی­ها همچون صدق مفهوم نور بر افرادش، ما به الاختلاف افراد عین ما به الاشتراک آنهاست.

صدرالمتألهین با بهره از کلام حکمای اشراق، ‌از یک سوی چون ماهیات را حدّ عدمی وجود
می­دانست، و در دایرة امکان امری ورای وجود را معتبر نمی­دانست؛ و از سوی دیگر اختلاف در افراد وجود را بالبداهه درمی­یافت، اساس اختلاف افراد وجود را در خود وجود دانست و به تعبیر دقیق مابه الاختلاف افراد وجود را عین ما به الاشتراک آنها ­دانست؛ از این رو در پیشگاه حکمت متعالیه با اعتبار تشکیک خاصی همگام با اصالت وجود، اختلاف افراد وجود اثبات7 می­گردید.8

بنابراین، در نظام وجودی حکمت متعالیه با اثبات تشکیک وجود وحدت در کثرت اثبات می­گردد، صدرا در این مقام به همین حدّ بسنده نکرد، بلکه با بهره از اصل موروث «بسیط الحقیقة ‌کل الاشیاء ‌و لیس شیء‌ منها» به تکمیل آموزة وجودی خود پرداخت؛ صدرا با بهره از اقسام حمل، نوع دیگری از حمل را با استفاده از اصل فوق بر آن افزون ساخت و اعلام داشت که در سلسلة وجود،  مرتبة‌ اعلای وجود در بردارندة مرتبة ما دون وجود است، ولی در عین حال دارای مرتبة سلبی و حدّ عدمی مادون نیست، یعنی «لیس بشیء منها»؛ لذا مرتبة اعلای وجود یعنی واجب­الوجود در بر دارندة تمام کمالات امکانی در مرتبة وجود است؛ پس تمام کثرتها در مرتبة وحدت از نظر حدّ وجودی قابل اعتبارند.

مقدمة سوم: وحدت شخصی وجود در نظام حکمت متعالیه

صدرالمتألهین با عنایت به آثار عرفانی، ‌گویی از نظر وحدت تشکیکی به نحوی عدول کرده و به نظریه وحدت شخصی وجود توجه نموده است. وی گوید: «هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة‌ واحدة شخصیة، لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین» (شیرازی، 1378، ج2، ص292).

تحلیل عقلی این گفتار از سوی صدرالمتألهین در گرو یک نکته اساسی در چگونگی ارتباط واجب با ممکن است.

در پیشگاه متکلمان، واجب مؤثر و ممکن متأثر است ‌و در نظر حکما، واجب علّت و ممکن معلول است؛9 اگر واجب مؤثر باشد انفکاک وی از متأثّر کاملاً معقول بوده و چه بسا با این فرض، ‌وجود متأثّر بدون مؤثر فرض گردد و امّا در نظام علّی، تخلف معلول از علت تامه محال بوده و علّت تامه هیچگاه بدون معلول نیست؛ ولی نکتة اساسی در نظام علّی دوگانگی وجود علت و معلول و ارتباط وجودی آن
دو است، صدرا در این مقام با بهره از نظر اهل عرفان نسبت واجب و ممکن را نسبت متجلّی و تجلی می­داند.10.

وی در این باره گوید: «منشأیت خداوند بر عالم به علیت نیست ، زیرا علیت از حیث علت بودن مقتضی مباینت علت و معلول است» (شیرازی، 1378، ج2، ص331).

و در جای دیگر گوید: ماهیات و اعیان امکانی دارای وجود حقیقی نیستند، و موجودیت آنها به واسطه انضمام به نور وجود است و معقولیت آنها به نحوی از انحاء وجود و طوری از اطوار تجلی وجود است (شیرازی، 1378، ج2، ص339). بنابر این اگر عالم امکانی، تجلّی واجب قلمداد گردد،‌ از طرفی هرگونه دوئیت در نظام وجود نفی شده و از طرفی کیفیت معیت خداوند با موجودات به نحو کامل اعتبار می­گردد و مقام تشبیه در عین تنزیه و بالعکس کاملاً مصداق می­یابد.

صدرالمتالهین در این مقام گویی نیز در تحلیل عقلی مسأله از قاعدة بسیط الحقیقه استمداد جسته است وی در پایان بحث علت و معلول می­فرماید: «فی ذکر نمط آخر من البراهان علی أن واجب الوجود فردانی الذات تام الحقیقة‌لا یخرج من حقیقته شیء‌ من الاشیاء» (شیرازی، 1378، ج2، ص368). بظاهر منظور صدرا از قید «نمط آخر» و برهان مندرج در ذیل آن، ترفیع افق این قاعده است؛ چه بر اساس وحدت تشکیکی قاعده بسیط الحقیقه گویای اثبات کمال امکانی برای واجب است، حال آن که در این مقام مراد ملاصدرا اثبات وجود موجودات در مرتبة واجب، بدون اعتبار حدّ امکانی آنهاست، پس در این مقام، بسیط الحقیقه ـ یعنی واجب ـ تمام وجودات است، لذا بدین تحلیل مقام وحدت در کثرت و کثرت در وحدت در مقام حقیقت وجود اعتبار می­گردد.

صدرا در این مقام گوید:«ای سالک راه حق بنگر که چه از مقام وحدت وکثرت به­طور جمعی و تنهایی در می یابی؟ اگر تنها به جهت وحدت می­نگری تو با حضرت حقی؛ زیرا کثرات لازم با خلق را رفع کرده ای و اگر جهت کثرت را به تنهایی می نگری تو تنها با خلقی و اگر وحدت را در کثرت پوشیده و کثرت را در وحدت مستهلک می­بینی بین دو کمال جمع کرده ای و به حسن دو مقام نائل آمده ای» (شیرازی، 1378، ج2، ص367).

مقدمة چهارم: خلط اصطلاح در اعتبارات وجود

پیش از ورود به این گفتار، تذکر سه نکته لازم است:

نکتة اوّل: در شناخت اقسام اطلاق

اطلاق در اصطلاح اهل حکمت در دو جای بکار برده می­شود:

1. در مفاهیم که عبارت از قیدی عدمی است و بیانگر عدم تخصیص موضوع است؛

2. در مصادیق که بیانگر ارسال و سعه است.

پس اگر اطلاق در اصطلاح «وجود مطلق» اطلاق به معنی اول باشد، «وجود مطلق» عبارت
از وجودی است که دارای قید نیست؛ و اگر در اصطلاح «وجود مطلق» اطلاق به معنی دوم باشد، «وجود مطلق»، معنی­ای وجودی است که دارای سعه بوده و در بر دارنده تمام وجودات و در نتیجه تمام کمالات است (شیرازی، 1378، ج2، ص321 حاشیه سبزواری).

حکیم محقق ملاّ علی نوری در این مقام بر این باور است که اطلاق در معنی دوم هرگاه بر واجب الوجود اطلاق گردد،‌این اطلاق در دو مقام قابل اعتبار است:

الف) اطلاق، وصف ذات واجب باشد؛ که درین صورت وصف اطلاق گویای معنای ذاتی حضرت حق، یعنی وجود و ضرورت ازلی حضرت اوست؛

ب) اطلاق وصف فعل واجب باشد. که درین صورت وصف اطلاق، گویای سعة رحمت و استیلای اوصاف ذاتی او بر فعلش است. لازمة این اتصاف جزء‌گردیدن وی در امور امکانی نمی­باشد، چه اگر واجب جزء یکی از حقایق امکانی باشد،‌ مقیّد به حقیقت امکانی گشته و در جزء‌ دیگر اعتبار نخواهد شد.

«و لیس من شرط المطلق أن یکون جزء‌اً للمقید کما توهمه العامة؛ لأنّ المطلق الذی یکون جزءاً بالحقیقة‌ یکون مقیداً بالحقیقة،‌ لکون الجزء‌فقیداً للجزء ‌الآخر، و کل فقید مقید؛ کما لا یخفی» (شیرازی، 1378،ج1، پاورقی ص 118).

نکتة دوّم: اطلاقات لفظ وجود

وجود از جهت لفظ، در اصطلاح اهل حکمت در سه معنی به کار برده می­شود:

1. ذات شیء و حقیقت آن که منافی با عدم است‌و صدق آن در شیء موجب نفی عدم از آن می­گردد؛ این معنی بر خداوند متعال قابل صدق است؛

2. معنی مصدری انتزاعی که از آن به «هستی» و «بودن» تعبیر می­شود. وجود بدین اصطلاح، بر هیچ ذاتی در جهان خارج صدق نمی­گردد، در نتیجه قابل صدق بر ذات الهی نخواهد بود؛

نکته در خور توجه در این وجود نسبیت آن بوده، چه در حالات بسیاری با عدم جمع می­گردد،
مثلاً گفته می­شود: «زید اکنون در خانه موجود است،‌ و در بازار موجود نیست» یعنی در بازار
معدوم است.

3. به معنی وجدان(= یافتن) و رسیدن (شیرازی، 1361، ص10 و شیرازی، 1378، ج2، ص333).

نکتة سوّم: صور عقلی توحید وجود

توحید وجود به حصر عقلی در دو ظرف قابل اعتبار است:

1. مفهوم وجود که در این مقام ادلّه اشتراک معنوی وجود مؤیّد بحث است؛

2. حقیقت وجود که در این مقام دو فرض قابل تصوّر است:

الف) سنخ وجود وحدت دارد،‌که در این صورت اطلاق وجود بر واجب و ممکن به طور حیقت بوده و وحدت وجود ابهامی می­باشد که با کثرت قابل جمع است. از این رأی می­توان به وحدت تشکیکی وجود تعبیر نمود.

ب) حقیقت وجود شخصی واحد است و کثرت در آن به هیچ­وجه نبوده‌و کثرت معتبر در آن، در مقام مظاهر وی می­باشد. 11از این نظر به وحدت شخصی وجود تعبیر می­گردد.12

تبصره: اطلاقات حقیقت وجود

حقیقت وجود در لسان اهل حکمت و معرفت در دو مقام استفاده می­گردد که خلط آن موجب مغالطات بسیاری می­گردد:

اطلاق اول: حقیقت در مقابل مفهوم؛ حال در مسألة وجود بنا به قاعدة استحالة انتزاع مفهوم
واحد از حقایق متباینه، حقیقت وجود واحد خواهد بود که از این وحدت به وحدت عمومی و ابهامی تعبیر می­شود؛

اطلاق دوم: حقیقت در مقابل ظلّ؛ حال در مسأله وجود چون تحقق تمام حقایق به وجود است، خود وجود نیز بذاته متحقق خواهد بود، چه هیچ مقیدی از مطلق خالی نیست.

حال با توجه به امور فوق می­توان دریافت که وحدت شخصی وجودی (با توجه به اطلاق دوم) منافی با کثرت حقیقت وجود در اطلاق اول نیست و خود وحدت اطلاقی (اطلاق اول) نیز منافی کثرت در همین اطلاق نمی­باشد.

نتیجه

حال با درنگ در اصول پیشین نکات زیر معلوم می­گردد:

1. وجود مطلق در نزد حکماء‌عبارت از وجود واجب الوجود، یعنی وجودبشرط لا است، بدین شرط، که وجود ملحوظ در این اعتبار وجود حقیقی بوده و اطلاق معتبر در آن قید عدمی باشد؛

2. وجود مطلق در نزد عرفا گاه به معنی مطلق الوجود ـ یعنی لا بشرط ـ استعمال شده و گاه به
معنی همان وجود مطلق یعنی بشرط لا؛ در این صورت وصف اطلاق در معنی لا بشرطی وصف
ذات بوده، و در اعتبار بشرط لا، وصف فعل واجب است13 و اطلاق در هر دو استعمال به معنی سعة وجودی و عدم تقید آن است14و اعتبار وجود در هر دو مقام به معنی مصدری نبوده و بیانگر اصل تحقق است.

3. مطلق الوجود در نزد حکما، همان وجود لا بشرط است، که اعتبار اطلاق در آن اعتبار ابهامی
می­باشد و وجود در آن معنی مصدری است. پس لا بشرط متداول در فلسفه مغایر لا بشرط مستعمل در عرفان است؛ لذا با مسامحة ناچیزی می­توان منشأ نزاع عارف سمنانی با شیخ اکبر را لفظی دانست، صدرا در این باب می­فرماید: «انی لا ظنّ ان الاختلاف بینه و بین الشیخ العربی انما ینشأ عن هذا الاشتراک فی اللفظ، الموجب للاشتباه و المغالطة» (شیرازی، 1378، ج2، ص333).

4. در پیشگاه حکمت متعالیه و اهل معرفت با اعتراف به وحدت شخصی وجود، ‌تعمیم وحدت شخصی از واجب به تجلّی ـ یعنی ماسوا ـ موجب ضلالت است،‌ لذا در استعمال اصطلاح وحدت شخصی وجود مرتبة تجلّی و متجلّی کاملاً جدا از یکدیگر است؛

لازم به ذکر است که خلط اصطلاح «اعتباری» بین امر مفهومی و امر ظلّی نیز بدین گمراهی،‌ قوت بخشیده است،‌ چه هرگاه عرفا عالم را اعتباری بدانند، منظور آنها از اعتباری، ظلی است نه امر غیروجودی.

صدرا در این باب می­فرماید: «ان اکثر الناظرین فی کلام العرفاء‌الالهیین حیث لم یصلوا الی
مقامهم و لم یحیطوا بکنه مرامهم ظنوا ـ انه یلزم من کلامهم فی اثبات التوحید الخاصی
فی حقیقة‌الوجود و الموجود بما هو موجود وحدة ‌شخصیة ـ انّ هویات الممکنات امور اعتباریة محضة و حقائقها اوهام و خیالات لا تحصّل لها الاّ بحسب الاعتبار، حتی انّ هؤلاء‌الناظرین فی کلامهم من غیر تحصیل مرامهم صرّحوا بعدمیة‌ الذوات الکریمة‌ القدسیة و الاشخاص الشریفة الملکوتیة، کالعلق الاول و سائر الملائکة المقربین و ذوات الانبیاء و الاولیاء...» (شیرازی، 1378،ج2، صص318ـ319).

پس در پیشگاه حکمت حقّه احکام وجودی بر اشیاء ‌امکانی ثابت است.

بررسی و محاکمه نهایی برهان توحیدی عارف قمشه­ای

با توجه به اصول مندرج در مسائل پیشین و عبارات عارف قمشه­ای، می­توان به تنایج زیر
رسید:

1. برهان وجودی صدرالمتألهین، بر اصول: اصالت وجود، بساطت وجود، تشکیک وجود پی­ریزی شده است،‌ پس برهان صدیقین صدرالمتألهین برهانی مبتنی بر وحدت تشکیکی می­باشد. لذا با توجه به دستگاه حکمت متعالیه صدرایی دو نقد کلّی بر برهان عارف قمشه­ای وارد است:

الف) ‌ابتنای برهان بر وحدت شخصی وجود، در حالیکه این مبنا مورد رضایت رایج این نظام
نیست؛

ب) با عدم اثبات وحدت شخصی وجود، انتزاع وجود از حقیقت خارجی بدون هرگونه حیثیت تعلیلی و تقییدی موجب اثبات واجب یا حقیقت صرف وجود نخواهد شد؛ چه در این صورت وجود انتزاع یافته، وجود به معنی مصدری و وحدت معتبر در آن وحدت ابهامی بوده و صرفاً جنبة مفهومی دارد نه مصداقی؛ لذا با اذعان به برهان عارف قمشه­ای دچار خلط اساسی بین مفهوم و مصداق شده­ایم. وبه دگر تعبیر پیش از بیان برهان صدیقین به قرائت حکیم صهبا ما نیازمند به اثبات وحت شخصیه وجود هستیم تا از رهگذر آن بتوانیم بدین برهان برسیم.

تذکر

ملاصدرا گرچه نظام وجودی حکمت متعالیه و برهان توحیدی خود را بر وحدت تشکیکی پی نهاده ولی چنانکه در عبارات پیشین به طور مجمل بدان اشارت رفت، خود در پاره­ای از موارد به وحدت شخصی نیز اعتراف نموده است و گویی در صدد ارائه برهان جدیدی در اثبات واجب بر بنیاد وحدت شخصی صرف بوده که موفق به طرح آن نشده است زیرا اثری از این برهان خاص در آثار وی برجای نمانده است، صدرا در این باب گوید: «لنا برهان مشرقی علی التوحید الخاصی و هو أن لا ثانی له فی الوجود فضلاً عن الوجوب (شیرازی، 1315، ص308)» 15.

2. برهان وجودی عارف قمشه­ای مبتنی بر دو شرط، برهانی کامل است:

شرط اول: اثبات وحدت شخصی وجود و ابتنای برهان صدیقین حکیم صهبا  بر آن. که توجه به این مهم در قرائت نهایی صدرا از وجود، در انتهای مباحث علت ومعلول اسفار مورد توجه قرار گرفته و صدرا در این مقام با بهره از تعلیمات ابن عربی و شارحان­اش به تقریر آن پرداخته؛ (شیرازی، 1378، ج2، صص286-346) ولی بنابر تدقیقی که این مقام بایستة آن نیست این نظریه با دستگاه تشکیکی صدرا همخوان نیست؛

شرط دوم: تعمیم احکام تجلّی به متجلی و به تعبیر دقیق عرفانی تعمیم احکام وجود اعتباری به وجود حقیقی، چه وجود معتبر در برهان عارف قمشه­ای برگرفته از وجودات امکانی بدون اعتبار حیثیات تعلیلی و تقییدی است. در حالیکه برهان در صدد اثبات وجود حقیقی است.

تبصره

چنانکه پیش از این گذشت عارف قمشه­ای به دو گونه توحید اعتقاد دارد، توحید خاصی که در این موطن وحدت انبساطی در بر دارندة واجب و ممکن است،‌توحید خاص الخاصی که در آن وحدت حقیقی عین واجب می­باشد؛ لذا اگر برهان حکیم صهبا را با توحید خاص الخاصی انطباق دهیم نیازی به اعتبار دوم در صحّت برهان وی نیست، جز آنکه اثبات اصل مدّعای برهان نیاز به اثبات عقلی دارد، گرچه عرفایی چون حکیم صهبا، ‌این اصل را به جهت دریافت شهودی آن جزء محسوسات یا مجرّبات
دانسته ـ و اگر جه بر آن برهان اقامه شود ـ نیازی به برهان برای آن نمی­بینند.

پی­نوشت­ها

1. حکیم متأله آقا محمدرضا قمشه­ای (1241- 1306 ق) در شهرستان قمشه اصفهان زاده شد، وی به عزم تحصیل وارد اصفهان شد و از محضر "سید رضی لاریجانی"، "محمد جعفر لاهیجی" بهره­ها برد؛ سپس خود به عنوان مدرس وارد حوزه فلسفی تهران شد و شاگردان بسیاری را پرورش داد که از آن جمله­اند: "میرزا هاشم اشکوری"، "میرشهاب نیریزی"، "جهانگیرخان قشقایی" و دیگران. این حکیم در نزد دانشوران عصر به عنوان یکی از بزرگترین شارحان حکمت متعالیه و تعلیمات ابن عربی در دو قرن اخیر کاملا شناخته شده است.

2. این برهان تاحدی برگرفته از برهان صدرالحکماء‌ در اسرار الآیات، ص26 است: «اعلم ان اعظم ابراهین و اسد الطریق و انور المسالک و اشرفها و احکمها و هو الاستدلال علی ذاته بذاته،‌و ذلک لان اظهر الاشیاء هو طبیعة الوجود المطلق بما هو وجود مطلق، و هو نفس حقیقة­الواجب تعالی، و لیس شیء من الاشیاء‌ غیرالحق الاول نفس حقیقة الوجود؛ لان عدم،‌و لیس منها مصداق معنی الوجود ننفس ذاته،‌ و واجب الوجود تعالی هو صرف الوجود لا اتمّ و لا حدّ له...»).

3. «و لو تأملت فیما مرّ یظهر لک معنی آخر و هو:‌ أن وحدة‌ الوجود وحدة‌ شخصیه،‌لا وجود و لا موجود الاّ هو»

4. «فالاشیاء‌فی عین الکثرة‌ واحدة، و فی عین الوحدة کثیرة. و ان شئت قلت: الوجود واحد،‌کثیر بالوحدة‌ و الکثرة الحقیقیتین،‌ و لا تنافی بین وحدته و کثرته،‌ لما علمت من أنّ وحدته اطلاقیة و لیست عددیة لتنافی الکثرة»

5. حکیم سبزواری در منظومه حکمت خود گوید:

یعطـی اشتــراکــه صلــوح المقســم          کــــذلک اتحــــاد معنـــی العــدم

و انــــه لیــس اعتــقــاده ارتفــــع             اذ التــعیــــن اعتــقـــاده امتـنـــع

ممّـــــا بــــــه ایــــــّد الادعــــــاء             أن جعـــلــه قـــافــیــةً ایطـــــاءٌ

6.

و أنّ کـــــــلاًّ آیــــــة الجلیــــــل                         و خصمنـا قــد قــال بــالتعطیــل

7. گرچه در کتب صدرا دلیلی خاص برای اثبات تشکیک خاصی اقامه نشده ولی اثبات آن با تصور دو طرف مقدمات آن قابل فرض است.

8. این برهان، بسان برهان اثبات وجود صورت نوعیه است.

9. صدرا، تأثیر،‌ علیت و تجلی را سه تعبیر گوناگون از یک واقعیت می­بیند (شیرازی، 1378، ج2، ص357)

10. جامی در اشعه اللمعات در شرح لمعه هفتم گوید: «مراد به سریان وی در همه عموم تجلی اوست مر موجودات را ظاهراً و باطناً») قیصری، 1375، ص173).

11. صدرا در صعوبت تعبیر از مرتبة توحید خاصی گوید: «و لما کان طور التوحید الخاصی الذی هو لخواص اهل اللّه امراً وراء‌طور العقول الفکریة قبل أن یکتحل بنور الهدایة الربانیة، یصعب فیلهم التعبیر عنه بما یوافق مقروعات اسماع أرباب النظر و الفکر الرسمی، ‌فلهذا یترائی فی ظواهر کلامهم اختلافات» (شیرازی، 1378 ، ج2، ص337)

12. صدرالحکما، اختلاف نظر در مسأله توحید را به واسطه غلبه سلطان مشاهدات سالک می­داند، سالک به هنگام غلبه سلطان وحدت، به وحدت مایل شده و در موقع عدم تجلّی یا سلطنت تجلی جدالی به اصالت کثرت حکم می­کند: «ثم انکشف لک مما تلوناه علیک أن اختلاف المذاهب من الناس و تخالفهم فی باب معرفة‌الحق یرجع الی اختلاف انحاء‌ مشاهداتهم لتجلیات الحق،‌و الرد و الانکار یؤول الی غلبة‌ احکام بعض المواطن علی بعضهم» (شیرازی، 1378، ج2، ص364).

13. صدرا در باب مورد اعتبار اطلاق در وصف فعل، در اسفار ج2، ص330 گوید: «قدثبت کما ذکرنا انه اذا اطلق فی عرفهم الوجود المطلق علی الحق الواجب یکون مرادهم الوجود بالمعنی الاول، أی الحقیقة بشرط لا شیء لا هذا المعنی الاخیر أی النفس الرحمانی و الاّ یلزم علیهم المفاسد کما لا یخفی،‌و ما اکثر ما ینشأ لاجل الاشتباه بین هذین المعنیین فی الضلالات و العقائد الفاسدة‌ من الالحاد و الحلول...»

14. صدرا بر پایه تشکیک وجود، از آن­رو که حقیقت وجود می­تواند هم در واجب اعتبار شود
هم در ممکن،‌نفس حقیقت وجود را واجب فرض ننموده،ولی واجب­الوجود را غیر از این حقیقت ندانسته است.از این­رو وی رأی عرفا را بر عینیت وجود مطلق و وجودلابشرط با حقیقت واجب­الوجود صحیح دانسته است.

«اعلم ان الوجود هو لا بشرط مطلق عن جمیع التقییدات حتی عن ملاحظة عدم التقیید، یکون ساریا فی جمیع الموجودات و یکون فی الواجب واجبا و فی الممکن ممکناً و یکون مشترکا بین الواجب و الممکن و یکون مابه الاشتراک من سنخ مابه الامتیاز و لهذا لا یلزم الترکیب مع کونهما مشترکین فی الحقیقة یکون عین حقیقة الواجب لا انّ الواجب هو تلک الحقیقة لان تلک الحقیقة لا یلزم ان تکون واجبة، بل تلک الحقیقة تکون ذات مراتب، فیمکن ان تکون واجبة، و یمکن ان تکون ممکنة، و لکن الواجب لا یمکن ان تکون غیر تلک الحقیقة.

و هذا معنی قول العرفاء ان الوجود المطلق و الوجود اللابشرط عین حقیقة الواجب.

و اما الحکماءالمشاؤون یقولون ان الوجود الذی هو حقیقةالواجب وجود مخصوص مغایر لوجود الممکنات بحسب الحقیقة و لا یکون مشترکاً بین الواجب و الممکن بل یکون مشروطاً بان یکون مبایناً بحسب الحقیقة مع حقیقة الممکنات و هذا معنی قولهم ان حقیقة الواجب یکون الواجب یکون بشرط لا. فعلی مذهب العرفاء یکون حقیقة الواجب ساریة لا الواجب» (قیصری، 1375، ص181 حواشی جلوه به نقل از شرح اصول کافی).

15. استاد راحل نگارنده حضرت سیدالحکماء‌ جلال­الدین آشتیانی به هنگام گفتگوی نگارنده با
ایشان - در مقام جمع دو گفتار صدرا در وحدت تشکیکی و وحدت شخصی - وحدت شخصی را اساس رأی صدرا دانسته و وحدت تشکیکی را در مراتب تجلی، فیض منبسط می­دانستند.