معرفت‌شناسی متداول و محدودیت‌های ذاتی آن برای تحلیل و تبیین اندیشه‌های معرفتی دینی، مثل «ایمان»، «کفر»، «شرک»، و «نفاق»

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشگاه پیام نور

چکیده

«اعتقاد» بهعنوان گرایشی روان‌شناختی به صدق یک قضیه، به اعتباری، دارای دو وجه است: (1) از یکسو اعتقاد به یک قضیه با خود پیامدها و لوازمی عملی را بههمراه می‌آورد. هنگامی که ما واجد یک اعتقاد می‌شویم مقارن با آن گرایش‌های روان‌شناختی دیگری هم در ما پیدا می‌شوند. یک اعتقاد نه تنها می‌تواند رفتاری از ما را تغییر دهد، بلکه بیش از آن زندگی ما را تحتتأثیر خود قرار دهد. ما این وجه از اعتقاد را وجه «عمل شناختی» آن می‌نامیم؛ (2) از سویدیگر یک اعتقاد می‌تواند ما را به صدق و کذب قضیه‌ای رسانده یا دست‌کم به آن نزدیک سازد. فیلسوفان معرفت‌شناس با جدا ساختن وجه اخیر اعتقاد که ما آن را وجه «معرفت‌شناختی»، خواهیم نامید، از لوازم و پیامدهای عملی آن اعتقاد، منحصراً خود را به صدق و کذب و دلیل یا فرآیند، موصل به صدق و کذب محدود ساخته‌اند. از نگاه معرفت‌شناسان آن‌چه به یک اعتقاد ارزش و شأن معرفتی می‌دهد صدق و کذب، دلالت او بر واقعیات موجود در عالم، و موجًه و ناموجًه، یا موثق و ناموثق، بودن است، و نه پیامدها و لوازم عملی آن. معرفت‌شناسی با محدود ساختن خود به این وجه از اعتقاد در قلمرو اندیشه‌های بنیادی اسلام، مثل «ایمان»، «کفر»، «شرک»، و «نفاق» به چیزی خنثی و بی‌خاصیت تبدیل می‌شود. اصطلاحات و اندیشه‌های بنیادی قرآن، مثل «ایمان»، «کفر»، «شرک»، و «نفاق» که ترکیب و تلفیقی از وجوه معرفتی و عمل‌شناختی هستند، دیگر نمی‌توانند مورد تحلیل و مطالعه این نوع معرفت‌شناسی قرار بگیرند؛ مگر آن‌که برخلافِ نگاه قرآنی به آن‌ها، مرزبندی هویتی میان آن‌ها برداشته شود و آن‌ها به مفاهیمی با هویت معرفتی یکسان و واحد تبدیل شوند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Common Epistemology and Its Natural Limitations for Analysis and Interpretation of Religious Epistemological Thought

نویسنده [English]

  • muhammad ali abbasian chaloshtari
چکیده [English]

As the psychological tendency to accept a proposition as true, belief has two aspects; on the one hand, it leads to practical consequences. When we hold a belief, other psychological tendencies emerge as a result. A belief can not only change our behavior but also affect our life to a large degree. This is called the “pragmatic” aspect of belief. On the other hand, a belief can lead or at least bring us closer to the truth or falseness of a preposition. It is called the “epistemological” aspect of belief in this paper. Ignoring the second aspect, epistemological philosophers only address truth or falseness and reason or process. In their viewpoint, it is only truth or falseness, reference to facts, permissibility or impermissibility, and reliability or unreliability that make a belief epistemologically significant. Therefore, epistemology fails to address such Islamic principles as “faith” , “atheism” , “polytheism” , and “discord”. As the main terms and notions stated in the Holy Qur’an, they are the combinations of the two aspects of belief and have to lose this feature to enter the realm of epistemological research.

کلیدواژه‌ها [English]

  • epistemology
  • belief
  • epistemological reason
  • pragmatic reason
  • sincerity
  • faith
  • atheism
  • polytheism
  • discord

1.1.              معرفت به واقعیات (facts)

معرفت‌شناسی یکی از شاخه‌های بسیار مهم فلسفه است که به تحقیق و کندوکاو پیرامون مباحثی مثل ماهیت یا چیستی معرفت، حدود و قلمرو معرفت، و منابع معرفت می‌پردازد. سؤالات اصلی در معرفت‌شناسی این‌ها هستند: معرفت چیست؟ معرفت چگونه به‌دست می‌آید؟ قلمرو و حدود معرفت کدامند؟ یکی از مباحث بسیار مهم معرفت‌شناسی فلسفی در چند دهة اخیر مسألة «ماهیت معرفت»، یعنی معرفت به واقعیات، یا «معرفت قضیه‌ای» (propositional knowledge) بوده است. «واقعیت» در این‌جا آن چیزی است که در خارج دارای عینیت بوده یا تحقق دارد. واقعیت چیزی است که یک جمله (sentence)، مثل این جمله که «گنجشک روی درخت جیک‌جیک می‌کند»، یا یک قضیه (proposition) را که با جمله از آن تعبیر (express) می‌شود، مثل این قضیه که گنجشک روی درخت جیک‌جیک می‌کند، صادق (true) می‌سازد. واقعیات اجزایی از عالم هستند که جمله‌ها یا قضایای صادق به آن‌ها دلالت کرده و از آن‌ها خبر می‌دهند. جملة «گنجشک روی درخت جیک‌جیک می‌کند»، درصورت صدق، به این واقعیت که گنجشک روی درخت جیک‌جیک می‌کند دلالت می‌کند. آگاهی یا معرفت به یک واقعیت، به‌طورکلی دانستن این است که چنین و چنان صادق است، و معرفت‌شناسی با این نوع معرفت که چنین و چنان صادق است، سروکار دارد.

1.2.             معرفت قضیه‌ای

هر زبانی، مثل فارسی یا انگلیسی، از واژه‌ها و عباراتی ساخته شده است که مطابق با قواعد نحو یا دستورزبان شکل گرفته‌‌اند. هر واژه به لحاظ نحوی«درست‌ساخت» (well-formed) از زبان تعبیری از یک ماهیت غیرلفظی به نام «معنی» (meaning) است. برخی از الفاظ به لحاظ معنی مفرد هستند، مثل «من» که از من به‌عنوان معنای خود تعبیر کرده و بر آن دلالت می‌کند، و برخی دیگر هم مرکب هستند، مثل «من در حال نوشتن مقاله‌ای پیرامون مسأله‌ای معرفت‌شناختی هستم» که از معنایی مرکب و مؤلف از معانی اجزاء آن لفظ تعبیر و حکایت می‌کند. «جمله» لفظ رایجی است که فیلسوفان و زبان‌شناسان معمولاً آن را برای اشاره بر این‌گونه الفاظ مرکب به‌کار می‌گیرند. از منظر زبان‌شناختی (linguistics) یک جملة اخباری (declarative) زبان فارسی یک زنجیرة درست‌ساخت از الفاظ است که برطبق قواعد نحوی آن زبان ساخته شده است. زبان فارسی، افزون‌بر قواعد نحوی، دارای قواعد معنایی هم هست. قواعد معنایی، به ما می‌گویند که معنی و لفظ دو چیز متفاوت هستند، بنابراین ما نباید معنای یک جمله اخباری را با خود آن جمله یکسان بدانیم. یک جملة اخباری از زبان فارسی هنگام ادا چیزی را می‌گوید، و آن هم چیزی است که جمله دربارة آن است. آن چیز گفته‌شده را در عرف زبان شناسی و فلسفه «قضیه» می‌گویند. یکی از ویژگی‌های معنایی یک جمله اخباری آنست که آن تعبیری از یک قضیه است.
پس قضیه چیزی است که با ادای جمله اخباری گفته و بر آن دلالت می‌شود. دو جمله که به‌لحاظ
نحوی متفاوت هستند می‌توانند به‌لحاظ معنایی یکسان باشند. جملة «هوا بارانی است» و جملة
“It is raining” هم‌معنی هستند، به دلیل آن‌که از یک معنی یا قضیه سخن می‌گویند و از آن تعبیر می‌کنند.

منظور از توضیحات بالا این بود که روشن ‌سازد میان واقعیات و قضایا رابطه‌ای بسیار نزدیک برقرار است. یا آن‌طور که بعضی مثل "راسل"(Russell, 1905, pp. 42-43, 50-51, 54, 1910-11, pp. 23, 31, 1919, pp. 51-53)  می‌اندیشند، واقعیات عیناً همان قضایا هستند و یا جزء آن‌ها، یا
آن‌که قضایا هم‌چون پلی هستند که فاصله معرفت‌شناختی میان زبان و عالم عین و واقع را پر می‌کنند
و از طریق آن‌ها ما قادر می‌شویم تا از واقعیات عالم آگاه شویم، و این نظری است که "فرگه"
(Frege, 1992, pp.62-63, 1892, pp.36-38) و برخی دیگر آن را تأیید می‌کنند.

1.3.             ویژگی‌های قضایا

قضایا دارای ویژگی‌هایی هستند، سه ویژگی زیر خیلی برجسته هستند. نخست، قضایا معانی گفته‌شده، یا منطوق، و نیز تعبیرشده، با ادای جمله‌های اخباری هستند؛ دوّم، قضایا چیزهایی هستند که بالذات حامل و دربردارندة صدق و کذب‌اند و امور دیگر، مثل جمله‌ها و اعتقادات، بالعرض و با تابعیت از قضایا به صدق و کذب موصوف می‌شوند؛ سوّم، قضایا محتوی یا مضمون حالات و گرایش‌هایی نفسانی یا روان‌شناختی در ما مثل اعتقادات (beliefs)، آرزوها، امیدواری‌ها، خواسته‌ها، پرسش‌ها، مقاصد، وعده‌ها، اوامر، نواهی، دعاها، تهدیدها، و مانند آن‌ها هستند. هنگامی‌که من دارای گرایش نفسانی اعتقاد به این‌که امروز هوای تهران آلوده است هستم، محتوای اعتقاد من در این‌جا این قضیه است که هوای تهران آلوده است.

ما معمولاً از گرایش‌های گوناگون روان‌شناختی خود با جمله‌هایی تعبیر می‌کنیم. این جمله‌ها بر عبارتی دال بر گرایش، عبارت «که»، و نیز جملة تعبیرکننده از قضیة موردنظر که معمولاً بعد از «که» می‌آید، مشتمل هستند. جمله‌های «من اعتقاد دارم که امروز هوای تهران آلوده است»، «پرویز آرزو دارد که خانه‌ای بزرگ داشته‌باشد»، «من امیدوارم که کتاب در دست تألیف خود را به‌موقع تحویل ناشر دهم»، و «مریم دعا می‌کند که دخترش در آزمون کنکور سال جاری پذیرفته شود» مثال‌هایی از این جمله‌ها هستند. در این مثال‌ها اعتقاد، آرزو، امید، و دعا، «گرایش‌قضیه‌ای» (propositional attitude) نام گرفته‌اند. بنابراین گرایش‌های قضیه‌ای، گرایش‌هایی روان‌شناختی هستند که شخص نسبت به قضایا دارد، و قضایا هم محتوای آن گرایش‌ها هستند. گرایش‌‌ قضیه‌ای اعتقادی هم، مثل جملة‌ اخباری و قضیه به صدق و کذب موصوف می‌شود. قضیة محتوای یک گرایش‌ اعتقادی بالذات صادق یا کاذب است، و گرایش‌ اعتقادی ناظر به آن‌ به‌تبعیت و بالعرض صادق و یا کاذب می‌شود. اتصاف اعتقادات به صدق و کذب، مثل اتصاف جمله‌های تعبیرکننده، بالعرض و به تبعیت از قضایاست؛ در صورتی‌که قضیۀ محتوی و متعلَّق یک اعتقاد صادق باشد اعتقاد هم صادق می‌شود و در صورتی‌که قضیه محتوی و متعلق اعتقاد کاذب باشد اعتقاد هم به تبعیت از آن کاذب می‌شود.

1.4.             ماهیت معرفت

گرایش‌های‌ قضیه‌ای اقسام بسیاری دارند، اما معرفت‌شناسی، به‌عنوان مطالعه و تحلیل فلسفی معرفت، اساساً با گرایش اعتقاد سروکار دارد و از آن گفتگو می‌کند. نظریة معرفت، به اعتقاد همچون عنصر و مؤلفة بنیادی معرفت نگاه می‌کند، همان‌طور که گفته شد، اعتقاد حالتی روان‌شناختی است که در آن شخص صدق قضیه‌ای را پذیرفته و به آن باور دارد. به باور بسیاری از معرفت‌شناسان اصلی‌ترین سؤالی که یک معرفت‌شناس با آن روبه‌روست این سؤال است: معرفت چیست؟ این سؤال خود به سؤالی دیگر تحلیل می‌شود، و آن این است: چه شرایطی باید تحقق یابند تا ما دارای معرفت شویم؟ در واکنش به این سوال معرفت‌شناسی، با هدف تبیین نظام‌مند فلسفی معرفت، در پی آنست تا شروط لازم و کافی معرفت را پیدا کرده و توضیح دهد. مطابق جریان اصلی در معرفت‌شناسی، s معرفت دارد که p، دست‌کم معادل است با این‌که: «s اعتقاد صادق موجه (justified) بلامعارض (undefeasible)، یا موثق (reliable) دارد که p». به جای کاربرد تعبیر «موجه بلامعارض» در تعریف معرفت که اصطلاح رایج میان فیلسوفان معرفت‌شناس درون‌گرا (internalist)، مثل "لرر" (Lehrer, 1990, p. 21, pp. 152-173) و "لرر" و"پاکسون" (Lehrer, Paxson, 1969, p.227)، "آنیس" (Anis, 1973, p. 199)، "لین" (Klein, 1980, pp. 84-86) و "سواین" (Swain, 1974, pp. 15, 25) است، معرفت‌شناسان برون‌گرا (externalist)، مثل "آرمسترانگ" (Armstrong, 1973, pp. 166-167, 182-183, 189) ، "درسک" (Dretske, 1981, pp.55-65,chap. 4) "سوسا" (Sosa, 1991, p.18, pp.25-43, 131-145) و "گلدمن" (Goldman, 1986, pp.43-49, 83, 91-93) به دلایلی ترجیح داده‌اند تا از اصطلاح «موثق» یا الفاظ شبیه آن، استفاده کنند. «اعتقاد صادق موجه دارای معارض»، اجمالاً اعتقادی است که توجیه یا دلیل صدق آن در تعارض با توجیه یا دلیل دیگری قرار دارد، به‌نحوی که هرچند آن اعتقاد با هریک از آن دو دسته دلیل به‌تنهایی موجه و مستدل می‌نمایاند، اما در هنگامی که به ترکیب عطفی آن‌دو دسته از دلیل نسبت داده می‌شود دیگر موجه یا مستدل نیست. «اعتقاد صادق موثق» هم که تعبیر معرفت‌شناسان برون‌گرا از معرفت می‌باشد، اجمالاً، اعتقادی است که در اثر یک فرآیند معرفتی ایجاد شود که نوعاً، یعنی در اکثر موارد اعتقادات صادق را ایجاد می‌کند. اعتقادات محصول قوای مدرکه تجربی در زمرة اعتقادات موثق شمرده می‌شوند به دلیل آن‌که آن قوی در اکثر موارد به اعتقاداتی صادق منجر می‌شوند.

شخص s درصورتی به قضیة p معرفت پیدا می‌کند که قضیه‌ای با عنوان «p» وجود داشته باشد و p هم صادق (true) باشد. اما قضیه‌ای که s به آن اعتقاد ندارد، هرچند صادق نمی‌تواند قضیه‌ای باشد که s به آن معرفت دارد. معرفت، افزون‌بر قضیه و صدق به اعتقاد هم نیاز دارد. اما تنها اعتقادات صادق شایستگی آن را دارند تا مصداقی از معرفت قلمداد شوند، یک اعتقاد کاذب هرچند که از روی اخلاص
(یا صداقت) (sincerity) باشد، نمی‌تواند موردی از معرفت باشد. اعتقاد خالصانة احمد که تبریز بزرگ‌ترین شهر ایران است، توسط معرفت‌شناسان معرفت شمرده نمی‌شود. اعتقاد s در«s اعتقاد دارد که p»، باید صادق باشد تا بتواند به «s معرفت دارد (یا می‌داند) که p» تبدیل شود. این اعتقاد هم درصورتی صادق می‌شود که قضیة مورد اعتقاد، یعنی p صادق باشد. پس هنگامی‌که گفته می‌شود
«s اعتقاد دارد که p» در واقع مثل آنست که گفته ‌شود «s اعتقاد دارد که p صادق است». بنابراین موقعی‌که گفته می‌شود «احمد اعتقاد دارد که ابن‌سینا نویسندة کتاب شفاست» معادل آنست که گفته شود «احمد اعتقاد دارد که قضیة ابن‌سینا نویسنده کتاب شفاست صادق است». قضیة مورد اعتقاد در این‌جا باید قضیه‌ای صادق باشد، و احمد هم آن قضیه را صادق تلقی کند تا بتواند، در صورت دارا بودن شرط یا شرایط دیگر، معرفت دانسته شود.

صدق (یا کذب)، در مفهوم مورد نظر در اینجا، دارای چند ویژگی برجسته است: نخست، در
مفهوم موردنظر تنها اعتقادات هستند که می‌توانند صادق (یا کاذب) باشند و سایر گرایش‌ها، مثل
آرزو، امیدواری، دعا، درخواست، خواهش، طلب بخشش، پرسش، قصد، وعده، امر، نهی، دعا، تهدید، التماس، شکرگذاردن، نافرمانی، فرمان‌برداری، و مانند آن‌ها شایستة عنوان صدق و یا کذب نیستند؛ دوّم، صدق یا (کذب) اعتقاد دراینجا کاملاً وابسته به صدق (یا کذب) قضیه تعبیرشده و محتوی است؛ تنها اگر قضیه صادق باشد اعتقاد هم صادق است و در غیرآن‌صورت کاذب. اعتقاد من به این‌که زمین کوچک‌تر از خورشید است، صادق است به اعتبار آن‌که قضیه محتوی در آن صادق است، و اعتقاد گذشتگان که زمین را مرکز منظومة شمسی می‌دانستند هم به دلیل کذب قضیة محتوی باید اعتقادی کاذب بوده باشد؛ سوم، در این مفهوم از صدق اعتقاد با شروط صدق اعتقاد یک‌چیز نیستند؛ اعتقادداشتن یک چیز است و صادق یا کاذب بودن آن اعتقاد چیزی دیگر. اعتقاد داشتن احمد به این‌که اصول‌گرایان در انتخابات دورة بعدی ریاست‌جمهوری اسلامی ایران پیروز می‌شوند، نباید با شروط صدق اعتقاد احمد به این قضیه که اصول‌گرایان در انتخابات دورة بعدی ریاست‌جمهوری اسلامی ایران پیروز می‌شوند یکسان دانسته شود. تنها درصورتی‌که اصول‌گرایان در آن انتخابات پیروز شوند قضیة فوق و به‌واسطة آن، اعتقاد احمد به آن قضیه صادق می‌شود. اما درصورتی‌که اصول‌گرایان نتوانند در انتخابات پیروز شوند قضیه، و نیز اعتقاد تعلق گرفته به آن، کاذب خواهد گردید. بنابراین هرچند که یک قضیة کاذب هم می‌تواند مورد اعتقاد شخص قرارگیرد، اما تنها اعتقادات صادق هستند که می‌توانند معرفت شمرده شوند؛ چهارم آن‌که، اعتقادات صادق در این مفهوم تابع اصل جانشینی (the principle of substitutivity) و از آن پیروی می‌کنند. به موجب این اصل اگر (1) «a=b» یک جمله یا قضیه این‌همانی صادق
باشد، و (2) «F(a)» هم جمله یا قضیة صادق دیگری باشد، آنگاه می‌توان (3) جمله یا قضیة صادق «F(b)» را با اعمال اصل جانشینی و جایگزین کردن b به جای a نتیجه گرفت. اگر این قضیه این‌همانی که (11) نویسندة کتاب شفا، نویسندة کتاب قانون است، صادق باشد، و (21) احمد اعتقاد دارد که ابن‌سینا نویسندة کتاب شفاست، هم قضیه‌ای صادق باشد، پس می‌توان نتیجه گرفت که (31) این اعتقاد احمد که ابن‌سینا نویسندة کتاب قانون است، نیز صادق است. پنجم، شرط آن‌که ما بفهمیم
«s اعتقاد دارد که p صادق است، صادق است» آن است که: الف) قضیۀ صادق p وجود داشته باشد؛ ب) s اعتقاد داشته باشد که p صادق است، یعنی قضیۀ p با وصف صدق متعلق اعتقاد s قرارگیرد؛ و ج) s در اعتقاد خود که p صادق است به‌نحو بلامعارض موجه یا موثق باشد. مطابق دیدگاه رایج و متداول میان معرفت‌شناسان، در صورتی s می‌تواند ادعا کند قضیۀ p مورداعتقاد او (که در واقع قضیه‌ای صادق است) صادق است که برای صدق ادعای خود، و به عبارت‌دیگر صدق اعتقاد خود، دلایل یا بینه
کافی بلامعارض در دست داشته باشد، یا آن‌که S اعتقاد خود به صدق p را در اثر فرآیندی موثق به‌دست آورده باشد.

بنابراین، برای آن‌که ما بفهمیمs  اعتقاد دارد که p صادق است، صادق است لازم است که ما بفهمیم s دلایل کافی بلامعارض، یا چیزی در حکم آن، مثل فرآیندی موثق در حمایت از این اعتقاد خود که p صادق است، در اختیار دارد. به‌عبارت دیگر، «s در اعتقاد خود که p صادق است»، موجه یا موثق است اگر او دلایل یا شواهد کافی بلامعارض در حمایت از صدق اعتقاد یا قضیه مورد اعتقاد دراختیار دارد، یا اعتقاد او محصول فرآیندی موثق و مورداعتماد است. صرف آن‌که قضیه‌ای صادق وجود داشته باشد و آن قضیه هم متعلق اعتقاد شخص قرار گیرد برای تبیین و توضیح معرفت کافی نیست، شخص باید اعتقاد به قضیه را از طریق فرآیند موثق معرفتی، یا با تکیه بر دلایل و شواهد معرفتی باکفایت و بلامعارض به‌دست آورده باشد، تا آن‌که بتواند مدعی معرفت داشتن به آن قضیه شود. به‌عبارت‌دیگر، شخص باید در موضعی (معرفتی) قرار داشته باشد که بتواند صدق اعتقاد خود را به آن قضیه اثبات کرده یا نشان دهد. S با اعتقاد پیدا کردن به صدق قضیة صادق p بر اساس دلایل یا فرآیند موثق معرفتی، خود را در موقعیت معرفتی موجه‌ یا مورد اعتماد قرار می‌دهد، درواقع S با این کار خود را به صدق اعتقاد می‌رساند، یا دست‌کم به صدق نزدیک می‌سازد. مثلاً، اگر e بینه یا شاهدی بلامعارض برای اثبات صدق اعتقاد به قضیة p است، در آن ‌صورت s با در دست داشتنe  صدق اعتقاد خود را اثبات یا دست‌کم نسبت به کذب آن محتمل‌تر می‌سازد. در این اوضاع و احوال و شرایط e، s را در اعتقاد خود که p صادق است موجه می‌سازد.

1.5.             توجیه معرفت‌شناختی (Epistemic) توجیه عمل‌شناختی(Pragmatic)

بر اساس نظریة متداول میان فیلسوفان معرفت‌شناس s معرفت دارد که p، اگر و تنها اگر: الف)
p قضیه‌ای صادق است؛ ب) s اعتقاد دارد که p، صادق است؛ و ج) s در اعتقاد خود که p به‌نحو بلامعارض موجه، یا موثق است. دلیل، شاهد، توجیه، یا فرآیندی، که شأن آن اثبات و آشکارسازی
صدق اعتقاد s است و  sرا نزدیک یا در تماس با صدق اعتقاد قرار می‌دهد، دلیل، شاهد، توجیه، یا فرآیند، «معرفت‌شناختی» نام گرفته است. درمقابل، قسم دیگری از دلیل، شاهد، توجیه، یا فرآیند،
برای اعتقادات وجود دارد که به دلیل، شاهد، توجیه، یا فرآیند، «عمل‌شناختی» شناخته می‌شود. دلیل و توجیه عمل‌شناختی دلیل و توجیهی است که نه برای اثبات یا نشان دادن صدق اعتقاد s به p،
با ویژگی‌های پنج‌گانه ذکرشده قبلی بلکه برای نشان دادن یا اثبات نفس اعتقاد s به p، یا برای
نشان دادن یا اثبات وجود گرایش­هایی دیگر در s نسبت به p، مثل آرزو، امید، ترس، خوف،
رجا،، هشدار، خواسته، دعا، طلب بخشش، و مانند آن‌ها، بدون در نظرگرفتن صدق p و بدون آن‌که s را در نسبتی معرفت‌شناختی به صدق p قرار دهد، به‌کار گرفته می‌شود. دلیل، فرآیند، یا توجیه عمل‌شناسی دلیل، فرآیند، یا توجیهی برای اتصاف عملی شخص به اعتقاد و التزام او به پیامدهای آن است.
به عبارت‌دیگر دلیل، یا فرآیند عمل‌شناختی، دلیل یا فرآیندی برای اعتقاد شخص است، نه از آن روی که اعتقاد را برای رسیدن یا نزدیک‌شدن به صدق حاصل کرده باشد، بلکه برای آن‌که نشان دهد آن اعتقاد در عمل، تحقق یافته یا او را به اعتقادات یا گرایش‌های روان‌شناختی دیگر می‌رساند. از
منظر معرفت‌شناختی مطلوب آن‌است که شخص اعتقاد خود را به قضیه از طریق دلیل، یا فرآیندی به‌دست آورد که او را به صدق قضیه یا اعتقاد می‌رساند، حال آن‌که مطلوب در عمل‌شناسی چیز
دیگری غیر از رسیدن به صدق قضیه یا صدق اعتقاد است. در عمل‌شناسی یک اعتقاد از آن‌جهت که
در عمل و در زندگی برای شخص رفتار، حالات و گرایش‌هایی مطلوب، ملایم، و مفید را فراهم می‌آورد
و درمقابل از رفتار، حالات و گرایش‌های نامطلوب، ناملایم و مضر دور می‌سازد، موردنظر و ملاحظه
قرار می‌گیرد.

فیلسوفان معرفت‌شناس به ما توصیه می‌کنند تا اعتقادات خود را تنها با انگیزه وصول به صدق
حاصل کنیم، حال آن‌که عمل‌شناسی به نتایج عملی و گرایش‌های عمل‌شناختی ملازم با آن، اعم از اعتقاد، آرزو، امید، ترس، رغبت، هشدار، و مانند آن‌ها، و یا سود و زیان حاصل از آن اعتقاد توجه
دارد. یک اعتقاد از آن‌رو دارای توجیه عمل‌شناختی است که ما را به گرایش‌های روان‌شناختی
ملایم می‌رساند یا در عمل سودی را حاصل می‌کند و یا آن‌که از زیانی جلوگیری می‌نماید. بنابراین اعتقاد به‌عنوان حالت و گرایشی روان‌شناختی، و پیامدهای عملی آن، بدون اعتبار صدق یا کذب
قضیه محتوای آن، خود دارای موضوعیت عمل‌شناختی است، حال آن‌که از نظر معرفت‌شناسی نفس اعتقاد بدون لحاظ صادق یا کاذب بودن قضیه محتوی و صرف‌نظر از صدق و کذب و نیز پذیرش
یا عدم‌پذیرش آن اعتقاد، فاقد موضوعیت و جایگاه معرفت‌شناختی است. در نگاه معرفت‌شناختی آن‌چه
به یک اعتقاد ارزشِ شناختی (cognitive) می‌دهد شأن کاشف بودن و حکایت‌گری او از واقعیات موجود در عالم و نه حیثیت عمل‌شناختی، یعنی وجه روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی، و یا حتی اقتصادی آن اعتقاد است.

قلمرو معرفت‌شناسی فلسفی تنها قلمرو اعتقادات انسان‌هاست از آن‌روی که اعتقادات به صدق یا کذب متصف می‌شوند، صرف‌نظر از اتصاف و التزام عملی انسان‌ها به اعتقادات و پیامدهای آن‌ها، حوزة عمل‌شناسی هم حوزة اعتقادات در عمل و اجرا بدون لحاظ صدق یا کذب آن‌هاست، همچنین دربرگیرندة سایر حالات و گرایش‌های روان‌شناختی، مثل آرزوها، تمایلات، خواسته‌ها، دعاها، خوف‌ها، رجاءها، هشدارها، خشیت‌ها، و طلب بخشش‌هاست. ما در معرفت‌شناسی به‌دنبال آن هستیم تا راهی به‌سوی صدق اعتقادت و محتوای معرفتی آن‌ها پیدا کنیم و آن هم به‌ظاهر بدون بهره‌جستن از دلایل، شواهد یا فرآیند منتهی به صدق حاصل نمی‌شود. در صورتی‌که در عمل‌شناسی آن‌چه اهمیت دارد خود اعتقاد و پیامد‌های روان-جامعه‌شناختی آن است؛ این که یک اعتقاد ما را با دیگر حالات و گرایش‌های نفسانی مثل آرزو، تمایل، خواسته، دعا، خوف، رجاء، احساس گناه، نافرمانی، فرمان‌برداری، تمکین، خشیت، طلب بخشش، و مانند آن‌ها مرتبط و درگیر می‌سازد.

اعتقادات در مردم تحت‌تأثیر علل و عوامل مختلفی پیدا می‌شوند. عوامل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، مثل آرزوها، خواسته‌ها، نیازها و سایق‌های تحریکی، ترس، امید، حدس، پیش‌داوری، تعصب، روابط و نسبت‌های جغرافیایی، اجتماعی، خانوادگی، سیاسی و اقتصادی، و حتی ملاحظات اخلاقی، ازجمله مهم‌ترین علل و عوامل عمل‌شناختی شکل‌گیری اعتقادات در ما هستند. ازنظر معرفت‌شناسی فلسفی این‌گونه اعتقادات، ولو صادق، فاقد وجاهت هستند، به دلیل آن‌که از چیزی غیر از انگیزه وصول به صدق یا پرهیز از کذب سرچشمه گرفته‌اند. تنها اعتقاداتی که به‌منظور وصول به صدق یا پرهیز از کذب در افراد پیدا می‌شوند می‌توانند معرفت تلقی شوند، البته به شرط آن‌که قضیه محتوی در آن‌ها صادق باشد. اعتقادی دارای مطلوبیت معرفت‌شناختی است که بتوان صدق آن را با تکیه بر شواهد یا دلایل، یا فرآیندی، معرفتی نشان داد، حال آن‌که در اعتقادات محصول عوامل و دلایل عمل‌شناختی راه اثبات صدق آن‌ها عملاً مسدود است. بنابراین دلیل یا فرآیند عمل‌شناختی نوعی خاص از دلیل یا فرآیند است که از ما می‌خواهد به یک قضیه اعتقاد بیاوریم نه از آن‌جهت که آن در واقع صادق است؛ بلکه از بابت آن‌که در عمل و زندگی برای ما منافع و نتایجی را به‌بار می‌آورد؛ مثلاً از بابت آن‌که آن اعتقاد ما را در موقعیت روان‌شناختی، جامعه‌شناختی یا اقتصادی بهتری نسبت به قبل قرار می‌دهد. یک اعتقاد موجه عمل‌شناختی می‌تواند به شکل‌گیری یک رفتار ملایم در ما منجر شود، زندگی شخص را فرح‌بخش یا شیرین سازد، و یا گرایش‌ها یا پیدایش حالاتی دیگر را در شخص باعث شود که از منظر معرفت‌شناختی هیچ نسبتی با صدق آن اعتقاد ندارند. اعتقاد شخص مبتلا به سرطان خون به این قضیه که مرض او سهل‌العلاج است، ممکن است باعث شود تا حالات یا روحیاتی، مثل روحیه اعتمادبه‌نفس و مقاومت در برابر بیماری در او ایجاد شوند و چه‌بسا باعث غلبة او بر بیماری و یا دست‌کم تحمل یا کاهش درد و رنج ناشی از آن بیماری شوند. گاهی شخص آرزو می‌کند و یا مایل است که قضیة p صادق باشد و از این‌رو به صدق آن اعتقاد می‌آورد حال آن‌که ممکن است درواقع این‌گونه نباشد. هنگامی‌که من در اثر این آرزوی خود که پسر من نابغه است، و نه با ملاحظة دلایل معرفتی تأییدکنندة صدق به این اعتقاد برسم که پسر من دانش‌آموز نابغه‌ای است، و نیز اعتقاد "هیتلر" که او بهترین شخص برای حکومت و رهبری جهان است، و اعتقاد از روی ترس یک فرد بیمار که او مبتلا به سرطان ریه است، نمونه‌هایی دیگر از اعتقادات محصول دلیل یا فرآیند عمل‌شناختی هستند، که هرچند در عمل و رفتار شخص تأثیر به‌سزایی دارند اما نسبت به موقعیت معرفت‌شناختی شخص واجد آن‌ها خنثی و بی‌تأثیر هستند. هنگامی‌که من به شما پیشنهاد پرداخت یک میلیون تومان می‌دهم مشروط به آن‌که شما اعتقاد پیدا کنید که زمین مسطح است، من دلیلی را در اختیار شما قرار داده‌ام تا با تکیه بر آن به آن اعتقاد برسید، اما این دلیل ارتباطی با صدق اعتقاد شما ندارد، پس نمی‌تواند معرفتی باشد.

مثالی دیگر، مریم و احمد حدود 15 سال است که با هم ازدواج کرده‌اند. طی این مدت آن‌ها دارای
دو فرزند شده‌اند و درکنار هم زندگی آرام و رضایت‌بخشی را تجربه کرده‌اند. با‌وجود این یک روز
وجود چند تار موی بلند بر روی کت احمد، که نشان می‌دهند مربوط به زن دیگری غیر از مریم هستند، توجه مریم را به خود جلب می‌کند. با تجسس بیشتر او درمی‌یابد که دستمال جیبی احمد نیز به رژ لبی متفاوت با آن‌چه او از آن استفاده می‌کند آغشته شده است. به‌نظر می‌آید این شواهد به‌همراه
شواهد معرفتی دیگر برای رساندن مریم به این اعتقاد که احمد دارای رابطة پنهانی با زن بیگانة دیگری است کافی باشند. اما به‌رغم این شواهد معرفتی، مریم احساس جانب‌دارانه و مثبتی به ازدواج خود
با احمد و زندگی مشترک با او و فرزندان خود دارد. او دلواپس و نگران زندگی مشترک خانوادگی است و به هیچ‌وجه به طلاق و جدایی از احمد و درنتیجه به گسستن کانون گرم زندگی خود رضایت نمی‌دهد. این زندگی دارای مزایا و نتایجی بس تأثیرگذار و مثبت در زندگی او بوده است. بنابراین حفظ این
زندگی ارزش پرداخت برخی هزینه‌ها را دارد. با این ملاحظات عمل‌شناختی مریم در پایان ترجیح
می‌دهد تا به این اعتقاد برسد که احمد به ازدواج و زندگی مشترک با او وفادار است و با هیچ
زن بیگانه‌ای ارتباط ندارد. عمده معرفت‌شناسان، دلایل "جیمز" (James) و "پاسکال" (Pascal)
برای تأیید و توجیه اعتقاد به وجود خدا را هم در زمرة دلایل عمل‌شناختی، و نه معرفت‌شناختی به‌شمار آورده‌اند.

با توجه به مطالب فوق می‌توانیم برای دلیل یا توجیه عمل‌شناختی هم اوصافی پنج‌گانه قایل شویم؛ این اوصاف نقطة مقابل ویژگی‌های پنج‌گانه ذکرشدة قبلی برای دلیل یا توجیه معرفت‌شناختی هستند. نخست، در مفهوم عمل‌شناختی نه تنها اعتقادات بلکه سایر گرایش‌ها، مثل آرزو، امید، دعا، خواسته، پرسش، قصد، وعده، تهدید، هشدار، خوف، و رجاء، هم می‌توانند دارای دلیل یا توجیه، یا محصول فرآیندی عمل‌شناختی، باشند، یا آن‌که برخی از آن‌ها دلیل یا توجیه‌کنندة برخی دیگر باشند؛ دوم، هرچند که ممکن است قضیة مورد اعتقاد در اینجا درواقع صادق باشد اما این صدق هیچ‌گونه دخالتی در ملاحظات عمل‌شناختی و نتایج مترتب بر آن ندارد. قضایای صادق و کاذب به طور یکسان می‌توانند متعلق اعتقادات عمل‌شناختی قرار گیرند، بدون آن‌که صدق یا کذب آن‌ها در آن اعتقادات تأثیرگذار باشد؛ سوم، آن‌که اعتقادات عمل‌شناختی تابع اصل جانشینی نیستند و از آن پیروی نمی‌کنند. بنابراین، هرچند (12) مریم اعتقاد دارد که "سهروردی" نویسندة حکمت‌الاشراق است، و (22) در واقع نویسندة حکمت‌الاشراق همان نویسندة عقل سرخ است، اما از این دو قضیه در ترکیب با اصل جانشینی نمی‌توان نتیجه گرفت که: (32) مریم اعتقاد دارد که سهروردی نویسنده عقل سرخ است، زیرا ممکن است مریم فاقد این اعتقاد باشد، به دلیل آن‌که او نمی‌داند نویسنده حکمت‌الاشراق نویسنده عقل سرخ است. چهارم، ما برای آن‌که بدانیم که «s اعتقاد دارد که p» نیازمند آن هستیم تا بدانیم s در حالت گرایش اعتقادی نسبت به قضیة p است، بدون آن‌که محتاج باشیم تا از صدق یا کذب p آگاهی داشته باشیم. درحالی‌که برای آگاهی یافتن از موجه بودن یا نبودن اعتقاد او به لحاظ معرفتی نیاز داریم تا بر ملاحظات معرفت‌شناختی، ازجمله صادق یا کاذب بودن قضیة مورد اعتقاد او و نیز دلایل یا شواهد صدق آن قضیه تکیه نماییم؛ پنجم، یک اعتقاد، در نگاه عمل‌شناختی، پیوسته و همراه با التزام عملی به آن اعتقاد و پیامدهای آن است. به عبارت‌دیگر، در ملاحظه عمل‌شناختی، یک اعتقاد ضرورتاً با دیگر اعتقادات یا سایر گرایش‌های قضیه‌ای در شخص ملازم و همراه است. در اثر همین ملازمت و همراهی است که می‌توان برخی از گرایش‌ها را دلیل، توجیه، یا توضیح برخی دیگر دانست و برخی را با ملاحظه و توجه به برخی دیگر کشف کرد. هر عضوی از جامعة انسانی از تعداد کثیری از حالات، گرایش‌ها و رفتارهای
روان-‌جامعه‌شناختی بهره‌مند است که در قالب دستگاهی منسجم و دارای ارتباطات درونی با یک‌دیگر فعالیت می‌نمایند. حوزة گرایش‌ها و رفتارهای روان-جامعه‌شناختی در ما به صورت یک شبکه و در ارتباط داخلی و پیوند با یکدیگر شکل گرفته و رشد پیدا می‌کند. به دلیل وجود همین پیوندهای منسجم شبکه‌ای است که آن‌ گرایش‌ها و رفتارها روی‌هم تأثیر می‌گذارند و از همدیگر واکنش‌ می‌پذیرند، پیدایش برخی از آن‌ها باعث پیدایش یا حذف برخی دیگر و حذف بعضی با پیدایش یا حذف بعضی دیگر مقارن است. به دلیل همین پیوند‌ها و مقارنت‌هاست که ما می‌توانیم با ملاحظه و مطالعة برخی گرایش‌ها در فردی برخی دیگر را کشف و شناسایی کنیم. در این ملاحظه، اعتقادات یک شخص با سایر گرایش‌های روان‌شناختی-جامعه‌شناختی فرد، مثل آرزوها، تمایلات، امیدها، خواسته‌ها، دوستی‌ها، نیات، وعده‌ها وعیدها، تهدیدها، اوامر، نواهی، خوف‌ها، رجاءها، اظهار تأسف‌ها، دعاها، پناه بردن‌ها، شکرگذاری‌ها، بخشش‌ها، طلب بخشش‌ها، و مانند آن‌ها مقارن، در تماس و ارتباط شبکه‌ای هستند. شکل‌گیری و پیدایش یک اعتقاد به یک قضیه در شخص به شکل‌گیری و پیدایش گرایش‌هایی دیگر در او نسبت به آن قضیه یا قضیه‌ای دیگر می‌شود.

به‌طورکلی، اعتقاد s به این‌که p قابلیت آن را دارد که عامل ترس، خوف، رجاء، آرزو، امید، دوست داشتن، پرهیز، تحذیر، شکرگذاری، یا درخواست در S شود که p و یا حتی باعث این اعتقاد در s شود که  .qهمینطور‌ s می‌ترسد که p یا s رجاء دارد که p یا s امیدوار است که p یا s دوست دارد که p یا s آرزو می‌کند که p، یا s شکرگذار است که p، یا s درخواست می‌کند که p ممکن است دارای این پیامد شود که S اعتقاد دارد که p. اگر S اعتقاد دارد که گرگ‌ها حیوانات بسیار خطرناکی هستند، اثر این اعتقاد در او ممکن است این باشد که او از آن‌ها بترسد و سعی نکند به آن‌ها نزدیک شود یا با آن‌ها بازی کند، همین‌طور ممکن است او دیگران را از آ‌ن‌ها بترساند یا از نزدیک شدن به آن‌ها پرهیز دهد. همین‌طور ترس s از این‌که او سرطان دارد، ممکن است به این اعتقاد در وی منجر شود که او دارای سرطان است. در این نوع مثال‌ها درست است که به‌طورکلی گفته شود که «s می‌ترسد که p دلیلی است بر این اعتقاد s که p»، یا «S اعتقاد دارد که p توجیهی است برای s می‌ترسد که p». کاملاً آشکار است که در این‌جا منظور از «دلیل» یا «توجیه» نوع معرفتی آن نیست بلکه مراد قسم عمل شناختی از آن‌هاست.

1.6.             محدودیت‌های معرفت‌شناسی فلسفی متداول برای فهم و توضیح اعتقادات

1.7.             صرف ادای جملة «p» توسط S، یا اقامة دلایل معرفتی در تأیید صدق p توسط S، دلیلی بر اعتقاد S به p نیست.

ما برای کشف و پی‌بردن به این‌که شخصی، مثل S دارای گرایش اعتقادی به یک قضیه، مثلp است، نیازمند مطالعه و ملاحظة گرایش‌ها و رفتارهای آن شخص در عمل هستیم، تنها با تکیه بر این‌گونه مطالعه و ملاحظه است که ما می‌توانیم از وجود یا عدم اعتقاد به p در S اطمینان حاصل کنیم. حتی صرف ادای جملة «p» توسط S، یا اقامه دلایل معرفتی توسط S در تأیید p، هم نمی‌تواند دلیلی باشد بر این‌که S به قضیة p اعتقاد دارد. به‌عنوان مثال، ادای این جملة اخباری توسط محمود که «امیر جاسوس است» نمی‌تواند دلیلی بر اعتقاد محمود به جاسوس‌بودن امیر باشد. محمود باید آن جمله را از روی صداقت یا اخلاص  (sincerely) ادا کند تا آن‌که بتواند توسط مخاطب دلیل یا قرینه‌ای بر اعتقاد محمود به آن قضیه تلقی شود. می‌توان جمله‌های اخباری بسیاری از زبان را نشان داد که برای بیان لطیفه، داستان‌پردازی، نقل قول، و مانند آن‌ها، به‌کار رفته‌اند. همچنین چه‌بسیار رخ داده است که ما جمله‌هایی اخباری را از زبان هنرپیشه‌ها بر روی پردة سینما، تلویزیون، تئاتر یا مثل آن‌ها شنیده‌ایم. این‌ها و نمونه‌هایی مثل آن‌ها کاربردهایی غیرمخلصانه از زبان هستند که هدف از آن‌ها اخبار از واقع یا آگاه کردن مخاطب از اعتقادات اشخاص گویندة آن‌ها نیست. بنابراین هنگامی‌که ما این جمله‌ها را از زبان کسی می‌شنویم یا در جایی می‌خوانیم نمی‌توانیم به گوینده یا نویسندة آن‌ها نسبت دهیم که او به مفاد آن‌ها اعتقاد دارد. تنها اداهای اخباریِ از روی اخلاص هستند که بر اعتقاد شخص گوینده به قضیة تعبیرشده دلالت می‌کنند. چه‌بسا این ادای محمود که «امیر جاسوس است» موردی غیرمخلصانه از کاربرد زبان باشد. مشاهدة روابط گرم و بسیار دوستانه محمود نسبت به امیر و رفت و آمدهای خانوادگی و مکرر آن‌ها با یکدیگر دلیلی است بر این‌که ادای محمود از روی اخلاص نیست و آن‌طور نیست که او اعتقاد داشته باشد که امیر جاسوس است. بنابراین ما علاوه‌بر ادای محمود باید گرایش‌ها و رفتارهای روان-‌جامعه‌شناختی او را هم به‌حساب آوریم تا بتوانیم به این نتیجه برسیم که محمود اعتقاد دارد که امیر جاسوس است.

1.8.             موجه، یا موثق بودن، معرفت‌شناختی یک اعتقاد توسط S ضررتاً به‌معنای پذیرفته شدن آن اعتقاد توسط S نیست.

یکی دیگر از محدودیت‌های توجیه، یا وثوق، معرفت‌شناختی یک اعتقاد این است که آن توجیه،
یا وثوق، لزوماً با پذیرش آن اعتقاد همراه نیست. بنابراین گفتن این‌که یک اعتقاد به لحاظ معرفتی
موجه، یا موثق است به‌معنای آن نیست که شخص ناچار است به آن اعتقاد تن‌دهد. s ممکن است
دلیل یا شاهد کافی برای صدق یک اعتقاد در دست داشته باشد اما با این‌حال از اعتقاد به آن قضیه امتناع نماید. مریم دلایل و شواهد کافی برای اعتقاد به این قضیه که احمد به‌طور پنهانی با زنی بیگانه دارای رابطه است، در اختیار داشت، باوجود این از پذیرش آن اعتقاد سرباز زد. بنابراین هنگامی‌که می‌شنویم، یا به دلیلی آگاه می‌شویم، که s برای صدق اعتقادی دلایل کافی دراختیار دارد، یا آن‌که فرآیندی موثق آن اعتقاد را پشتیبانی می‌کند، نمی‌توانیم با تکیه بر مفاهیم و اندیشه‌های معرفت‌شناختی به این نتیجه برسیم که s دارای آن اعتقاد است. همان‌طور که آگاهی ما یا یک فیلسوف معرفت‌شناس، از موجه، یا موثق بودن s در آن اعتقاد دلیلی بر آن نیست که ما، یا آن فیلسوف، هم دارای آن اعتقاد،
یا به آن پای‌بند، هستیم. چیزی که می‌تواند ما را به این نتیجه برساند که کسی در عمل دارای
یک اعتقاد است تنها عمل‌شناسی و قواعد روان-جامعه‌شناختی آن است. به عبارت‌دیگر، امکان
ندارد کسی در عمل به قضیه‌ای اعتقاد داشته باشد اما در آن اعتقاد اخلاص نداشته باشد. اعتقاد به
صدق یک قضیه در عمل، یعنی پذیرفتن و تن‌دادن به آن اعتقاد با اخلاص در آن اعتقاد آمیختگی تام دارد.

ما به لحاظ معرفتی نمی‌توانیم در مقابل کسی که تظاهر یا وانمود به اعتقاد به یک قضیه می‌کند، یا در مقابل کسی که دلایل کافی معرفتی در حمایت از صدق یک قضیه اقامه می‌نماید، موضع گرفته و به نفی (یا اثبات) اعتقاد او بپردازیم. ما به لحاظ معرفتی در موضع و موقفی نیستیم که بتوانیم اخلاص یا عدم اخلاص این فرد را نفی (یا اثبات) کنیم، همان‌طور که گفتیم اخلاص مسأله‌ای عمل‌شناختی و نه معرفت‌شناختی است. اما با تکیه بر محاسبات عمل‌شناختی ما قادر هستیم نشان دهیم که آیا این شخص در اعتقاد خود خالص است یا تنها به آن اعتقاد وانمود می‌کند. همان‌طور که گفتیم اعتقاد s یا اخلاص s در اعتقاد به یک قضیه لزوماً با برخی دیگر از گرایش‌ها یا رفتارهای روان-جامعه‌شناختی s همراه و ملازم است، و از همین‌جاست که ما می‌توانیم از برخی از آن‌ها به‌عنوان دلیل یا شاهدی برای رسیدن به برخی دیگر بهره گرفته و استفاده کنیم. به‌عنوان مثال اگر نادر به ما بگوید که «منوچهر دشمن من است»، یا «من اعتقاد دارم که منوچهر دشمن من است، ولی بر خلاف این اظهار ما ببینیم که نادر در رفتار خود نسبت به منوچهر بسیار با احترام و تکریم برخورد می‌کند، گویی که او از دوستان بسیار نزدیک و صمیمی اوست، در این حالت ما حق نداریم بگوییم که «نادر اعتقاد دارد که منوچهر دشمن اوست»، یا «نادر در اعتقاد خود به این‌که منوچهر دشمن اوست مخلص است».

1.9.             فقدان دلیل معرفتی بر موجه یا ناموجه بودن یک اعتقاد، دلیلی معرفتی بر ناموجه یا موجه بودن اعتقاد نیست.

فرض کنید ما دلیل یا شاهدی علیه اخلاص نادر در اعتقاد خود به این‌که منوچهر دشمن اوست
در دست ندایم و کاربرد نادر از دو جملة قبلی هم عادی است، یعنی آن که نادر در ادای آن دو
جمله در موضع لطیفه‌گویی، شوخی، یا بازی در صحنه تئاتر یا فیلم نیست. با این فرض آیا می‌توان
نتیجه گرفت که نادر اعتقاد دارد که منوچهر دشمن اوست؟ یا فرض کنید نادر هیچ شاهدی معرفتی
در حمایت از صدق اعتقاد خود برای ما اقامه نکند و ما هم هیچ دلیل معرفتی علیه صدق آن اعتقاد
در دست نداریم، آیا در اینجا ما مجاز هستیم تا نادر را در اعتقاد خود موجه یا ناموجه بدانیم؟ به‌نظر این‌جانب معرفت‌شناسی فلسفی نمی‌تواند به ما کمک کند تا به این سؤالات پاسخ دهیم. همان‌طور
که فرض شد، ما هیچ شاهد یا دلیل معرفتی دراختیار نداریم تا با تکیه بر آن به قضاوت پیرامون
اعتقاد نادر و توجیه یا عدم‌توجیه آن بپردازیم. با‌وجود این راه عمل‌شناختی به روی ما باز است. عمل‌شناسی، قواعد یا اصولی را در اختیار ما می‌گذارد که با بهره گیری از آن‌ها می‌توانیم به سؤالات فوق پاسخ دهیم.

1.10.          عمل‌شناسی و قابلیت‌های آن در فهم و کشف اعتقادات

اغلب (و نه لزوماً همة) مردم موقعی‌که می‌شنوند s در ضمن ارتباط و مفاهمة عادی و روز مره با آن‌ها جمله‌ای اخباری، مثل «p» را ادا می‌کند فرض می‌گیرند که s اعتقاد دارد که p، و نیز فرض می‌گیرند ‌که s در حمایت از صدق اعتقاد خود که p دلایل کافی معرفتی در اختیار دارد. با این فرض است که آن‌ها در ارتباط مفاهمه‌ای موفق با یکدیگر قرار می‌گیرند. این کار با اعتماد مردم به یک قاعدة عمل‌شناختی بسیار رایج انجام پذیر می‌شود. آن قاعده از ما می‌خواهد که متکلم یک جملة اخباری، با کاربرد عادی روزمره از زبان را به‌عنوان کسی که به قضیة تعبیرشده با آن جمله اعتقاد خالصانه دارد، و نیز به‌عنوان کسی که دلایل معرفتی کافی در حمایت از اعتقاد خود دراختیار دارد، درنظر بگیریم. براساس این قاعده، اشخاص به قضایایی که با ادای جمله‌های اخباری از آن‌ها تعبیر می‌شود اعتقاد خالصانه دارند مگر (تا) آن‌که خلاف آن ثابت شود، و نیز اشخاص دلیل کافی معرفتی در حمایت از اعتقاد خود در دست دارند مگر (تا) آن‌که خلاف آن اثبات شود. بر طبق این اصل، که می‌توان آن را «اصل برائت» نامید، مردم نسبت به اعتقادات و دلایل معرفتی پشتیبان آن‌ها بریءالذمه هستند مگر (تا) آن‌که اثبات شود آن‌ها گناهکارند، یعنی خلاف آن اثبات شود. ما با استفاده از این اصل قادر می‌شویم تا در هنگام ادای جمله‌های (الف) و (ب) توسط نادر به این نتیجه برسیم که نادر اعتقاد دارد که منوچهر دشمن اوست، و این‌که او دلایل کافی معرفتی در حمایت از صدق اعتقاد خود در اختیار دارد. همچنین این اصل به ما اجازه می‌دهد تا اظهارات اخباری روزمره s را از روی خلوص بدانیم مگر (تا) آن‌که خلاف آن اثبات شود. بنابراین نادر در ادای خود که «منوچهر دشمن اوست» دارای اخلاص است مگر (تا) آن‌که خلاف آن اثبات شود. با وجوداین ممکن است کسانی باشند که اعتقاد نادر را خالصانه ندانند، و یا نادر را در حکم کسی که دلایل کافی معرفتی در تأیید صدق اعتقاد خود دارد در نظر نگیرند، مگر (تا) آن‌که اثبات شود که او دارای اعتقاد خالصانه است که منوچهر دشمن اوست، یا اثبات شود که او دلایل کافی معرفتی بلامعارض در حمایت از صدق اعتقاد خود دارد که منوچهر دشمن اوست. به موجب این اصل، که می‌توان آن را «اصل گناهکاری» خواند، موقعی که مردم جمله‌ای اخباری را ادا می‌کنند گناه‌کارند، ناخالصند، اعتقاد ندارند، و ناموجه‌اند، مگر (تا) آن‌که خلاف آن ثابت شود. در تاریخ معرفت‌شناسی بسیاری از شکاکان و افراد بدبین پیرو این اصل بوده‌اند.

برخی از مردم هم ممکن است از قضاوت دربارة اخلاص، اعتقاد، و توجیه معرفتی اعتقاد نادر خودداری کنند، یا حکم به تعلیق نمایند، مگر (تا) آن‌که دلایل کافی در حمایت یا رد یک طرف پیدا کنند. اصلی که مردم از آن متابعت می‌کنند، اجمالاً می‌گوید: در صورتی‌که برای اعتقاد خالصانه یا توجیه و عدم‌توجیه معرفتی اعتقاد کسی دلایل موافق یا مخالف کافی در دست ندارید از تصمیم‌گیری و قضاوت در مورد آن اجتناب کنید. این اصل، که می‌توان آن را «اصل تساقط» یا «اصل تعلیق» نامید، فرض می‌کند که مردم در اعتقادات خود نه خالص‌اند و نه غیرخالص، نه موجه‌اند و نه ناموجه، مگر (تا) آن‌که خلاف آن اثبات شود.

1.11.           بیانی دیگر از محدودیت‌های معرفت‌شناسی فلسفی برای فهم و توضیح اعتقادات

بگذارید به شکل دیگری به محدودیت‌های معرفت‌شناسی فلسفی رایج نگاه کنیم. باز هم مثل گذشته باید تأکید کنیم که نگاه معرفت‌شناسی به دلیل و توجیه در اساس با نگاه عمل‌شناسی به آن دو اختلافی فاحش دارد. معرفت‌شناسی تنها به کشف صدق اعتقادات و شأن حکایت‌گری آن‌ها از واقع، صرف‌نظر از پذیرش عملی اعتقادات و التزام عملی اشخاص به پیامدهای آن اعتقادات، علاقه‌مند است. تنها پیامد توجیه یک اعتقاد از نظر معرفت‌شناسی رسیدن شخص به صدق اعتقاد است، و آن هم امری متفاوت و متمایز از اتصاف عملی شخص به اعتقاد، و گرایش‌ها و رفتارهای روان‌شناختی‌-‌جامعه‌شناختی ملازم و پیوسته با آن اعتقاد، مثل آرزو، امید، درخواست، خوف، رجاء، دعا، امر، نهی، طلب بخشش، هشدار، و مانند آن‌هاست. اعتقاد در نگاه یک فیلسوف معرفت‌شناس از هرگونه عنصر یا شرط عمل‌شناختی مجرد می‌شود و تنها به ویژگی صدق یا واقع‌نما بودن آن توجه می‌شود. در این نگاه اعتقاد حتی از شرط یا عنصر پذیرفتنی‌ بودن هم برکنار می‌ماند. بنابراین هنگامی که کسی برای صدق یک اعتقاد به قضیه‌ای دلایل یا شواهد کافی بلامعارض اقامه، و یا کشف، می‌کند کار او از دید یک فیلسوف معرفت‌شناس تمام است. همین اندازه برای توضیح، تبیین، یا توجیه آن اعتقاد، از منظر معرفت شناسی، بس بوده و برای اعتبار بخشیدن به آن اعتقاد کفایت می‌کند. معرفت‌شناسی چیزی بیش از این نمی‌خواهد، رسالت
معرفت‌شناختی فرد با این کار و در همین‌جا به پایان می‌رسد.

ما ممکن است، در صورت فقدان دلیل یا توجیه عمل‌شناسی در حمایت و اثبات اعتقاد، نتوانیم از حصول اعتقاد در نزد یک شخص اطمینان پیدا کنیم، اما این مطلب دلیلی بر نفی هویت معرفت‌شناختی برای یک اعتقاد نیست. امکان دارد که ما با مطالعه حالات و رفتارهای روان‌شناختی و جامعه‌شناختی یک فرد، مثل اعتقادات، آرزوها، خواسته‌ها، دعاها، درخواست‌ها، هشدارها، خوف‌ها، رجاءها، و مانند آن‌ها، نتوانیم از میان آن‌ها چیزی را پیدا کنیم که به ما نشان دهد شخص دارای گرایش اعتقادی به قضیه p است، اما این امر خدشه‌ای به توجیه و جایگاه معرفت‌شناختی آن اعتقاد وارد نمی‌سازد. همچنین، معرفت‌شناسی به ما حکم نمی‌کند تا اعتقاد و در نتیجه اخلاص کسی را نفی کنیم که به اعتقاد به قضیه‌ای تظاهر و وانمود می‌کند، کسی که در تأیید صدق اعتقاد مورد ادعا و وانمودشده خود دلیلی معرفتی ارایه نمی‌کند و ما هم دلیلی معرفت‌شناختی علیه صدق اعتقاد مورد ادعای او دردست نداریم. زیرا این امری امکان‌پذیر است که یک اعتقاد دارای شأن و موقعیت معرفتی باشد اما درعین‌حال از روی اخلاص نباشد. قبلاً هم گفتیم که ما راهی معرفت‌شناختی نمی‌شناسیم که توسط آن بتوانیم نشان دهیم آیا اعتقادی از روی اخلاص مورد پذیرش قرار گرفته است یا نه.

بنابراین، یک اعتقاد می‌تواند به لحاظ معرفت‌شناختی قابل اثبات، توجیه، تبیین، و توضیح باشد ولی به لحاظ عمل‌شناختی خیر، و برعکس امکان دارد که اعتقادی دارای توجیه، توضیح، و شأن عمل‌شناختی باشد اما درعین‌حال توضیح آن با تعابیر و ملاک‌های مؤید معرفت‌شناسی امکان‌پذیر نباشد. به عبارت‌دیگر، هرچند که امکان دارد ما نتوانیم برای وجود اعتقاد s به p قرینه یا دلیل یا توضیحی عمل‌شناختی در شبکة گرایش‌های روان-جامعه‌شناختی s پیدا کنیم، اما ناتوانی ما از این‌جهت دلیلی بر نفی هویت و شأن معرفت‌شناختی آن اعتقاد نیست؛ اعتقاد s به p می‌تواند واجد معیارها و هنجارهای مورد قبول معرفت‌شناسی باشد ولو آن‌که نتوان در دستگاه شبکه‌ای عمل‌شناختی حاکم بر رفتار s آن را پیدا کرد یا نشان داد. اعتقاد s در اینجا می‌تواند ناخالص باشد. این‌که اعتقادی دارای شأن و هویت معرفت‌شناختی باشد، و در همان‌حال ناخالص، امری امکان‌پذیر است. تنها از طریق ملاحظات عمل‌شناختی است که می‌توان فهمید آیا کسی در اعتقاد خود دارای اخلاص است یا صرفاً به آن اعتقاد تظاهر می‌کند.

1.12.     معرفت‌شناسی فلسفی متداول از توضیح اصطلاحات و مفاهیم بنیادی معرفت‌شناسی دینی، مثل «ایمان»، «کفر»، «شرک»، و «نفاق» ناتوان است.

یکی از گزاره‌های بنیادی و کلیدی قرآن که مضمون آن در بسیاری از آیات قرآن تکرار شده
است، «لا اله الا الله» است. ما از این ‌به‌بعد از این گزاره یا اعتقاد به مفاد آن، با عنوان گزاره، یا
اعتقاد، «توحیدی» تعبیر خواهیم کرد. قرآن از چهار موضع یا گرایش عمده و اصلی، و در عین‌حال متمایز، معرفت‌شناختی نسبت‌ به گزاره توحیدی سخن گفته است: (1) موضع یا گرایش ایمان، و شخص دارای آن را «مؤمن» خوانده است؛ (2) موضع یا گرایش کفر،و فرد واجد آن را «کافر» نامیده است»؛ (3) موضع یا گرایش شرک، و کسی که دارای آن است را «مشرک»نام داده است؛ و بالأخره (4) موضع یا گرایش نفاق، و فرد واجد آن را «منافق» خوانده است. در تعبیر قرآن، به‌طور‌کلی، ایمان با کفر، شرک، یا نفاق قابل جمع نیست، بنابراین نمی‌توان شخص مؤمن را در همان‌حال ‌که مؤمن است کافر، مشرک، و یا منافق خواند، و بالعکس کافر، مشرک، یا منافق را مؤمن قلمداد کرد.

قرآن هیچ‌یک از اندیشه‌های چهارگانه فوق را به‌طورکامل معرفت‌شناختی نمی‌داند، بلکه آن‌ها را مجموعی از مفاهیم معرفت‌شناختی و عمل‌شناختی می‌داند. بنابراین کسی که از آن‌ مفاهیم به‌مثابه مفاهیمی صرفاً معرفت‌شناختی گفتگو می‌کند با برداشت و فهم قرآنی از آن‌ها هماهنگی و انطباق ندارد؛ او بخشی از هویت آن‌ها را نادیده می‌گیرد یا از آن غفلت دارد. از نگاه قرآن اقامه، یا آگاهی از دلیل یا بینة بلامعارض برای صدق اعتقاد به قضیة توحیدی یا نشان دادن این‌که اعتقاد به آن قضیه اعتقادی موثق است، به معنای پذیرش و تن‌دادن به آن اعتقاد، و به تعبیر قرآن ایمان آوردن به مفاد آن قضیه نیست. قرآن کریم در تعدادی از آیات خود از کسانی نام می‌برد که هرچند شواهد یا دلایل کافی معرفتی در تأیید صدق گزاره‌های دینی در اختیار دارند، یا از آن‌ها آگاهی دارند، اما در‌عین‌حال به‌واسطة تأثیرپذیری از عوامل دیگر از ایمان آوردن به مفاد آن‌ها امتناع و سرپیچی، یا کفر می‌ورزند. آیات زیر نمونه‌هایی از این دسته آیات هستند:

«انّ الّذین ارتّّدوا علی ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی»، همانا کسانی که پس از آشکار شدن راه هدایت بر آن‌ها باز هم پشت می‌کنند (محمد، 25). «انّ الّذین کفروا و صدّوا عن سبیل الله و شاقّوالرسول من بعد ماتبیّن لهماالهدی»، آنان که بعد از روشن شدن راه هدایت بر ایشان باز کافر شدند و از راه خدا جلو گیری کردند و با رسول دشمنی ورزیدند (محمد، 32). «و جحدوا بها واستیقنتها انفسهم ظلماً و علواً»، آن‌را از روی ستمگری و کبر و نخوت انکار کردند با این‌که به حقانیت آن یقین داشتند (نمل، 14). خداوند همچنین در آیات 89 و 90 سورة بقره از استنکاف یهود از پذیرفتن دعوت حضرت رسول (ص) و کافر شدن آن‌ها نسبت به او به‌رغم آگاهی آن‌ها به حقانیت دین و پیامبر گرامی اسلام (ص) سخن می‌گوید: «ولمّا جائهم کتاب من عند الله مصدّق لما معهم و کانوا من قبل یستفتحون علی الّذین کفروا فلّما جائهم ما عرفوا کفروا به ﻓﻠﻌن الله علی الکافرین.» «بئسما اشتروا به انفسهم ان یکفروا بما انزل الله بغیاً ان ینزّل الله من فضله علی من یشاء من عباده فبائوا بغضب علی غضب وللکافرین عذاب مهین.» هرچند یهود موضوع و مخاطب این آیات در نزد خود بینه و دلیل معرفتی کافی معتبر و موثق در تأیید حقانیت پیامبر اکرم (ص) و دین او داشتند اما باز هم به رسول خدا (ص) و الله کافر شدند و از ایمان آوردن به او خودداری کردند. ما در سورة مبارکة بینه نیز افرادی را می‌بینیم که به‌رغم دراختیار داشتن بینه و دلیل کافی در تأیید صدق قضیه توحیدی و نیز این قضیه که حضرت محمد (ص) فرستاده خداست، از پذیرش ایمان به آن قضایا خودداری کردند و راه کفر و شرک را در پیش گرفتند.

افراد و گروه‌های مورد نکوهش موضوع آیات اشاره شده فوق، مثل اهل ایمان، دارای بینه و
دلیل معرفتی کافی در تأیید حقانیت پیامبر، دین، و توحید هستند، با این حال قرآن آن‌ها را نه مؤمن که کافر یا مرتد می‌خواند. این درحالی است که اشخاص و گروه‌های فوق‌الذکر در نزد یک فیلسوف معرفت‌شناس در موقعیت و جایگاهی کاملاً موجه و معتبر هستند، همان موقعیت و جایگاهی که
اهل ایمان واجد آن هستند. دلیلی وجود ندارد تا معرفت‌شناس فیلسوف افراد و گروه‌های فوق‌الذکر را از اهل ایمان جدا سازد، یا اثبات کند آن‌ها دارای اعتقاد توحیدی نیستند. سرّ اختلاف نگاه معرفت‌شناسی متداول فلسفی با موضع قرآن، در مثال‌ها و موارد فوق، در این است که معرفت‌شناسی اعتقادات دینی اشخاص را تنها ازحیث صدق و کذب، و به‌طور مجزا از پذیرش عملی آن اعتقادات توسط اشخاص و التزام آن اشخاص به پیامدهای روانی و اجتماعی آن‌ها مورد مطالعه قرار می‌دهد، درحالی‌که قرآن
به اعتقادات دینی اشخاص در قالب یک دستگاه جامع و فراگیر، مشتمل‌بر معرفت‌شناسی و عمل‌شناسی که اجزاء و عناصر آن با همدیگر ارتباط دوسویه دارند نگاه می‌کند. قرآن مضمون و محتوای معرفتی
یک اعتقاد دینی، مثل اعتقاد توحیدی را در پیوند و ارتباط با پذیرش عملی اعتقاد و نیز التزام عملی
به پیامدهای آن اعتقاد می‌بیند. محتوای معرفتی یک اعتقاد دینی باید به پذیرش اعتقاد دینی منجر شود و پذیرش اعتقاد دینی نیز باید به پیدایش گرایش‌های روان‌شناختی و افعال دیگری، مثل آرزو، امید، درخواست، دعا، طلب، اطاعت، بندگی، و. . . در شخص کمک کند. به‌عنوان مثال، «ایمان» در تعبیر
قرآن تنها یک مقولة معرفت‌شناسی نیست که تنها مستلزم اذعان و اعتراف به صدق قضیه‌ای دینی، مانند قضیة توحیدی است بلکه همچنین اتصاف عملی به اعتقاد دینی و نیز بروز و تجلی آن اعتقاد در رفتار
و کردار ماست. برخلاف قرآن، در معرفت‌شناسی فلسفی اعتقادات دینی اشخاص به شرط تخلیه از
شرایط و عناصر عمل‌شناختی، حتی شرط یا عنصر پذیرفتنی بودن اعتقاد، مورد مطالعه و بررسی قرار می‌گیرند. معرفت‌شناسان تنها به صدق و کذب اعتقادات و شأن حکایت‌گری اعتقادات از واقع علاقه‌مندند. و همان‌طور که آشکار است از این بابت تفاوتی میان موقعیت معرفتی این قبیل افراد با موضع مؤمنان که دارای دلیل و شاهد کافی در حمایت از حقانیت پیامبر(ص)، دین او، و خداوند هستند، وجود ندارد.

مطالب اخیر دلیل و شاهدی است بر این‌که معرفت‌شناسی محض در تحلیل و گفتگو از اصطلاحات معرفتی‌-‌عملی قرآن، مثل «ایمان»، «کفر»، «شرک»، و «نفاق»، از ناحیة زبان‌شناسی و معنی‌شناسی هم فقیر است. در نگاه قرآن، شرط لازم و کافی برای آن‌که کسی مؤمن شمرده شود آن نیست که
آن کس برای صدق قضیه توحیدی، یا سایر قضایای دینی، بینة کافی دراختیار داشته باشد، زیرا
کفار، مشرکان، و منافقان هم می‌توانند به این‌گونه بینه دسترسی داشته باشند باوجود این از ایمان آوردن به آن قضیه، یا قضایا خودداری کنند. صرف ادعا و اظهار ایمان، در کلام و بیان، به صدق قضیة توحیدی هم برای داشتن ایمان کافی نیست. لازمة ایمان اخلاص در گفتار و اظهار است. شخص باید
گزاره توحیدی را از روی اخلاص ادا کند تا بتواند توسط مخاطب قرینه یا دلیلی بر ایمان شخص به معنی و مفاد آن گزاره تلقی شود. همین‌طور صرف شهادت، گواهی، و اعتراف شفاهی به این که خدایی جز الله نیست هم برای مؤمن دانستن شخص کفایت نمی‌کند، این شهادت، گواهی، و اعتراف باید از
روی اخلاص انجام شود تا آن‌که بتواند او را به جرگه اهل ایمان وارد نماید. اخلاص مقوله‌ای معرفت‌شناختی نیست تا بتوان از چشم‌انداز معرفت‌شناسی به آن نگاه کرد و همانند صدق یک گزاره
یا اعتقاد آن ‌را آشکارا و علنی نشان داد. با مطالعه و ملاحظة سایر گرایش‌ها و رفتار‌های دینی مرتبط
با ادعا، گواهی، و اعتراف شفاهی است که می‌توان به اخلاص یا عدم‌اخلاص در آن ادعا، گواهی،
و اعتراف پی‌برد. همان‌گونه که قبلاً هم ذکر شد، هر شخص دارای دستگاهی منسجم و دارای ارتباط
و تعامل از گرایش‌ها و حالات روان-‌جامعه‌شناختی است. به این واسطه، وجود و پیدایش یک گرایش
در او مثل اعتقاد به قضیة محوری دین، یعنی لا اله الاالله، به‌طور طبیعی به پیدایش برخی رفتارها
و گرایش‌های مرتبط (ویا حتی حذف و تغییر در برخی گرایش‌های نا‌متجانس) با آن، مثل آرزو، امید، طلب، انابه، استغاثه، خواهش، دعا، عبادت، خوف، رجاء، پرهیز از گناه، اطاعت، در خواست یاری
یا بخشش، طلب عفو، شکر، تعظیم، تکریم، مجاهدت، شهادت، تکلیف‌پذیری، منجر می‌شود. ما با ملاحظه و مطالعة این گرایش‌ها و رفتارهاست که می‌توانیم روشن کنیم آیا شخص در اظهار، ادعا، گواهی و اعتراف خود دارای اخلاص است، و در نتیجه مؤمن شمرده می‌شود یا آن‌که مستحق عنوان منافق، کافر، یا مشرک است.

قرآن کریم در آیات بسیاری که ما به اندکی از آن‌ها اشاره خواهیم کرد، صداقت یا اخلاص را
لازمة ایمان و جزء یا شرطی جدایی‌ناپذیر از آن می‌داند. به نظر قرآن بدون اخلاص ایمانی وجود ندارد. قرآن کریم در سورة یونس، آیات 90 و 91، در ضمن بیان داستان عبور و نجات "موسی (ع)"
و "بنی‌اسرائیل" از دریا و غرق شدن "فرعون" و سپاهیان او، با عبارتی زبیا به لزوم همراهی ایمان
با اخلاص تصریح می‌کند. فرعون پس از آن‌که دید موسی (ع) و قوم بنی‌اسراییل به‌واسطة ایمان خود
به سلامت از دریا عبور کردند و دریافت که او در اثر بی‌ایمانی خود به‌زودی در دل آن دریای
خروشان فرورفته و غرق می‌شود، در پیشگاه الهی به ایمان خود به صدق گزاره توحیدی لا اله الا الله اعتراف می‌کند. او اعتراف و اذعان خود را به این قضیه مشابه ایمان بنی‌اسرائیل به آن می‌داند،
بنابراین انتظار دارد اثرات و لوازم ایمان بنی‌اسرائیل، از جمله نجات از غرق شدن در دریا بر ایمان
او هم مترتب شود. حال آن‌که قرآن مثل فرعون نمی‌اندیشد و او را به‌رغم این اعتراف در زمره
مفسدان، و نه مؤمنان به‌شمار می‌آورد. آیات جریان را این‌طور توضیح می‌دهند: «و جاوزنا ببنی اسرائیل البحر فأتبعهم فرعون و جنوده بغیاً و عدواً حتّی اذا ادرکه الغرق قال ءامنت أنه لا اله الا الذی ءامنت به بنوا اسرائیل و انا من المسلمین. ءالان و قد عصیت قبل و کنت من المفسدین.» در جایی دیگر (نور، 47) قرآن به بیان حال برخی منافقانی که در ظاهر و گفتار دم از ایمان به خدا و رسول او و نیز اطاعت او می‌زنند، اما در عین‌حال دوباره به بی‌ایمانی (کفر) باز می‌گردند، پرداخته و به این امر تصریح دارد که ایمان تنها اقرار و اعتراف زبانی به ایمان نیست، چه‌بسا فرد منافق باشد اما خود مدعی ایمان باشد. آیه قرآن چنین می‌گوید: «و یقولون آمنّا بالله و بالرّسول و اطعنا ثم یتوًلی فریق منهم من بعد ذلک و ما اولئک بالمؤمنین.»

در آیات 94 و 95 سورة بقره و نیز آیه 6 سورة جمعه، قرآن ضمن تأکید بر این‌که ادعا و اقرار زبانی عده‌ای بر حقانیت قیامت و روز جزاء دلیلی بر ایمان آن عده نیست بلکه آن اقرار باید مقارن با اخلاص باشد، راه کشف اخلاص را مطالعه و بررسی سایر رفتار‌ها و گرایش‌های مدعیان ایمان می‌داند. از نگاه قرآن یکی از علایم اخلاص در نزد کسی که خود را مؤمن به قیامت، و درنتیجه اهل بهشت می‌داند، این است که او هراسی از مرگ نداشته باشد. کسی که از مرگ می‌ترسد و از آن فرار می‌کند، مثل
اهل‌نفاق، نمی‌تواند از روی اخلاص مدعی ایمان باشد. خداوند در این آیات می‌فرماید: «قل ان کانت لکم الدّار الاخرة عند الله خاﻟﺼة من دون النّاس فتمنّوالموت ان کنتم صادقین.» «ولن یتمنّو ابداً بما قدّمت ایدیهم والله علیم بالظّالمین.» «قل یا ایّهاالّذین هادوا ان زعمتم انّکم اولیاء لللّه من دون النّاس فتمنّوالموت ان کنتم صادقین. ولا یتمنونه ابداً بما قدّمت ایدیهم والله علیم بالظّالمین.» همین‌طور قرآن، در ضمن آیات 2 تا 12 سورة عنکبوت، یکی از راه‌های تشخیص و تمیز منافقان که
تنها در زبان، اظهار ایمان به خداوند می‌کنند، مؤمنان را که در عمل و زندگی آراسته به زیور ایمان هستند، ابتلاء و تحمل رنج‌ها و عذاب‌ها در طریق خداوند می‌داند. مطالعة آیات فوق، ما را به این نتیجه می‌رساند که در نگاه قرآن راه تشخیص اهل‌نفاق که تنها در کلام و بیان اظهار ایمان می‌کنند
بدون آن‌که به لوازم این ایمان اتصاف و التزام عملی داشته باشند، از اهل‌اخلاص و ایمان بررسی و مطالعه زندگی، رفتار و گرایش‌های عمل‌شناختی آن‌هاست. همین مضمون را قرآن در سورة حجرات آیه 15 نیز بیان می‌کند: «انّماالمؤمنون الًذین آمنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا باموالهم وانفسهم فی سبیل الله اولئک هم الصّادقون.» خداوند در این آیه خلوص در ایمان را شرط یا عنصر جدایی‌ناپذیر ایمان به خداوند می‌داند و راه شناسایی آن را نه داشتن دلایل معرفتی یا تظاهر و اقرار زبانی به ایمان، بلکه التزام عملی به ایمان از جمله جهاد در راه خدا با اموال و با جان می‌داند. در آیات نخست سوره مؤمنون نیز قرآن کریم ایمان را پیوسته و ملازم با آراستگی به فضایل و حالاتی نفسانی، مثل خشوع در نماز، احتراز از سخن بیهوده، انفاق، پرهیز از محرمات جنسی، امانت‌داری و مانند آن‌ها می‌‌داند. آیة 30 از سورة کهف هم عمل صالح را جزء جدایی‌ناپذیر و لاینفک ایمان به خداوند شمرده است. ایمان در عرف قرآن تنها اعتقاد دینی معرفتی صدق محور، یعنی محتوای معرفتی اعتقاد دینی،
نیست، جغرافیای ایمان بسیار فراتر از اعتقاد دینی معرفتی صدق محور است. جغرافیای ایمان هم اعتقاد معرفتی، هم اتصاف عملی به آن اعتقاد، و هم التزام عملی و رفتاری به پیامدها و لوازم آن اعتقاد را دربر می‌گیرد. افزون بر آن، در ایمان محتوای معرفتی یک اعتقاد دینی، مثل اعتقاد توحیدی، در پیوستگی و وابستگی دو سویه با پذیرش عملی اعتقاد دینی و نیز التزام عملی به پیامدها و لوازم آن اعتقاد قرار دارد. در ایمان اعتقاد معرفتی دینی به اعتقاد عملی دینی، و آن هم به التزام عملی به پیامدهای آن اعتقاد کشیده می‌شود، پای‌بندی به پیامدها هم در جای خود به تقویت بعد عملی و معرفتی اعتقاد دینی، و درنتیجه ایمان منجر می‌شود.

بنابراین، ایمان در عرف دین تنها این نیست که شخص اعتقادی به این قضیه که لا اله الا الله داشته باشد، که تنها شأن و حیثیت (معرفتی) آن این است که صادق است، یعنی به حقیقتی یگانه
در عالم به نام «الله» دلالت می‌کند. به دیگرسخن، ایمان در چشم‌انداز اسلام تنها آن نیست که شخص توجیه و دلیل معرفتی برای صدق اعتقاد به این قضیه که لا اله الا الله، داشته باشد، و یا آن‌که شخص مؤمن اعتقاد دینی خود را از طریق فرآیند معرفتی موثق حاصل کرده باشد. ایمانی که از هر نوع عنصر
یا شرط عمل‌شناختی تخلیه و تهی شده باشد بیشتر شایستة عنوان «بی‌ایمانی» و مصادیق گوناگون
آن همچون کفر، شرک، یا نفاق است. چگونه می‌توان کسی را «مؤمن» نامید که خود را بندة الله به‌شمار نیاورد، در اجابت از فرامین او کوتاهی کند، احساس نکند که در مقابل الله تکالیف
و مسئولیت‌هایی دارد، از خوف و خشیت خداوند به خود نلرزد، به بخشش و لطف الله امیدوار نباشد، یا برای طلب کمک و بخشش هرگز خدا را دعا نکرده باشد، دیگران را به سمت نافرمانی از خداوند دعوت کند، الله را شاهد و ناظر اعمال و رفتار خود نداند، یا این‌که قلبش از توجًه به خدا غافل باشد، از خوف
و خشیت خداوند به خود نلرزد، از گناه، فحشاء و منکر پرهیز نکند، برای بخشش به درگاه خدا توبه و انابه نکند، در هنگام درماندگی از وی استمداد نکند، برای پیروزی بر دشمنان خدا هیچ کوششی نکند، از
کفار، مشرکان، و منافقان بیزاری نجوید، یا به‌رغم دستور خداوند به مجاهده در راه او از آن امتناع نماید، در توفیقات و کامیابی‌های خود او را دخیل نداند، در اجابت از فرامین رسول او کوتاهی کند، روزی خود را از دیگری غیر از خدا طلب کند، الله را قاضی و حاکم به عدل نداند، به یاد او نباشد، تقوی و پروای او را نداشته باشد، نماز به پای ندارد، روزه نگیرد، به‌رغم استطاعت خمس و زکات نپردازد، دروغ بگوید، زنا کند، و. . .؟

چگونه می‌توان کسی را که به‌طور‌کامل عاری از هرگونه گرایش و تمایل به اعمال، احکام، و
عبادات دینی است «مؤمن» خواند؟ نشانه­ها و علایم این ایمان کدامند؟ آیا این است که آن شخص دلایلی معرفتی برای وجود خداوند در اختیار داشته باشد؟ یا اعتراف، گواهی، تظاهر، و وانمود به اعتقاد
به صدق قضیه «لا اله الا الله» نماید؟ یا آن که آن فرد بتواند متن قرآن را به‌درستی و مطابق
با قرائت‌های مشهور تلاوت نماید؟ و یا حتّی دارای قوًه تفقّه و فهم معرفتی از قرآن باشد؟ یا آن که
بتواند احکام فرعی عملی را به‌درستی از متن قرآن و حدیث استنباط نماید هر چند که خود به آن‌ها عمل نکند؟ در این‌صورت تفاوت او با کافران، مشرکان، منافقان، و یا دیگرانی که مؤمن نیستند اما واجد توانایی‌های فوق هستند در چیست؟ گمان می‌کنم همة آن‌ها به‌لحاظ معرفتی و عمل‌شناختی در جایگاه
و مرتبه‌ای یکسان هستند، آن‌ها همگی مدعی معرفت دینی هستند، و از دلیل و شواهد مؤید صدق قضیه یا اعتقاد توحیدی آگاهی دارند، به‌علاوه همة آن‌ها به احکام، عبادات، والتزامات عملی زندگی دینی بی‌اعتنا هستند.

1.13.          نتیجه‌گیری

من این دیدگاه را که اعتقاد معرفتی به خدا را از اتصاف عملی به اعتقاد و التزام به لوازم و
پیامدهای عمل‌شناختی آن جدا می‌سازد، نمی‌توانم درست درک کرده و بفهمم. تلاش برای جداسازی معرفت‌شناسی دینی از عمل‌شناسی دینی، یعنی تفکیک و جدا ساختن اعتقاد معرفتی به خداوند،
و نیز توجیه معرفتی آن، از پای‌بندی و التزام عملی به اعتقاد و نتایج و پیامد‌های عمل‌شناختی آن،
دست آخر به اندیشة این‌همانی معرفتی میان مفاهیمی نایل می‌شود که در بنیاد غیر از هم و متمایز
از یکدیگر هستند. به عبارت‌دیگر، نگاه صرفاً معرفت‌شناختی به اصطلاحات و اندیشه‌های بنیادی
دین، مثل ایمان، کفر، شرک، و نفاق، در نهایت به یکسان‌سازی این اصطلاحات و اندیشه‌ها
منتهی می‌شود. نگاه معرفت‌شناختی صرف به قضیه یا اعتقاد توحیدی در نهایت باعث می‌شود تا
مرز میان ایمان، کفر، شرک، و نفاق، برداشته شده و دیگر دلیلی برای امتیاز و تفکیک میان آن‌ها
وجود نداشته باشد؛ این اندیشه‌ها در این نوع نگاه از موقعیت و جایگاه معرفتی واحدی برخوردار
خواهند بود. حال آن‌که در نگاه قرآنی به وضوح میان این اندیشه‌ها تفکیک و تمایز واقعی برقرار است؛ از نظر قرآن ما حق نداریم کافران، مشرکان، و اهل‌نفاق را در عداد مؤمنان شمرده و بر آن‌ها حکمی واحد برانیم.

همان‌طور که دیدیم قلمرو واژگان و مفاهیم دینی کفر، شرک، نفاق، به‌ویژه ایمان، بسیار فراتر و بیشتر از آن چیزی است که معرفت‌شناسی نظری محض می‌تواند بفهمد. معرفت‌شناسی نخست اعتقادات
دینی، و ازجمله اندیشه‌های بنیادی دینی چهارگانه فوق، را از اوصاف و عناصر عمل‌شناختی،
از جمله وصف و عنصر اخلاص و پذیرفتنی بودن تخلیه کرده و پس از آن تنها از آن‌جهت که آن‌ها
به صدق و کذب متصف می‌شوند آن‌ها را مورد تحلیل و گفتگو قرار می‌دهد. در معرفت‌شناسی ابتداء مفاهیم دینی فوق از آن‌چه در متن و جایگاه اصیل دینی خود واجد آن هستند به‌گونه‌ای ساختگی
خالی می‌شوند سپس از صدق و کذب و توجیه یا عدم‌توجیه معرفتی آن‌ها گفتگو می‌شود. این در‌حالی است که از نظر قرآن اندیشه‌های فوق آشکارا ترکیب و تلفیقی از وجوه معرفت‌شناختی و عمل‌شناختی هستند. بنابراین باید گفت توجیه، تحلیل، و تبیین کامل و همه‌جانبة اندیشه‌های چهارگانه و اندیشه‌های دینی مثل آن‌ها با واژگان و قواعد محدود و ناقص معرفت‌شناسی محض برون‌دینی امری ناشدنی
است؛ معرفت‌شناسی متداول ضعیف‌تر و فقیرتر از آن است که بتواند از عهدة این کار برآید. به عبارت‌دیگر، زبان، معنی‌شناسی، و قواعد معرفت‌شناسی رایج از کفایت لازم برای مطالعه و تحلیل مفاهیم چهارگانه بالا برخوردار نیست. درک و فهم جامع و کامل از این مفاهیم تنها در ضمن دستگاهی منسجم و دوسویه مرکب از معرفت‌شناسی و عمل‌شناسی دینی می‌تواند امکان‌پذیر شود، دستگاهی که هم می‌تواند تحلیلی از وجه و جایگاه معرفتی اندیشه‌های ایمان، کفر، شرک، و نفاق، ارایه نماید، هم به پیامدها و لوازم عملی پذیرش این اندیشه‌ها علاقه‌مند است، و هم به چگونگی پیوند‌ها و تعامل میان گرایش‌ها و رفتارهای ملازم با آن اندیشه‌ها، از قبیل آرزوها، امیدها، خوف و رجاءها، درخواست‌ها، هشدارها، انابه‌ها، دعاها می‌پردازد. 

Annis, D. B. (1973). “Knowledge and defeasibility”. Philosophical Studies. No. 24, pp. 199-203.

Armstrong, D. M. (1973). Belif, Truth, and Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press.

Dretske, F. (1981). Knowledge and the Flow of Information. Cambridge, MA: MIT Press.

Frege, G. (1892). “On Sense and Reference”. [ in A. W. Moore (ed.)].

Frege, G. (1988). “Thoughts”. [in N. Salmon and S. Soames (eds.), propositions and Attitudes. Oxford University Press. 1988].

Goldman, A. (1986). Epistemology and Cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Klein, P. D. (1980). “Misleading Evidence and the Restoration of Justification”. Philosophical Studies, 7:1. pp. 81-99.

Lehrer, K. (1990). Theory of Knowledge. Boulder, CO: Westview Press.

Lehrer, K. and Paxson, T. (1969). “Knowledge: Undefeated Justified True Belief”. Journal of Philosophy, no. 66, pp. 225-37.

Russell, B. (1905). “On Denoting”. Mind, [ in R. C. Marsh].

Russell, B. (1910-11). “knowledge by Acquaintance and Knowledge by description”, [in N. Salmon and S. Soames (eds.), propositions and Attitudes. Oxford University Press. 1988].

Russell, B. (1919). “Descriptions”. [ in A. W. Moore (ed.)]

Sosa, E. (1991). Knowledge in Perspective. Cambridge: Cambridge University Press.

Swain, M. (1974). “Epistemic Defeasibility”. American Philosophical Quarterly. No. 11, pp. 15-25.