1.1.              مقدمه

تشکیک در لغت، به‌معنى شک و تردید است و به این‌معنى است که یک لفظ داراى مفهوم
واحدى باشد، ولی امورى که آن مفهوم شامل آن‌ها می‌شود به‌تقدم و تأخر متفاوت می‌باشند
(ملاصدرا، 1981، ج‏1، ص21). کتاب‏های‌منطق در بحث از کلی و جزئی و تقسیمات آن به مشکک و متواطی به بحث دربارة تشکیک نیز پرداخته‏اند و کتاب‏های‌فلسفی در مباحث امور عامه و وجودشناسی و کتاب‏های عرفانی، ضمن بحث از «وحدت وجود» به مطالعة تشکیک نیز پرداخته‏اند .شاید بتوان گفت که در جهان‌اسلام، "ابن‌سینا"، نخستین حکیمی است که به مسألة تشکیک در وجود (نه صرفا تشکیک) پرداخته است. وی در الهیات شفا می‏گوید: «وجود بما هو وجود، با شدّت و ضعف مختلف نمی‌شود و کمتر و ناقص‌تر را نمی‌پذیرد و تنها تفاوت در سه‌حکم می‏پذیرد که عبارتند از: تقدّم و تأخّر، بی‏نیازی
و نیاز، وجوب و امکان. اما در تقدّم و تأخّر همان‌طور که دانستی ابتدا وجود به علت نسبت داده
می‏شود و ثانیاً به معلول (الخ).» (ابن‌سینا، 1404، ص276). البته، این نکته لازم است که ابن­سینا، هم برخلاف آنچه که از شفا نقل شد در المباحثات اشاره دارد که اختلاف در وجود اختلاف نوعی نیست،
بلکه به تأکد و تضعف است (ابن‌سینا، 1371، ص41). و "صدرا" به این مطلب در اسفار و مشاعر اشاره می‌نماید.

پس از ابن‌سینا، تحول دیگر در این زمینه را در کتب "شیخ‌اشراق" می‌توان ملاحظه نمود که
براساس اصالت ماهیت، تشکیک در ماهیت را مطرح می نماید که برخلاف حکمت رایج آن دوره، این تشکیک در دایرة نحوة صدق و حمل نیست؛ بلکه ایشان، تشکیک را در عالم خارج برده و اشاره
می‌کند که تفاوت انوار به کمال و نقص است نه به تمام ذات و نه به جزء ذات و نه به امور خارج از
ذات (سهروردی، 1373، ص 119) که مشابه این کلمات را "صدرالمتألهین"، بعدها به‌صورت مبسوط‌تر
و براساس اصالت وجود حکمت‌متعالیه مطرح نمود. "حائری­یزدی" نیز پیرامون پیشینة تشکیک می‌فرمایند:

«قول تشکیک در وجود و در حقیقت‌نور بدان‌سبب که در مأثورات حکماى یونان چه مشائى و چه اشراقى موجود نمى‌باشد، زیرا آن اصطلاح و همانند آن، نه در کلمات "افلاطون" و نه در کتب "ارسطو" و همشاگردى‌هاى آن دو، و نه در کلمات اقدمین ایشان و نه متأخرین ایشان مانند "فلوطین" و شاگردش "فرفوریوس" صاحب ایساغوجى موجود نمى باشد. جایگاهى را براى تحقیق و تدقیق در میان فلاسفةغرب نیافته است. به‌طورى‌که گویا ایشان بر معناى جواب از سؤال از ماى شارحة آن واقف نگشته‌اند چه رسد به ماى حقیقیه.

شیخ حکماى کاتولیک، "سنت توماس‌آکوئینى" مى‌گوید: تشکیکى که در کلمات "ابن‌سینا" و برخى دیگر از حکماى‌اسلامى دیده مى‌شود، معناى معقولى جز تمثیل و تشبیه ((Analogy ندارد. در حالی‌که این تفسیر (یعنى تشبیه) به دور از آن چیزی‌است که مشایخ فلاسفةاسلامى - از اولین و آخرین از
ایشان- از آن اراده نموده‌اند و راز پوشیدة این جدایی و شکاف، آن است که مسلمانان مخصوصا اهل فارس از ایشان، مانند شیخ ابوعلى‌سینا و شیخ سهروردى و نصیرالدین طوسى و صدرالدین‌شیرازى و غیر از ایشان این حکمت‌تشکیکى را از پیشینیان ایرانى که قبل از ظهور اسلام مى‌زیستند، به ارث برده‌اند و ایشان معروف به حکماى فهلویین بوده‌اند» (حائری‌یزدی، 1380، ص134). در این میان نیز برخی از اهل معرفت مانند "قیصری" که قبل از ظهور "صدرالمتألهین" می زیستند نیز متعرض مسألة تشکیک شده و به ابطال آن پرداختند که در رابطة با تشکیکی که آن را باطل می­دانستند، "مرحوم آشتیانی" چنین می‌فرماید:

«آن‌ها از تشکیک، اشتداد در کیفیات فهمیده‏اند و آن را منحصر در عرضیات کیفى دانسته‏اند و از وجود، از باب آن که خارج از سنخ ماهیات است، آن را نفى کرده‏اند. . . ولى تشکیک خاصى در اصل وجود، بنابر آن چه که صدر‌الحکماء در مراحل و مراتبِ قوس نزول و صعود وجود تقریر نموده‏اند و اصل مراتب را در نزول و صعود در
سلک اصل و حقیقت واحد، تصویر فرموده‏اند، ثابت است و اشکال آنان متوجِّه
کلام صدرالحکماء و دیگر حکماى الهى قائل به‌تشکیک در وجود، و یا تشکیک در مراتب‌نور کما حققه مؤسِّس مسلک‌‌الاشراقیة فی الدورة‌الاسلامیة، نخواهد بود» (آشتیانی، 1396، ص13)

آنچه که حکمای‌مشاء آن را مطرح نمودند که مربوط به نحوة صدق مفهوم وجود بر مصادیق
می‌شود، بعدها به‌عنوان تشکیک عامی نامیده شد و در کنار آن عناوین دیگری چون تشکیک خاصی و اخص ‌الخواصی. . . نیز به‌کار گرفته شدند. به‌طوری که مرحوم "میرزا مهدی ‌آشتیانی" در اساس­التوحید، شش‌نوع تشکیک را با نام‌های مختلف مطرح می‌نماید، که البته ذوق­التأله­ای را که "دوانی" با عنوان تشکیک «صفاء خلاصه اخص‌الخواصی» مطرح می‌کند. فرق عمدة تشکیک خاص‌الخاصی و مانند آن البته قول دوانی را باید جداگانه مورد بررسی قرار داد که از حوصلة این مقاله خارج است با تشکیک خاصی که همان تشکیک در حقیقت‌وجود است، رقیق‌ترشدن کثرت است به‌عبارتی‌دیگر تشکیک در مراتب، جای خود را به تشکیک در مظاهر یعنی جلوه‌های حق‌تعالی می‌دهد، زیرا درنظر اهل معرفت، حقیقت‌وجود که ذات‌اقدس خداوند است، لابشرط مقسمی و نه قسمی بوده و بنابر مسلک ایشان وجود مراتب ندارد، بلکه داراى ظهور و بطون است، بطونى که حق است و ظهورى که خلق است و وجود به‌شرط لا که تمام هویت حق‌تعالی در نزد حکماست، درنظر عرفا، اولین تعین حق‌تعالی به‌شمار می‌رود. «ظهور» در لسان اهل معرفت یعنی تعین یافتن مطلق (ابن ترکه، 1386، ص 158)؛ البته نه به این‌معنا که مطلق، اطلاق خود را از دست بدهد، زیرا به‌سبب اطلاقی که دارد با همة تعینات هست، اما مقید به هیچ‌یک نیست، بنابراین، مراد عرفا از ظهور، وجود نیست؛ به عبارت‌دیگر، ظاهر شدن شیء به‌معنای موجود شدن آن پس از معدوم بودن نیست و همچنین مراد از ظهور آشکارشدن چیزی که از مدارک حسی مخفی بوده است، نظیر آشکار شدن آفتاب از پس ابر نیست، بلکه مراد از ظهور، تنزل هستی‌مطلق از اطلاق ذاتی به منزلت و رتبت تعینی از تعینات است (جوادی‌آملی، 1372، ص 51).

در حکمت‌متعالیه هم نظر ابتدائی، تشکیک در حقیقت‌وجود است، اما درنظر نهائی وی با اهل
معرفت همگام‌شده و می‌پذیرد که وجودِحقیقت واحدی است که قابل تعدّد نیست و تمام کثرت‏ها
ناشی از ظهورات مختلف آن است. خود صدرالمتألهین در اسفار به این مطلب این‌گونه اشاره می‌کند: «اگر در مراحل مختلف اسفار از کثرت تشکیکی‌وجود سخن به میان می‌آوریم به‌حسب رعایت
حال متعلمان است و گرنه آنچه درصدد آن هستیم اثبات وحدت‌وجود و موجود ذاتاً و حقیقتاً است
که مذهب اولیاء و عرفاست و برهان قطعی اقامه خواهیم نمود که وجودات اگرچه کثیر و متمایزند
ولی همگی از مراتب تعینات حق‌تعالی و ظهورات نور و شئونات ذات حضرتش می‌باشند نه آنکه
اموری مستقل و ذواتی منفصل باشند (ملاصدرا، 1981، ج‏1، ص 71). "علامه‌طباطبائی" نیز به‌عنوان یکی از حکمای نوصدرایی در برخی از کتب خویش متعرض تشکیک در حقیقت‌وجود
و نیز وحدت‌شخصیه می‌شوند و خود راهی را برای عبور از مراتب به مظاهر بر می‌گزیند، ازاین‌رو، برای تبیین نظر ایشان ابتداء به بررسی تلقی ایشان از تشکیک و سپس به بیان استدلال ایشان و بررسی آن خواهیم پرداخت.

1.2.             تشکیک خاصی از نگاه علامه طباطبائی

تفسیری که علامه از تشکیک ارائه می‌دهد با آنچه که "ملاصدرا" درصدد تبیین آن است
تفاوتی ندارد، ایشان تشکیک خاصی را این چنین به تصویر می‌کشند: «اصیل‌ در خارج‌ یک‌
حقیقت‌ مشکّکه‌ ذات‌ مراتب‌ مختلفه‌ می‌باشد، که‌ به‌‌واسطة قوّت‌ و ضعف‌، و أوّلیت‌ و ثانویت‌، و تقدّم‌
و تأخّر، اختلاف‌ دارند؛ اختلافی‌ که‌ بر گردد بما به‌ الاتّفاق‌؛ چه‌ مفروض‌ این‌ است‌ که‌: غیر از این‌
حقیقت‌، حقیقتِ دیگری‌ نداریم‌؛ و هر چه‌ جز او فرض‌ شود، یا عین‌ اوست‌ یا غیر او؛ و غیرباطل‌
است‌ بالفرض‌، پس‌ عین‌ او خواهد بود. و چون‌ اختلاف‌ به‌‌نحو تقدّم‌ و تأخّر و شدّت‌ و ضعف‌ فرض‌
شده‌؛ لهذا مرتبة عالیه‌ باید مشتمل‌ شود به‌ مرتبة دانیه‌ و زیاده‌؛ لکن‌ زیادة غیر خارجة من‌‌الذات‌. زیرا مرتبةدانیه‌، فاقِد کمالی‌ است‌ که‌ با مرتبة عالیه‌ است‌ علی‌ النَّحو‌المذکور. پس‌ مرتبةدانیه‌ انتزاع‌ می‌شود از او معنای‌ وجود، و حقیقت‌ مشترکه‌؛ و أیضاً عدم‌ مرتبةعالیه‌ از حدّ ذاتش‌. و این‌ است‌ مراد از اینکه‌ مرتبة دانیه‌، وجودی‌ است‌ مخلوط‌ با عدم‌ و إلاّ عدم‌ که‌ نقیض‌ وجود است‌، راهی‌ به‌ حریم‌ نقیض‌ خود ندارد» (طباطبائی، 1424، ص 165).

ایشان سپس فروعاتی را مطرح می‌کند که عبارتند از:

1) حدّ وجودی‌، حیثیت‌ عدمیه‌ است‌ در وجود؛ به‌‌معنی‌ اینکه‌: عقل‌، وجود مرتبة دانیه‌ را کما
اینکه‌ مصداق‌ وجود می‌یابد، همچنین‌ مصداق‌ عدم‌ می‌بیند؛ اگر چه‌ به‌‌حسب‌ خارج‌، جز وجود مصداقی‌ نیست‌.

2) مرتبة عالیه‌، نسبت‌ به‌‌ دانیه‌، حدّ ندارد؛ و اگر چه‌ نسبت‌‌به‌ مافوق‌ داشته‌ باشد.

3) مرتبة عالیه‌، همان‌ حقیقت‌ مشترکة ما بین‌ عالیه‌ و دانیه‌ می‌باشد؛ و حدّی‌ که‌ برایش‌ بالنَّظر إلی‌ حفظ‌‌المرتبه‌ ملحوظ‌ می‌شود؛ همانا این‌ است‌ که‌: او مرتبة دانیه‌ نیست‌؛ یعنی‌ فقدان‌ کمال‌ و عدم‌ مخلوط‌ مذکور را ندارد. و چون‌ سلبِ سلبْ اثبات‌ است‌، معنی‌ این‌ کلمه‌ این‌ است‌ که‌: مرتبةعالیه‌، وجودِ صرف‌ و محض‌ است‌ بالنَّظر إلی‌ السَّافلة‌. پس‌ حدّ او اگر باشد، نبودن‌ حدّ خواهد بود.

4) أعلی‌‌المراتب‌ که‌ مرتبةعالیه‌ است‌ علی‌ الإطلاق‌، واجد این‌ کمال‌ است‌ علی‌ الإطلاق‌؛ و حدّی‌
ندارد به‌ جز اینکه‌ حدّی‌ ندارد؛ یعنی‌ وجود صرف‌، و حقیقت‌ بحت‌ و مَحض‌ است‌ که‌ همان‌ أحدیت‌ ذات‌ است‌.

چنان­که معلوم است تفاوتی میان تلقی ایشان از تشکیک با آنچه که صدرا در کتبش مطرح می‌کند، وجود ندارد. همانطور که معمولا برای بیان تشکیک و تقریب آن به ذهن مثال نور را مطرح می‌کند، علامه هم از این مثال استفاده نموده و می‌فرمایند: مثالِ مراتب نور حسی بسیار مثال خوبی است،
و مطلب را تقریب می­کند و این مثال نور حسّی عنوان برای نور واقعی و حقیقی که حقیقت وجود
است می­باشد (حسینی‌ طهرانی، 1425، ص 226). بیان ایشان در مورد مثال نور این چنین است:
«با آنکه‌ مفهوم‌ نور حسّی‌ نیز واحد است‌ و نور حسّی‌ نیز بسیط‌ است‌ ولی‌ چون‌ ما به ‌التّفاوت‌ عین‌ ما به ‌الاشتراک‌ است‌؛ و هر درجه‌ از این‌ سلسلة طولانی‌، و از این‌ ستون‌ دراز نور با حقیقت‌ خودِ نور نه‌ با چیز دیگر، از سائر مراتب‌ متمایز است‌، لذا باید گفت‌ که‌ نور دارای‌ حقیقت‌ مُشکِّکه‌ می‌باشد؛ یعنی‌ در عین‌ وحدت‌ در ذات‌، دارای‌ مراتب‌ مختلف‌ بالنّورانیه‌ در همان‌ ذات‌ است‌« (همان، ص 210). چون این سلسلة نور خورشید را که از آنجا به‌ زمین رسیده است اگر فرضاً صد درجه فرض کنیم، ما در این‌ صورت در روی زمین نور یک درجه داریم، بالاتر دو درجه، بالاتر سه درجه، بالاتر چهار درجه، پنج و شش و همین‌طور برود بالا تا برسد به‌ خورشید که نور آن صد درجه فرض شده است. هر یک از این طبقات نور در بین راه، نور درجات پائین­تر را دارند و لاعکس. و در درجة صدم که آخرین درجه است، ما نوری را نداریم که در آنجا نباشد؛ و آنجا منبع نور است و کمال نور است. پس یک سلسله ‌مراتبی است بَعْضُها فَوْقَ بعض که آن مراتب نور را تشکیل می­دهد (همان، ص225).

در نور معنوی‌ و وجود، أعلی‌ المراتب‌، وجودِ حضرت‌ باری‌ تعالَی‌ شأنُه‌ که‌ واجب‌ است‌ و از نقطۀ
نظر شدّت‌ و قدرت‌ و قوّت‌ و سعه‌ و تقدّم‌ و کمال‌ مالانهایةَ له‌ است‌ قرار دارد. و از آن‌ گذشته‌ هر چه‌
رو به‌ پائین‌ بیائیم‌، در مراتب‌ مختلفة موجودات‌ عقلانیة نورانیه‌ و نفوس‌‌قویه‌ تا برسیم‌ به‌ عالم‌ امثال‌
و صوَر؛ عالم‌ مادّه‌ و طبیعت‌ که‌ از همة عوالم‌ و مراتب‌ وجود ضعیف‌تر است‌ خصوصاً هیولی‌ و مادّة
اوّلیه‌ که‌ نفس‌ استعداد محض‌ می‌باشد‌ و در مرتبة پائین‌تر از همة کمالات‌ قرار دارد و صفات‌ و
اسماء حضرت‌ واجب‌ تعالی‌ چون‌ نیز مالانهایةَ لَها هستند در درجة اعلای‌ از این‌ سلسله‌ می‌توان‌
فرض‌ کرد، که‌ عینیت‌ با ذات‌‌اقدس‌ واجب‌ داشته‌ و درنهایت‌ درجه‌ از قوّت‌ و سِعه‌ و شدّت‌ و کمال‌ به‌نحو عینیت‌ و بساطت‌ و وحدت‌ موجود باشند» (همان، صص211-210). و همانطور که ایشان اشاره
نمودند، آنچه که عرف از نور می‌فهمند مقصود است نه آنچه که در فیزیک جدید مطرح است (طباطبائی، ١424، ص. 25)

1.3.             نکتة بسیار مهم در تمثیل وجود به نور

نکتة بسیار مهم در تمثیل وجود و مراتب آن به نور، آن است که باید توجه داشت یک نور واحد است که از منبع فیض سرازیر شده و به‌تدریج از شدت آن کاسته می­شود تا به ضعیف‌ترین مرتبه­اش می‌رسد و مثال به نور شمع و نور لامپ و نور خورشید و. . . که بگوئیم همه نورند و در عین حال کثیرند صحیح نیست، زیرا وحدت حقیقی خارجی را نمی‌رساند و بیانگر نوعی وحدت مفهومی و سنخی به این معنا است که نورها از سنخ هم هستند که مصداق آن در موطن ذهن و نه در خارج می باشد. چنانکه صدرالمتألهین می‌فرماید: «نور حسی همانند نور عقلی حقیقتی واحد است که دارای مراتب متفاوتی از شدت و ضعف و قرب و بعد از سرچشمه و اصلش بوده. . . این نور برای خورشید از جهتی ذاتی بوده و بالذات برای آن موجود است و برای غیر آن عرضیست و بالتبع موجود می‌باشد. . . و در مورد نور وجود هم حکم به همین صورت است زیرا آن حقیقتی واحد است (الخ)» (ملاصدرا، 1373، ج‏5، ص136). و صدرا در ادامه از این تمثیل در بیان توحید اهل معرفت مدد می‌گیرد.

پس تشکیک خاصی برچهار محور استوار است: ١- وحدت حقیقی؛ ٢- کثرت حقیقی؛ ٣- ارجاع
وحدت به کثرت؛ ۴- ارجاع کثرت به وحدت که این کثرت مقوم وحدت می‌باشد و حقیقت واحدة وجود که مرتبه‌ای از آن واجب و مرتبه‌ای ممکن است دارای مصداقی خارجی ‌باشد که در عین وحدتش کثیر است، زیرا دارای وحدتی‌سریانی است و اصلا خصوصیت وحدت‌سریانی همین است و کثرت مؤکّد آن است.

1.4.             نقد علامه طباطبائی به تشکیک

اختلاف میان قائلان به تشکیک در حقیقت‌وجود و قائلان به تشکیک در مظاهر، آن است که آیا وجود واجب تعالی لا به شرط مقسمی است و کثرات سهمی از بود نداشته و تنها مظاهر و نمودهای آن هستی واحد هستند یا آنکه وجود حق‌تعالی به شرط لا از قیود بوده و کثرات نصیبی از هستی داشته و از مراتب وجود به‌شمار می‌روند. علامه اگر چه در بعضی از کتب فلسفی خویش، متعرض وحدت شخصی وجود نمی‌شود اما از منتقدان تشکیک (در مقابل وحدت شخصی) و از قائلان به وحدت شخصیه به‌شمار می‌آیند و به این امر در کتب خود تصریح دارند. ازجمله مکتوبات ایشان که در آن بر وحدت شخصی دلیل اقامه نموده و به نقد تشکیک می‌پردازد، محاکماتی است که بر مکاتبات میان یکی از اهل‌ِمعرفت به نام "احمد کربلایی" و حکیم و اصولی معروف "غروی اصفهانی" دارند، در آن محاکمات، محور نقد ایشان به تشکیک آن است که تشکیک خودْ متناقض است و به شرط لا بودن وجودِ واجب تعالی با صرافت او منافات دارد. ایشان در آنجا می‌فرماید:

«این‌ بنده‌ را گمان‌ بر آن‌ است‌ که‌همان‌ برهان‌ حکماء، به‌‌طوری که‌ بیان آن‌ گذشت‌؛ مسلک‌ عرفاء را به‌عینه‌ نتیجه‌ می‌دهد. . . این‌ مرتبه (یعنی اعلی‌المراتب) بالإضافه‌ به‌ مراتب‌ بعدی حدّ ندارد؛ و تعینات‌ سایر مراتب‌ از آن‌ مقام‌ مسلوب‌ است‌. ولی همان‌ انتفاء حدود خودش‌ حدّی است‌؛ و ارتفاع‌ تعینات‌ خودش‌ تعینی است‌. پس‌ مرتبة عالیة مفروضه‌، تعینی است‌ در عداد بقیة تعینات‌، و حدّی است‌ در جرگة سایر حدود؛ اگر چه‌ مقدّم‌ است‌ در تحقّق‌ نسبت‌ به‌ باقی مراتب‌« (طباطبائی، 1424، ص169).

توضیح این اشکال آن است که در مبنای اهل معرفت ذات ‌‌اقدس واجب­‌الوجود هیچ اسمی و رسمی
بر نمی­دارد، و هیچ تعینی به ‌خود نمی­گیرد و وجودش، وجود بالصّرافه است، و هیچ‌گونه وحدت عَدَدی
در آنجا راه ندارد؛ و بنابراین اگر آن را به ‌هر نحوی از انحاء تعین متعین کنیم، این تعین موجب تمییز
می­شود، و او را از صرافت خارج میکند. اما قائلان به تشکیک می‌گویند که ذات واجب­‌الوجود درجة
اعلی از وجود است و امتیاز او از بقیة موجودات همان اعلی‌ المراتب بودن اوست. زیرا بعد از آنکه
گفتیم وجود واجب و وجود ممکن هر دو از سنخ وجودِ بسیط بحت است، و ما به­الامتیاز آن‌ها عین
وجود است و چیزی از خارج وجود در آن‌ها نیست، بنابراین، جدائی هر مرتبه از مراتب سلسلة وجود
خواه واجب را با ممکنات بگیریم، خواه یک ممکن شدیدتر را با یک ممکن ضعیف­تر به‌ هرحال به ‌
واسطة خود همان وجود بوده است و این از خواصّ حقائق مُشکّکه است که تفاوت بعضی از افراد
با بعضی ‌دیگر به سببِ همان حقیقت مشکّکه پیدا شده ‌است، نه از ضمّ امر عدمّی یا ماهُوی یا
امر خارجی و براساس این، حقیقتِ واجب از بقیة مراتب جدا شده، و دارای جدائی و حد می­گردد
همین‌که می­گوئیم کبیر و صغیر، و غنی و ضعیف، و مرتبة‌اعلی و مرتبة‌ادنی، این‌ها حدودی می‌باشند
که وجود واجب را از تمام سلسلة ممکنات جدا می­کند؛ از این‌روی وجود واجب دارای تعین و حدّ می‌گردد.

اگرچه معلوم ‌است که در مراتب هر چه بالاتر برویم، بیشتر و بهتر واجدِ کمالات مراتب پائین‌تر هستند؛ ولی این واجدیتِ کمال، موجب عینیت با سائر مراتب و واحد شخصی ‌شدن وجود نمی­گردد و همین ‌مقدار از تمییز و جدائی موجب تحدید و تعین است و در نتیجه درجةاعلی را از صرافت خارج می­سازد درحالی‌که اثبات شده است که وجودش بالصّرافه و بی‌نهایت است. علامه سپس به‌صورت آِن قلت اشکالی را مطرح نموده و خود جواب می‌دهند، و آن اشکال این است که: «ارتفاع‌ تعینات‌ و صرافت‌ ذات‌، اگر چه‌ به‌ نظری دیگر حدّی است‌ ازحدود، ولی حدّ بودن‌ آن‌ اعتباری است‌ عقلی؛ و حدّی است‌ که‌ لایزید علی‌ المحدود به‌ شیئاً». توضیح پاسخ ایشان به اشکال مذکور، به این بیان است که اینکه می‌گوئید ارتفاع تعینات حدی اعتباری است در سایر مراتب هم حد به همین نحوه است زیرا چنانکه در تبیین تشکیک گفته شد، حدّ وجودی‌، حیثیت‌ عدمیه‌ در وجود است‌ و معنی‌ عدمی بودنش آن که عقل‌، وجودِ مرتبة پائین‌تر
را هم مصداق‌ وجود می‌یابد و هم مصداقِ‌ عدم‌ می‌بیند و این یک‌ خصوصیت‌ داخلی است‌ که‌ عقل‌
از آن تعبیر می‌کند به‌: «فقدان‌ السَّافل‌ لما فی العالی» یا به‌: «ارتفاع‌ حدّ السافل‌ فی العالی» یا به‌:
«أنّ العالی صرفٌ بالنّسبة‌ إلی السَّافل» و این‌طور نیست عدم‌ِ حقیقی در وجود مداخله‌ داشته باشد،
زیرا در خارج‌ جز وجود مصداقی‌ نیست‌ و اعتباریت‌ این‌ حدّ، به‌ همان‌ نحو از اعتباریت‌ است‌ که‌ سایر مراتب‌ دارند و منحصر به اعلی‌المراتب نیست منتهی حدّ در أعلی‌‌المراتب‌، ارتفاع‌ بقیة حدود است
(همان، ص170).

1.5.             استدلال علامه طباطبائی بر وحدتِ شخصی وجود

علامه با درنظر داشتن اشکال مذکور، در ادامة عباراتشان استدلال می‌کند حقیقتِ واحدة وجود که واجب و ممکن از مراتب آن هستند دارای اطلاقی است که مرتبة واجب، فاقد آن اطلاق می‌باشد و سعی می‌کند به‌نحوی تشکیک را به وحدت‌ِشخصی برگرداند که استدلال ایشان نیازمند بررسی دقیقی می‌باشد، ایشان می‌فرماید:

«فرض‌ اینکه‌ أعلی‌‌المراتب‌ مرتبه‌ای است‌ از مراتب‌، با فرض‌ عینیت‌ او با اصل‌ حقیقت‌ نمی‌سازد، مگر به‌ همان‌ معنی از رجوع‌ که‌ در بقیة مراتب‌ هم‌ موجود و مفروض‌ است‌ (که همه مراتب هم موجودند) و کفی‌ فی ذلک‌ اینکه‌ أصل‌ حقیقت‌ را به‌ صرف‌ و محدود قسمت‌ می‌کنیم‌؛ زیرا که‌ به‌ مقتضای این‌ قسمت‌، صرافت‌ و مَحدویت‌، دو تا تقییدند که‌ اصل‌ حقیقت‌ با آن‌ها متعین‌ و مقید می‌شود و لازمة این‌ آن است‌ که‌ اصل‌ِ حقیقت‌ إطلاقی داشته‌ که‌ بالاتر از صرافت‌ و محدودیت‌، و أجلّ از إطلاق‌ و تقیید متقابلین‌ (یعنی آن اطلاق و تقییدی که با هم جمع نمی‌شوند) می­باشد؛ زیرا که‌ مرجع‌ هر دو تا از صرافت‌ و محدودیت‌ به‌ تحدید؛ و مآلِ (بازگشت) هر دو قسم‌ از إطلاق‌ و تقیید، همان‌ تقیید است‌؛ و قبل‌ از هر تحدید، صِرْفی است‌؛ و مقدّم‌تر بر هر تقیید، إطلاقی ثابت‌ است‌ بالضِّرورة‌. و اگر چنانچه‌ بگوئیم‌: أعلی‌‌المراتب‌، چون‌ صرف‌ است‌؛ پس‌ حقیقتِ اصل‌ الحقیقة‌ است‌ نه‌ مرتبه‌. آن‌‌وقت‌ مرتبة پائین‌تر از او أعلی‌‌المراتب‌ می‌شود؛ و چون‌ ما فوق‌ خود مرتبه‌ ندارد؛ بی‌حدّ و صرف‌ می‌شود. فیعود الکلام‌ إلیه‌؛ و درنتیجه‌ همة مراتب‌ از میان‌ می‌رود» (همان، ص170).

ماحصل کلمات ایشان چنین است:

1) واجب‌تعالی وجودی نامتناهی ‌است.

2) قبل از هر وجودِ محدود، وجودی صرف وجود دارد.

3) اعلی‌المراتب بودنِ واجب در سلسلة موجودات، موجبِ محدود شدن واجب تعالی می‌شود.

4) حقیقتِ واحدة ذومراتبِ وجود، محدودیت موجود در اعلی‌المراتب را دارا نمی‌باشد، زیرا حقیقتِ واحده مقسم اعلی‌المراتب و مراتب مادون اوست، لذا نسبت به اعلی‌المراتب صرف است.

5) درنتیجه واجب‌تعالی همان حقیقتِ واحده است که هیچ قیدی ندارد.

1.6.             نقد استدلال علامه طباطبائی بر وحدتِ شخصی وجود

استدلال علامه برای عبور کردن از تشکیک به وحدتِ شخصیه، استدلالی تام نمی‌باشد زیرا چنان­که گذشت قول فهلویون در تشکیک خاصی آن است حقیقتِ واحدةوجود دارای وحدتی سریانی است و حقیقتاً دارای مصداقی واحد می‌باشد که در عینِ وحدتش کثیر است، زیرا سریانی است و اصلاً خصوصیت وحدتِ سریانی همین است و این کثرت مؤکّد آن است. به­عبارتی دیگر دارای وحدتِ بالعموم است که آن وحدتِ سعی است، زیرا واحدِ بالعموم یا واحدِ بالعموم مفهومی است مانند انسانِ‌نوعی یا حیوان‌ِجنسی و یا واحدِبالعموم به معنی سعةوجودی، که در اینجا معنایِ دوم مقصود است. "صدرالمتألهین" پیرامونِ وحدتِ عمومی حقیقتِ واحده و سریانی بودن آن ، می­فرماید:

«طبیعة الوجودالمطلق لها وحدة عمومیة لیست کوحدة الأشخاص‌الجزئیة و کل طبیعة لها وحدة کوحدة الوجودالمطلق فیجوز أن‌یکون المتقدم علیه من اللواحق المتأخرة عنه بل الوجودالمطلق بذاته متقدم و متأخر و سابق و لاحق» (ملاصدرا، 1382، ص 16). و نیز می‌فرماید: حقیقتِ وجود چیزی غیر از تشخصات و هویت‌ها نمی‌باشد (ملاصدرا، 1981، ج ‏6، ص21). علامه در تعلیقه‌ای بر اسفار بر سریانی بودن این حقیقتِ واحده تصریح دارد و اشاره می‌کند که این حقیقت با اعلی‌المراتب فرق
دارد و خود جامع سایر مراتب است نه آنکه مرتبه‌ای در مقابلش باشد (طباطبائی، 1981، ج ‏1، ص44).
اما لا به‌شرط مقسمی بودن حق‌تعالی به این معناست که ذاتِ واجب را تنها نباید در تعیّنات و شئون یافت، بلکه در عین آنکه در این تعیّنات است، ذاتی ورای آن‌ها هم دارد لذا هم مطلق و هم مقید، و نه مطلق و نه مقیّد است. بنابراین، اطلاق مقسمی حق موجب می‏شود که او نسبت‌به اطلاق و تقیید علی‏السویه باشد. از این‏روست که از آن به مقام «بی‏مقامی» تعبیر می‏شود؛ چون در هر مقامی است و فوق آن نیز هست.

حقیقت واحدة وجود در کلام قائلین به تشکیک، چیزی شبیه وجود منبسط مصطلح اهل معرفت
است که خود علامه در نهایه‌الحکمه، آن را به‌عنوان مثال برای وحدت بالعموم مطرح می‌نماید (طباطبائی، ١424، ص182).و وجه شباهت این دو آن است که هر دو مقید به قید سریان می‌باشد اما مقام ذات درنظر اهل معرفت مقید به هیچ قیدی نمی‌باشد، بنابراین این حقیقتِ واحده نمی‌تواند واجب باشد زیرا ممکنات را هم در برمی‌گیرد. پس حقیقتِ واحده ذو مراتب، غیر از هویت غیبیه است زیرا حقیقت واحدة ذومراتب شامل واجب و ممکنات است و در صورت یکی گرفتن، مفاسدی در بردارد زیرا حقیقتِ واحده شامل ممکنات هم هست ولی هویت غیبیه این‌گونه نیست و واجبِ محض است. ازاین‌رو در بیان ایشان میان وحدتِ شخصیه و وحدتِ سریانی فرق گذاشته نشده یا به‌عبارتی دیگر میان وحدتِ اطلاقی که مقید به قیدِ اطلاق و وحدتِ اطلاقی‌ای که حتی مقید به این قید نیست، خلط صورت گرفته‌است. وحدتی که "فهلویون" به آن معتقندند وحدتی ‌مقید به قید اطلاق وسریان است که عالی‌ترین مرتبه‌اش وجودِ به‌شرط لا و واجبی است ولی وحدتی که اهلِ معرفت به آن قائلند مقید به قیدِ اطلاق و سریان نمی‌باشد، بنابراین سریان دارد و با همة قیود است ولی مقید به هیچ قیدی نمی‌باشد. «مع کلّ شى‏ء لابمقارنة و غیر کلّ شى‏ء لابمزایله».

پس قول فهلویون، درحقیقت غیر از قول اهل معرفت است و فهلویون وجودِ لا به‌شرط مقسمی را دارای مصداق نمی‌داند. اما اینکه گفته شد این کلام مفاسد دارد به این‌معنا نیست که ایشان ملزم به مفاسد مذکور است و در کلام ایشان به هنگام اثبات وحدتِ شخصی، خلطی میان حقیقت لا به‌شرط مقسمی اهلِ معرفت و حقیقتِ واحده و سریانیِ فهلویون صورت گرفته‌است، زیرا ایشان به هنگام اشاره به مقام لا به‌شرط مقسمی یعنی هویتِ غیبیه چنین می‌فرمایند: «مقام‌ ذات‌ و حقیقتِ وجود، اطلاقی را داراست‌ که‌ در مقابلش‌ تقییدی نیست‌؛ و أجلّ از هر إطلاق‌ و تقیید می‌باشد؛ و طایر بلندپروازِ عقل‌ به‌ آن‌ مقام‌ بلند، پرواز نکند و با دام‌ هیچ‌ وصفی و نعتی و اسمی و بیانی و عبارتی و ایماء و إشارتی شکار نشود؛ حتّی خود این‌ بیان‌ هم‌ ساقط‌ است‌.»(طباطبائی، 1424، صص171-170). و طبق بیان ایشان که حقیقتِ وجود را اجلّ از هر اطلاق و تقیید معرفی می‌نمایند معلوم می شود که همان حقیقتِ لا به‌شرط مقسمی را اراده نموده‌اند نه وجودی را که مقید به قید سریان است، اما به بیانی که گذشت مشخص شد که استدلال ایشان چنین حقیقتی را اثبات نمی‌کند. ایشان در رساله‌الولایه هم تشکیک را رد می­نمایند و با ردِ آنچه که در تشکیک به­عنوان مرتبه خوانده می­شود به اثباتِ ظهور می پردازد. ماحصل کلام ایشان در رسالة مذکور چنین است: «حقیقتِ هر کمال (یعنی صرف‌الشیء) آن است که در ذاتش مقید به هیچ قید عدمی نباشد و اشخاص آن حقیقت تنها قید عدمی و تعینات و ظهورات همان حقیقت هستند و قرب هر یک از این اشخاص به آن حقیقت، مقدار ظهور آن حقیقت در اوست و علامه در این رساله این مطلب را منافی با تشکیک می‌داند.» (طباطبائی، 1387، ص190).

1.7.             تنافی یا عدم تنافی تشکیک با وحدتِ شخصی وجود در نگاه علامه طباطبائی

مطلب دیگری که قابل توجه است، آن است که در بیان علامه آیا قول به تشکیک با قول به وحدت‌ِشخصی منافات دارد یا نه؟ ایشان در بدایه­الحکمه و نهایه­الحکمه متعرض قول اهل معرفت نمی‌شود و از طرفی در رساله­الولایه به عدم‌صحت تشکیک تصریح می‌نماید، اما در مباحثه‌ای که با یکی از شاگردان خود دارد در اوایل بحث بر عدم‌ِتنافی آن اصرار می‌ورزند و بیان می‌نمایند: «این‌ نظر منافات‌ با نظر فلاسفه‌ ندارد، بلکه‌ با نظر دقیق‌ و عمیق‌تری‌ به‌ موجودات‌ ملاحظه‌ می‌شود و درواقع‌ می‌توان‌ نظر عرفاء را حاکم‌ بر نظر فلاسفه دانست». (حسینی‌طهرانی، 1425، ص 214) ولی در اواخر آن بحث تصریح دارند که اگر قبول قول به تشکیکِ وجود لازمه­اش قبول اشخاص متعدّد برای وجود است، قابل
قبول نیست (همان، ص229). و در همان‌جا اشاره می‌کند که ما در سابق‌‌ الایام رساله­ای عربی راجع به ولایت نوشته­ایم و در آن اثبات تشخّص وجود را نموده­ایم که وجود مساوق با تشخّص است و بنابراین در خارج یک شخص از وجود می­باشد و بس، و بیشتر از یک تشخّص محال است که تحقق پیدا کند (همان، ص 216).

ایشان در رسایل توحیدیه نیز چنانکه اشاره خواهیم نمود به وحدتِ شخصی تصریح کرده و در بابِ هستی‌شناسی، تشکیک را کلام نهایی نمی‌داند. اما ظاهرا نظرِ نهایی علامه با توجه به اینکه این رساله را بعد از رساله‌الولایه و رسایل­التوحیدیه نگاشته است در این زمینه همان است که در محاکمات مذکور بیان نموده‌اند، ایشان در آنجا اظهار می‌دارند: «این‌ نظریه‌، نظریة تشکیک‌‌ِوجود را إبطال‌ نمی‌کند؛ بلکه‌ نظریة فوق‌ آن‌ را اثبات‌ می‌کند. یعنی یک‌ نظر دیگری اثبات‌ می‌کند و حقیقتی را تشخیص‌ می‌دهد که‌ به‌‌موجب‌ آن‌، نظرِ أوّلی صورت‌ مجازیت‌ اتّخاذ می‌کند و بالجمله‌ چنانچه‌ حکمای یونان‌، بحث‌ در أحکام‌ ماهیت‌ کرده‌؛ و با براهین‌ احکامی از برای آن‌ها إثبات‌ می‌کردند و چون‌ حکمای إسلامی نظریةأصالت‌ و تشکیکِ‌ وجود و اعتباریتِ‌ ماهیت‌ را به‌ اثبات‌ رسانیدند، سبک‌ أوّلی باطل‌ نشده و أحکام‌ ثابتة آن‌ از میان‌ نرفت‌، بلکه‌ سبک‌ نخستین‌ نسبت ‌‌به‌ سبک‌‌ تازه ‌‌نظر جَلیی شد، در برابر نظر دقیق؛ همچنین‌ مسألة وحدتِ شخصی ‌ِوجود، نسبت ‌‌به‌ وحدت‌ِ تشکیکی‌ِ وجود، نظری است‌ أدّق‌ در مقابل‌ نظر دقیق‌ و حقیقتی است‌ عمیق‌تر از حقیقتی که‌ تشکیک ‌‌ِوجود به‌ آن‌ در مقابل‌ أصالة‌ الماهیة‌ حکم‌ می‌کرد. پس‌ أحکام‌ و حقایقی که‌ از روی مسلک‌ تشکیک‌ِ وجود با براهین‌ اثبات‌ شده‌، در جای خودشان‌ ثابت‌؛ و در مرتبة خودشان‌ محقّق‌اند؛ «بالنّظر إلی النَّظر الادقّ» موضوع ‌اشان‌ مرتفع‌ است‌؛ نه‌ اینکه‌ با حفظ‌ بقاء موضوع‌، حکمی مناقض‌ و مبطل‌ حکم‌ أوّلی بر آن‌ها دارد. و علی‌ بعض ‌‌الاصطلاحات‌ نظرِ ثانی وارد است‌ به‌ نظرِ أوّل‌، نه‌ معارض1» (طباطبائی، 1424، صص 172-171). اینکه فرمودند:«أحکام‌ و حقایقی که‌ از روی مسلک‌ تشکیک‌‌ِ وجود با براهین‌ اثبات‌‌شده‌، در جای خودشان‌ ثابت‌؛ و در مرتبة خودشان‌ محقّقند»، علاوه‌بر آنکه مراتب مادون اعلی‌المراتب - که احکامی مانند حرکت ‌ِجوهری و اتحاد عاقل و معقول و. . . را شامل می‌شود در مورد اعلی‌المراتب هم صحیح است و احکامی که برای این مرتبه ثابت گشته برای تعین اولِ وجود لا به‌شرط مقسمی صحیح است و خودِ علامه هم به این امر اشاره نموده است. ایشان در رسایل توحیدی در این زمینه بیاناتی دارند که خلاصة آن چنین است:

«این مطلب که حق تعالی دارای جمیع صفاتِ کمالیه است و صفات نقص از او
سلب می‌شوند و صفات عینِ ذات اویند، مطلبی است که از شرایع و انبیاء گذشته
به ارث رسیده‌است و از تعالیم حکمای مصری و یونانی و. . . ظاهر گشته و اعاظم فلاسفة اسلام مانند "فارابی" و "بوعلی" به شرح آن پرداختند و "صدرالمتألهین"
هم در کتبش به آن معتقد است و بیان نموده که وجودِ حقیقت ‌ِواحدة ذومراتب
است، اما اثبات کامل‌ترین مراتب توحید آن است که مختص شریعت اسلام است» (طباطبائی، 1419، صص 17-16).

و ایشان در همان کتاب، کامل‌ترین توحید را نفی هرگونه تعین مفهومی و تحدیدِ مصداقی و انحاءِ تمیز می‌داند به‌گونه‌ای که خودِ این نفی هم تعین‌ساز نباشد و این حکم که صفاتِ عین ذات‌اند به مقام لا به‌ شرط مقسمی راه ندارد، بلکه مختصِ مرتبة احدیت یعنی تعین اول است، زیرا هر مفهوم بالذات از مفاهیم دیگر خالی‌است لذا وقوع یک مفهوم بر یک مصداق به نوعی موجب محدودیت مصداقش می‌شود (همان، صص 7-6).

و در بحث علم حق‌تعالی که ملاصدرا متعرض قول اهل معرفت می‌شود، ایشان در تعلیقه اشاره دارند که عرفا هرگونه تعین چه کلی که اسماء و صفات‌اند و چه جزئی که حدود و ماهیات هستند که از جملة آن‌ها تعینِ علمی است حتی علمِ ذات به ذات را مادون ذات می‌دانند (طباطبائی، 1981، ج 6، ص 264). گرچه در این مسأله که آیا اهل معرفت در مقامِ ذات، صفات را تعین‌ساز می‌دانند یا نه، خود بحثی است که این مقاله گنجایش آن را ندارد. البته باید توجه داشت آنچه در قبل به‌عنوان مرتبه نامیده می­شد با پذیرش حرف اهلِ معرفت، دیگر عنوانِ مرتبه ‌بودن را ندارند، بلکه مظهر می‌باشند. پس عنوان به‌شرط لا و لا به شرط و به‌ شرط شیء در عرفان در مدار وجود نیست زیرا در عرفان وجود، واحدِ شخصی بوده و منحصربه لا به‌شرط مقسمی است و غیرِ واجب سهمی از وجود ندارد؛ مگر نمود و مظهر بودن برای آن وجود، ولی در تقسیمات سه‌گانه در قول به تشکیک ِخاصی هر سه از حقیقت ‌ِوجود بهره‌مند می‌باشند در حالی‌که در عرفان هر سه مرتبه حتی وجود به‌شرط لا (که وجود واجبی نزد فهلویون است)، تعیّنات هویت ‌ِغیبیه هستند (جوادی‌آملی، 1372، ص 54).

1.8.             نتیجه­گیری

با شواهدی که ارائه شد، روشن شد که علامه‌طباطبائی قائل به توحید اهل‌ِمعرفت بودند و در
مواضعِ متعدد بر این امر تصریح نموده‌اند که البته ما به برخی از آن‌ها - و نه همة آن موارد - اشاره کردیم. اما اینکه علامه، تشکیک در حقیقت ‌ِوجود را با وحدت ‌ِشخصی آن قابل جمع می‌داند
یا نه، مسأله‌ای بود که نشان داده شد علامه، دومی را ادق از اولی مطرح می‌نماید و البته این به آن
معنا نیست که این دو قابل جمع ‌باشند، بلکه نظر دوم رافع موضوع اولی ‌است نه متناقض و همة احکامی که برای مراتب اثبات می‌شد برای مظاهر کماکان باقی می‌ماند و به‌عبارتی "بودها" جای خود را به "نمودها" می‌دهند. ظاهرا این نظر علامه که تشکیک را معارض با وحدت‌ِشخصی نمی‌داند ریشه در همان استدلال ایشان دارد که به‌نحوی حقیقت‌ ِواحدة ذومراتب را به حقیقتِ واحدة ذومظاهر بر می‌گرداند.

1.9.             پی‌نوشت‌ها

1. واژه ورود اصطلاحی، اصولی در مقابل حکومت.، به این‌معنا در تعارض بین دو دلیل، هرگاه دلیلِ اخیر رافع حکمِ‌مستفاد از دلیل اول باشد آن را حاکم و اگر رافع موضوعِ دلیل‌مزبور باشد آن را وارد گویند (فرهنگ معارف اسلامى، ج ‏1، ص. 540).