1.1.              مقدمه

ادراکات انسان، به دو قِسم حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شوند. ادراکات حقیقی که انکشافات
و انعکاسات ذهنی واقع و نَفْس‌الأمرند، قابل تغییر، تبدیل، رشد و تکامل نیستند، ولی ادراکات اعتباری
که بر اساس نیازها و احساسات بشر ساخته شده‌اند، با تغییر نیازمندی‌ها و عوض شدن دواعی و
احساسات انسان‌ها قابل تغییر و تکامل هستند، همچنان‌که قوانین راهنمایی و رانندگی که از اعتبارات بشری هستند، بر اساس اختلاف فرهنگ‌ها و شرایط متفاوت محیط‌ها به تناسب، تغییر و تکامل می‌پذیرند.

براساس این تنوّع در ادراکات، علوم و دانش‌ها را هم می‌توان به دو قِسم حقیقی مثل منطق، فلسفه و ریاضیّات و اعتباری مثل ادبیّات، فقه و اصول فقه تقسیم نمود و از آنجا که هر کدام از حقیقت و اعتبار، دارای اقتضائات و قوانین مخصوص به خود می‌باشند، به گونه‌ای که عدم دقّت در آنها موجب خطاها و اشتباهات بزرگی می‌شود و از سویی، پیاده نمودن و تطبیق این قوانین برمسائل ریز و درشت علوم، کاری بس مشکل و طاقت‌فرساست، ضرورت دارد که با در نظر گرفتن این قوانین، علوم مختلف را مورد بازبینی و تحقیق مجدّد قرار دهیم.

آنچه که در این مسیر پر از گردنه رهگشاست، بررسی و کاوش در کُتُب و نوشته‌های کسانی است که این مسیر را با موفّقیّت طی نموده‌اند که از جملة آنها حضرت امام خمینی (ره) و علاّمه طباطبائی (ره) است؛ دو شخصیّت بزرگی که گرچه هر دو از جهت علمی در معقول و منقول سرآمد عصر خود بودند، اما یکی بیشتر در زمینة فلسفه و علوم عقلی قلم زده است و دیگری بیشتر وقت خود را صرف فقه و اصول و علوم نقلی نمود که البتّه هر کدام مکمّل دیگری هم بودند.

بر این اساس، یکی از راه‌های بررسی تفاوت ادراکات حقیقی از اعتباری و نحوة تطبیق آنها بر مسائل مختلف علوم، مقایسة آراء و نظریّات فلسفی علاّمه طباطبائی و دیدگاه‌های اصولی امام خمینی است. امری که متأسّفانه با وجود اهمیّت فراوان در محافل و تحقیقات علمی جایگاه شایستة خود را نیافته است. بنابراین و با عنایت به اهمیّت حسن اجرای ضوابط ادراکات حقیقی و اعتباری، مبحث ربط را که دارای جنبة حقیقی (فلسفی) و اعتباری (اصولی) است، محور قرار داده‌ایم و چگونگی اجرای این ضوابط را در کلمات این دو دانشمند بزرگ به نظاره می‌نشینیم و برای افزایش اتقان مباحث به نقد و بررسی اشکال‌هایی که از سوی شاگردان این دو محقّق فرزانه بر آنها گرفته شده، می‌پردازیم. لازم به یادآوری است که در این مقاله از دروس فلسفی و اصولی استاد گرانقدر حجةالإسلام و المسلمین فرحانی استفادة وافری شده است.

امّا مبحث ربط و عنصر ارتباطی قضایا را می‌توان از سه جنبة زیر مورد تحقیق قرار داد:

• ـ جنبة حکایت‌گری از خارج و به اصطلاح مرحلة محکیّه.
• ـ جنبة لفظی و بیانی و به اصطلاح مرحلة ملفوظ.
• ـ جنبة فهم و تعقّل در نزد مخاطب و به اصطلاح مرحلة معقوله.

البتّه آنچه بیشتر با هدف این مقاله (انطباق ضوابط حقیقت و اعتبار بر ربط) سازگار است، بررسی مرحلة محکیّه ( وجود ربطی) و مرحلة ملفوظه (معنای ربطی) است، لذا مقاله با محوریّت همین دو مرحله سامان می‌یابد.

1.2.             دیدگاه علاّمه طباطبائی پیرامون وجود ربطی

بر اساس دیدگاه ایشان، موجود در یک تقسیم اولی به وجود فی نَفْسه (محمولی) و وجود فی غیره (ربطی یا رابط) تقسیم می‌گردد. موجود فی نَفْسه واقعیّتی است که از مفهوم مستقلّی برخوردار است و موجود فی غیره و ربطی واقعیّتی است که فاقد چنین مفهومی است و حقیقت آن فنا و اندکاک در اطراف است، به گونه‌ای که با قطع نظر از طرف مستقل خود جز پوچی و هلاکت، چیزی برایش باقی نمی‌ماند (ر.ک؛ طباطبائی، 1385، ج 1: 121). وجود رابط بر دو گونه است: گاه طرف مستقل آن یک موجود است که به ربط یک‌طرفه معروف می‌باشد و در مباحث علّیّت و امکان فقری در حکمت متعالیّه به اثبات رسیده است. گاه نیز اندکاک و فناء در دو طرف دارد که به ربط دوطرفه مشهور می‌باشد و بحث فعلی بر آن استوار می‌باشد.

ایشان پس از اشاره به تقسیم هستی، به رابط و مستقل با اشاره به برهان و دلیل این تقسیم می‌فرمایند: «هناک قضایا خارجیّة تنطبق بموضوعاتها و محمولاتها علی الخارج کقولنا زید قائم و الإنسان ضاحک مثلا و أیضا مرکّبات تقییدیّة مأخوذة من هذه القضایا کقیام زید و ضحک الإنسان نجد فیها بین اطرافها مِن الأمر الّذی نسمّیه نسبة و ربطا ما لا نجده فی الموضوع وحده و لا فی المحمول وحده و لا بین المحمول و غیر الموضوع فهناک أمر موجود وراء الموضوع و المحمول» (همان: 124ـ123).

دلیل بر انقسام موجود به این دو قِسم آن است که ما قضایای خارجی داریم که با موضوع و محمول‌شان بر خارج منطبق می‌شوند؛ مانند قضیّة زید قائم است و قضیة انسان خندان است. همچنین مرکبّات تقییدیّه‌ای داریم که از این قضایای خارجی به دست می‌آیند؛ مانند قیام زید و خندة انسان، در این موارد چیز دیگری به نام نسبت و ربط می‌یابیم که اگر موضوع را به تنهایی و یا محمول را به تنهایی و یا موضوع را با غیر محمول و یا محمول را با غیر موضوع در نظر بگیریم، آن را نخواهیم یافت. پس علاوه بر موضوع و محمول چیز دیگری نیز وجود دارد (شیروانی، 1380: 10ـ109).

با عنایت به این استدلال می‌توان گفت: این برهان شامل دو مقدّمه و شرط مهم می‌باشد که با انتفاء هر کدام، محلّی برای وجود رابط باقی نمی‌ماند و آن مقدّمات و شرایط از این قرارند:

الف) وجود ربطی تنها در میان دو واقعیت مستقل شکل می‌گیرد. لذا گزاره‌هایی که حاکی از
دو واقعیّت مستقلّ خارجی نباشد، نیازی به وجود ربطی ندارند که از جملة آنها می‌توان به موارد زیر اشاره نمود.

ـ حمل اولی ذاتی: این نوع قضایا حاکی از دو واقعیّت نیستند، بلکه دو مفهومند که از یک واقعیت حکایت می‌کنند. از این رو، نیازی به وجود ربطی ندارند.

ـ هلیّات بسیطه: در این گونه قضایا، چه أصالت را به وجود بدهیم و چه به ماهیّت، در هر صورت، طرف دیگر محکیّ قضیّه، اعتباری می‌باشد. پس دیگر دو واقعیّت در محکی شکل نگرفته است تا وجود رابط، اتّحادشان را سامان دهد.

ـ قضایای عدمیّه: در گزاره‌هایی که یک طرف آن نیستی باشد، مثل قضیّة زید معدوم است، یا شریک‌الباری معدوم است، به جهت شیئیّت نداشتن عدم، نوبت به وجود ربطی خارجی نمی‌رسد (طباطبائی، 1385، ج1: 128).

ـ قضایای سالبه: این گونه قضایا نیز که از دیدگاه ایشان از نوع سلب ربط است نه ربط سلب (ارتباط بین موضوع و محمول نفی شده است نه آنکه به نحو سلبی به هم مرتبط شده باشند) (همان، 1372، ج2: 136)، به وجود ربطی خارجی نیازمند نیستند؛ مانند قضیّة لَیْسَ الإِنْسانُ بِحَجرٍ لهُ» (همان، 1385: 129).

1.3.             اشکال آیت الله مصباح یزدی بر نظریّة حضرت علاّمه

بر این نظریّه، اشکال‌های متعدّدی گرفته شده است، امّا آنچه که با هدف مقالة حاضر ارتباط بیشتری دارد، نقدی است که از سوی حضرت آیت الله مصباح یزدی مبنی بر عدم توجّه به تفکیک ذهن و خارج (قضیّة محکیه و معقوله) بر این نظریّه گرفته شده است. ایشان بر این باورند که علاّمه در پی آن بوده است که به واسطة اثبات ربط در قضیّه، وجود رابطه بین مصادیق موضوعات و محمولات را در عالم واقع ثابت نماید و بر این اساس، به نقد کلام ایشان پرداخته است و می‌فرماید: «ثبوت موضوعات و محمولات در عالم خارج صرفاً نشانگر اتّحاد مصداق آنهاست که اعمّ از وجود رابط بین آنهاست، بلکه می‌تواند به شکل تشان وجودی یکی برای دیگری باشد، چنان‌که جوهر و عرض نیز با هم متّحدند با وجود آنکه عرض از مراتب وجود جوهر است» (مصباح یزدی، 1405ق.: 57).

توضیح آنکه لازمة تفکیک حقیقت از اعتبار، عدم سرایت احکام و ضوابط مفاهیم ذهنی به عالم خارج است که یکی از مصادیق آن عدم دلالت وجود ربط در قضیّه بر وجود ربط در عالم خارج است، چنان‌که حمل عرض بر جوهر نیز در ذهن نیازمند رابطه است، امّا در خارج هرگز چنین نیست، چون عرض در خارج از مراتب وجود جوهر است و وجودی خارج از وجود او ندارد تا نیاز به ربط داشته باشند. سپس با این بیان، گزاره‌هایی را که از سوی علاّمه طباطبائی فاقد وجود ربطی دانسته شده بودند، مورد نقد قرار می‌دهند. از جمله در مورد هلیّات بسیطه که علاّمه به جهت فقدان حکایت‌گری از دو واقعیت خارجی، وجود ربطی را انکار نمودند و می‌فرمایند با در نظر گرفتن تفکیک خارج از ذهن باید حکم به لزوم آن در ظرف قضیّه نمود هر چند که در خارج اثری از آن نباشد. به بیان دیگر، گرچه ماهیّت و وجود در خارج از دو واقعیّت مستقل از هم برخوردار نیستند و از این رو، محتاج به وجود ربطی هم نمی‌باشند، اما با توجه به آنکه ذهن با تحلیل آنها به دو مفهوم متغایر، آنها را به عنوان موضوع و محمول با هم متّحد می‌سازد، باید به ثبوت نسبت در بین آنها (نسبت حکمیّه) حکم نمود (ر،ک؛ همان: 58).

همچنین در سوالب که حضرت علاّمه به جهت فقدان حکم بین واقعیّت موضوع و محمول، منکر ربط خارجی بین آنها شدند، می‌فرمایند: « قوام قضیّه به حکم است و اساساً بدون حکم، قضیّه‌ای شکل نمی‌گیرد. پس نمی‌توان بر اساس عدم وجود ارتباط بین موضوع و محمول در عالم واقع، ظرف قضیّه نیز چنین حکمی نمود؛ زیرا هر کدام از عالم واقع و قضیّه، شرایط و ویژگی‌های مخصوص به خود دارند که قابل سرایت به دیگری نیست» (همان).

بنابراین، حضرت آیت الله مصباح بر نظریة حضرت علاّمه پیرامون وجود ربطی، اشکالی
چندسویه را مطرح فرموده‌اند که محور آن عدم تفکیک صحیح ذهن از خارج و مفهوم از مصداق
(خلط احکام و مفاهیم منطقی با مفاهیم و احکام فلسفی) می‌باشد.

1.4.             نقد و بررسی اشکال

قسمت اوّل این اشکال به انتساب سرایت دادن لزوم ربط از عالم قضیّه به عالم واقع به حضرت علاّمه و نقد آن می‌پردازد که به نظر می‌رسد فاقد صحّت باشد؛ زیرا نه تنها در کلام حضرت علاّمه دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد که قرائن و شواهدی نیز بر خلاف آن یافت می‌شود. از جمله در اوّلین فرعی که از برهان وجود ربطی استخراج نموده‌اند، می‌فرمایند: «إنّ الوعاء الذی یتحقّق فیه وجود الواقع، هو الوعاء الّذی یتحقّق فیه وجود طرفیّة، سواء کان الوعاء المذکور هو الخارج أو الذّهن، و ذلک لما فی طباع وجود الرّابط مِن کونه غیر خارج مِن وجود طرفیّة فوعاء وجود کلّ منهما هو بعینه وعاء وجوده. فالنّسبة الخارجیّة انّما تتحقّق بین طرفی الخارجیّة و النّسبة الذّهنیة انما تتحقق بین طرفی الذّهنیة» (طباطبائی، 1383، ج 1: 125)؛ یعنی «ظرفی که وجود رابط در آن تحقّق پیدا می‌کند، همان ظرفی است که دو طرف در آن تحقّق پیدا می‌کنند، خواه ظرف یاد شده خارج باشد و خواه ذهن، و این به‌خاطر آن است که طبیعت وجود رابط آن است که در وجود دو طرف خود می‌باشد. بنابراین، ظرف وجود هر یک از طرفین نسبت عیناً ظرف وجود آن نسبت نیز هست. پس نسبت خارجی فقط میان دو طرف خارجی تحقّق پیدا می‌کند و نسبت ذهنی نیز فقط میان دو طرف ذهنی موجود می‌گردد. به طور کلّی باید گفت: وجود طرفین نسبت مسانخ با وجود نسبتی است که قائم به آن دو می‌باشد و به عکس (وجود نسبت نیز مسانخ با وجود طرفین خود می‌باشد» (شیروانی، 1380: 111).

همچنین در فرع دوم می‌نویسند: «إِنّ تحقّق وجود الرّابط یوجب نحواً مِن الإتّحاد الوجودی بینهما و ذلک لمّا أنّه متحقّق فیهما و غیر متمیّز الذّات بینهما و لاَ خارج منهما فوحدَته الشَّخصیّة تقضی بِنَحوٍ مِن الإِتّحاد سواءُ کان هناک حمل کما فی القضایا أو لم یکن کغیرِها منَ المرکّبات فجیمع هذه الموارد لایخلوا مِن ضَربٍ مِن الإتّحاد» (طباطبائی، 1383، ج 1: 126)؛ یعنی «تحقّق وجود رابط میان دو چیز موجب یک نوع اتّحاد وجودی میان آنها می‌گردد، به دلیل آنکه تحقق وجود رابط در دو طرف خود می‌باشد و ذاتش جدای از طرفین و بیرون از آن می‌باشد و وحدت شخصی وجود رابط اقتضا می‌کند که یک نوع اتّحادی میان طرفین آن تحقّق داشته باشد، خواه حملی در کار باشد، مانند قضایا یا آنکه حملی در کار نباشد، مانند مرکّبات. در تمام این موارد یک نوع اتّحاد میان دو طرف نسبت وجود دارد» (شیروانی 1380: 113).

این دو عبارت به صورت واضح و مشخّص روشن می‌نمایند که تکیة استدلال علاّمه بر سرایت دادن ربط در قضیّه به عالم واقع نیست، بلکه بر این باورند که در هر ظرفی که دو واقعیت محمولی با هم مرتبط شوند، نیاز به ربط وجود دارد، چه ذهن باشد و چه خارج.

بر این اساس، از دیدگاه علاّمه ربط در وجود موضوع و وجود محمول جاری است نه خود موضوع و محمول به عنوان دو مفهوم. لذا در قضایایی مثل هلیّات بسیطه و حمل‌های اولی بین خارج و ذهن تفکیک می‌کنند به این شکل که به جهت فقدان دو واقعیّت محمولی در خارج، ربط را در آن ظرف انکار می‌کنند، امّا چون پیوسته در ذهن (نَفس) وجود موضوع و وجود محمول دو واقعیّت هستند که می‌خواهند با نَفس مرتبط شوند، نیاز به ربط وجود دارد.

قسمت دوم اشکال (عدم استقلال عرض ازجوهر) نیز که به نوعی اشکال صغروی محسوب می‌شود)، با بررسی مجدّد کلام حضرت علاّمه دفع می‌شود؛ زیرا ایشان پس از آنکه در کتاب نهایه الحکمه وجود ربطی را به اثبات رساندند، می‌فرمایند: «وتبین به ما مرّ أنّ وجود الأعراض من مراتب وجود الجواهر» (طباطبائی، 1383، ج1: 130)، به این معنا که مرتبه و شأن بودن وجود عرض را از نتایج اثبات وجود ربطی می‌دانند نه مخلّ به آن.

توضیح آنکه ایشان بنا به تصریحی که در عنوان عبارت فصل سوم وجود ربطی دارند، وجودات لِنَفسه (مثل جواهر) و وجودات لغیره (مثل اعراض و صُوَرِ نوعیّة منطبع در مادّه) را از اقسام وجود فی نَفسه و محمولی می‌دانند، لکن در موجودات فی نَفسه لغیره معتقدند که با تحقّقشان دو عدم نفی می‌شود؛ یکی عدم ماهیّت خودش (وجود فی نَفسة خود) و دیگری عدم وجودش برای موضوع که به جهت ربطی و غیر مستقل بودنش دیگر ماهیّت‌ساز نیست و در نتیجه، اشکال یک واقعیّت با دو ماهیّت به وجود نمی‌آید. البتّه این دو وجود گرچه یکی نیستند، ولی به گونه‌ای هستند که یکی به عین وجود دیگری محقّق می‌گردد. به این معنا که وجود لغیره آن به عین وجود فی نَفسه آن تحقّق می‌یابد که همان جنبة لغیره بودن و تشان وجودی آن را تأمین می‌نماید، چنان‌که می‌فرماید: «و المراد بِکَون وجود الشیء لِغیره أن یکون وجوده فی نَفسه و هو الوجود الّذی یطرد عن ماهیّته العدم هو بعینه طارداً لِلعدم عن شیءٍ آخر لا لعدم ماهیّة ذلک الشّیء الآخر و ذاته و الاّ کانت لموجود واحد ماهیّتان و هو محال بل لعدم زائد علی ماهیّته و ذاته...». سپس می‌فرمایند: «و الحجة علی تحقّق هذا القِسم أعنی الوجود لغیره وجودات الأعراض فإنّ کلاّ منها کما یطرد عن ماهیّة نفسه العدم یطرد عن موضوعه عدماً ما زائداً علی ذاته» (همان: 128).

نتیجه آنکه نه تنها نقد آیت الله مصباح بر نظریّة حضرت علاّمه وارد نیست که به نوعی ناشی از عدم فهم صحیح کلام ایشان می‌باشد.

1.5.             بررسی معنای ربطی از دیدگاه حضرت امام خمینی(ره)

ایشان در مرحلة اوِل، به انکار ربط در قضیّة محکیّه مبادرت می‌ورزند و با استناد به قضایایی که در محکیّ آنها ربط وجود ندارد، این مطلب را مبرهن می‌سازند. از جمله به قضیّة حمل اولی ذاتی مثل «الإنسان انسان» و نیز «الإنسان حیوان ناطق» استناد می‌کنند که در مثال اوّل (حمل شیء بر خودش) لازمة تحقّق ربط در محکی، ایجاد مغایرت بین شیء و خودش و در نتیجه، جواز سلب شیء از خودش می‌باشد و در مثال دوم نیز لازمة تحقّق ربط بین انسان و حیوان ناطق آن است که حدّ غیر محدود باشد تا نیاز به ربط در بین آنها توجیه‌پذیر گردد که هر دو امور محالی هستند (مبدأ تصوّری این مطلب، در علم فلسفه، مورد بحث قرار می‌گیرد. در آنجا گفته می‌شود که وجود ربطی تنها در مواردی قابل تصوّر است که کثرت و تغایری بین وجود خارجی موضوع و محمول باشد، چرا که وظیفة وجود ربطی، برقراری اتّحاد بین وجود موضوع و محمول در خارج است و این امر تنها در موارد تغایر قابل تصوّر است. از این رو، در قضایایی که در محکی آنها تغایری بین وجود موضوع و محمول نباشد و به اصطلاح فلاسفه بین آنها وحدت حاکم باشد، مثل هلیّات بسیطه و حمل‌های اولی، دیگر جایی برای وجود ربطی باقی نمی‌ماند و به اصطلاح، بین آنها هویّت برقرار می‌باشد.

از موارد دیگری که ایشان به عنوان نقض لزوم وجود ربطی در محکی قضایا برمی‌شمارند،
هلیّات بسیطه است که به جهت محذور تحقّق هم زمان وجود و ماهیّت در خارج، تحقّق وجود ربطی
در آنها محال است. سپس ایشان به مورد نقض واضح‌تری استناد می‌نمایند و آن ذات و صفات
باری تعالی است که به جهت بساطت محضه و عدم تصوّر حدّ و ماهیّت در آن، محلی برای وجود
ربطی باقی نمی‌ماند، لذا در محکی قضایایی مثل «الله تعالی موجودٌ» یا «الله تعالی عالم» وجود
ربطی تصوّر نمی‌شود. همچنین قضایایی را که محمول آنها از مفاهیم معقول ثانی فلسفی تشکیل
یافته، مثل «الإنسان ممکن» و «شریک الباری ممتنع» مطرح می‌نمایند که با توجه به اعتباری
بودن این مفاهیم و عدم برخورداری از وجودی زائد بر وجود موضوع، وجود ربطی در محکی آنها قابل تصوّر نیست.

علاوه بر اینها، در قضایایی هم که شیء بر مصداق ذاتی خودش و یا آنچه که همانند مصداق ذاتی آن است، حمل می‌شود (مثل «البیاض أبیض» که أبیضیّت مصداق ذاتی بیاض است و «الوجود موجود» که موجودیّت، گرچه به جهت معقول ثانی بودن از مصداق برخوردار نیست، ولی وجود در حکم مصداق ذاتی آن است، تحقّق وجود ربطی ممکن نیست؛ زیرا ثبوت آن مستلزم تغایر بین شیء و مصداق ذاتی آن و یا آنچه که در حکم مصداق ذاتی‌ آن است، می‌شود که امری محال است. سپس ایشان با دو دلیل متفاوت به انکار معنای ربطی در قضیة ملفوظ و موضوع له هیئات می‌پردازند.

در ابتدا می‌فرمایند: «و أمّا القضیّة اللّفظیّة بما أنّها حاکیّة عن الواقع و تامّة الإنطباق علیه فلایمکن أن تشتمل علی شیء زائد عن الواقع أو ناقص عنه و مع ذلک تکون منطبقة علیه فإذا إشتملت علی الدّال علی الإضافة و النّسبة بین الموضوع و المحمول فلا بدّ و أن یکون محکیها کذلک مع أن الواقع خلاف ذلک و لا معنی لتحقّق إضافة فی الکلام من غیر حکایة عن الواقع». با این توضیح
که چون قضیّة لفظیّه از سویی حکایت‌گر و مرآة واقع بوده و برای برخورداری از صدق باید انطباق
کامل با واقع داشته باشد و از سوی دیگر، به اثبات رساندیم که در واقع (قضیّة محکیه) وجود
ربطی بین وجود موضوع و محمول یافت نمی‌شود، پس قضیّة ملفوظه و موضوع له هیئات نیز بایستی چنین باشد.

در مرحلة بعد ایشان به تبادر و انسباق ذهنی استناد نموده‌اند و با استفاده از آن به تجزیه
و تحلیل هیئات مختلف می‌پردازند. به این نحو که قضایا را به موجبه و سالبه و نیز مصرح و مؤوّل
تقسیم نموده‌اند و پیرامون هر کدام به تناسب انسباق و تبادری که از هیئت آنها به ذهن می‌رسد، سخن رانده‌اند.

در قضایای موجبه‌ای که حمل آنها به نحو شایع صناعی باشد، مثل «زیدٌ أبیض» معتقدند که هیئت قضیّه برای دلالت بر هوهویّت وضع شده است. چه آنکه مشتق (ابیض) را مرکب از ذات و مبدأ اشتقاق بدانیم و چه آن را بسیط دانسته و تفاوت آن را با مبدأ در قابلیت و عدم قابلیت حمل بدانیم؛ زیرا در صورت اوّل، لازمة قول به وجود ربطی، التزام به تحقّق ربط بین زید و خودش است، چرا که بر اساس مبنای ترکّب مشتق معنای «زید أبیض»، «زیدٌ ذاتٌ (زیدٌ) لَهُ البَیَاض» است، لذا بین موضوع و محمول تنها هوهویّت قابل تصوّر است و در صورت دوم نیز چون فهم عرف از این قضیّه، هوهویّت بین موضوع و محمول است نه اتّحاد و دوئیّت و از سویی، تنها باید بر اساس تبادر در این گونه موارد حکم نمود. پس نمی‌توان ربط بین موضوع و محمول را پذیرفت.

ایشان در ادامه با تأکید مجدّد بر لزوم رجوع به تبادر می‌فرمایند: «فتحصّل ممّا ذکرتا أن تلک القضایا الحملیّه بجمیع أقسامها حاکیّه عن الهوهویّه و هیئت‌ها وضعت للدّلالة علیها بحکم التّبادر» (موسوی خمینی، 1373 ق.، ج 1: 89).

البتّه این مطالب را تنها در قضایای حملیّة مصرّح که أدات در بین موضوع و محمول فاصله نشده‌اند، بیان می‌نمایند، امّا در قضایای مؤوّل مثل «زیدٌ علی السّطح و زیدٌ له البیاض» معتقدند که اگر جملة تأویل به «کائنٌ» یا «حاصلٌ» برده شود، از آن جهت که اینها مشتقّ هستند، همانند بقیّة حمل‌های شایع بر آنها حکم می‌شود (یعنی هم بنا بر بساطت مشتق و هم ترکّب آن، حکم به هوهویّت بین موضوع و محمول می‌شود) و در غیر این صورت، به شهادت تبادر، به وجود نحوة اضافه و نسبتی بین موضوع و محمول حکم می‌شود.

در قضایای سالبه نیز اگر حرفی بین موضوع و محمول فاصله نشده باشد، حرف سلب بر سلب هوهویّت دلالت می‌کند، چنان‌که در جملة «زید لیس بحجر» چنین است. لکن در سوالب مؤوّل مثل «زیدٌ لیس فی الدّار» چون حرف سلب بر کَون رابط داخل شده است، دلالت بر سلب «در خانه بودن زید» می‌کند (سلب ربط بین موضوع و محمول).

1.6.             اشکال آیت الله سبحانی بر نظریّة حضرت امام (ره)

ایشان پس از آنکه این نظریّه را به صورت مبسوط توضیح می‌دهند و تا حدود زیادی با آن همراه می‌شوند، می‌فرمایند: «منهجنا فی دراسةِ هذه المقدّمة أقرب إلی التّحقیق لما عرفت مِن تفکیک النّسبة الکلامیّة عن النّسبة الخارجیة و برهنا علی الأول بالتّبادر و علی الثّانیه بالبرهان خلافاً للسیّد الأستاذ فإنّه جعل برهان الأمرین شیئاً واحداً و استدلّ مِن عدم النّسبة الخارجیة علی انتفاء النّسبة الکلامیّة مع أنه لا ملازمة بین الإنتفائین إذ لم یکن الواضع فیلسوفاً حتّی یضع الهیئة وفق البرهان» (حاج عاملی، 1426 ق.، ج 1: 136)؛ یعنی «روش ما در تشریح بحث، قرابت بیشتری به تحقیق دارد؛ زیرا ما نسبت کلامی را از نسبت خارجی تفکیک کردیم و در مورد اوّل از تبادر و در مورد دوم از برهان استفاده نمودیم، امّا حضرت امام (قدّس سرّه) با استفاده از نفی نسبت در عالم خارج به انتفاء آن در ذهن حکم نموده‌اند. با آنکه چنین ملازمه‌ای بین این دو برقرار نیست و اساساً مگر واضع، فیلسوف است تا هیئات را بر اساس براهین فلسفی وضع نماید».

در واقع، ایشان به نوعی عدم تفکیک حقیقت از اعتبار را به حضرت امام نسبت می‌دهند و بر این باورند که با استناد به عدم وجود ربط در خارج، حکم به انتفاء آن در موضوع له هیئات شده است که ناشی از خلط نمودن حقیقت و اعتبار است. حال آنکه هیچ تلازمی بین عالم واقع و موضوع له هیئات نیست، چرا که موضوع له هیئات از اعتبارات عقلائی هستند و ارتباطی با فهم فلسفی محکی قضیّه ندارند. پس صحیح آن بود که حضرت امام، به‌جای استفاده از این دلیل، از تبادر که برای تعیین و شناخت موضوع له به‌کار می‌رود، استفاده می‌کردند.

1.7.             نقد و بررسی اشکال

قبل از بررسی اشکال، تذکّر مجدّد این نکته لازم است که بر خلاف تصوّر مستشکل، حضرت امام (ره) از تبادر نیز برای اثبات مدّعا استفاده کرده‌اند (همچنان‌که تصریح حضرت امام (ره) به این
مطلب در ضمن تقریر نظریّه‌شان از نظر خوانندة محترم گذشت)، گرچه در کتاب تهذیب الأصول
که تقریرات درس خارج حضرت امام می‌باشد و توسط خود مستشکل نگاشته شده است، از قلم
افتاده است.

حال با توجّه به این مطلب بایستی سؤال ایشان را به این پرسش برگردانیم که آیا دو دلیل که حضرت امام برای انکار معنای ربطی در قضیة ملفوظه مورد استفاده قرار داده‌اند، قابل جمع با هم هستند یا آنکه تکیة اصلی ایشان تنها بر روی یکی از آنهاست و دلیل دیگر صرفاً جنبة جدلی دارد و برای اقناع مشهور بر اساس مبانی مورد قبول ایشان اقامه شده است؟

پاسخ به این پرسش با بررسی اجمالی در محتوای دو دلیل مشخّص می‌گردد؛ زیرا دلیل اوّل، واقع را معیار قرار داده است و قضیّة ملفوظه را کاملاً تابع آن می‌داند، لذا دقیقاً و بدون کم و کاست به سیر بر روی ریل واقع حکم می‌نماید، امّا در دلیل دوم (استفاده از تبادر) جهت اعتباری قضیّة مورد نظر قرار گرفته است و بین واقع و بیان آن کاملاً تفکیک می‌شود و بدون در نظر گرفتن واقع، صرفاً آنچه که متبادر از هیأت اعتباری قضیّه است، معیار قضاوت قرار می‌گیرد.

با توجّه به این مطلب، تنها یکی از این دو دلیل می‌تواند مورد نظر حضرت امام برای انکار وجود
ربطی قرار گیرد و استفادة ایشان از دلیل دیگر، استفاده‌ای حقیقی و برهانی نخواهد بود. شاید
هم به همین جهت باشد که حضرت آیت الله سبحانی در تقریر نظریّة حضرت امام بر این مطلب اصرار می‌ورزند که ایشان تنها از یک دلیل (لزوم انطباق کامل قضیّة ملفوظ با قضیة محکیّه) بهره جسته است (ر.ک؛ همان: ج 1).

حال با توجّه به این نتایج، نوبت به بررسی این مطلب می‌رسد که کدام یک از دو دلیل مورد استناد و تکیة اصلی کلام حضرت امام (ره) بوده است؟ لزوم انطابق یا تبادر؟! برای پاسخ به این سؤال لازم است کلام شریف حضرت امام (ره) مورد بررسی مجدّد قرار گیرد تا با استفاده از ظرائف و لطائفی که در آن وجود دارد، حقیقت آشکار گردد.

الف) ایشان پیرامون هیأت قضیّة حملیة شایع بالعرض (زیدٌ قائمٌ) می‌فرمایند: «بنا بر بساطت مشتق، اگر با دقّت فلسفی، رابطة زید و قائم (جوهر و عرض) مورد نظر قرار گیرد، به لزوم وجود ربطی در
بین آنها حکم می‌شود، اما چون باید برای بررسی هیأت قضیّه از نگاه عرفی بهره جست، قضیّة ملفوظه
را برخوردار از هوهویّت می‌دانیم. وضوح این مطلب در کلام ایشان به آن اندازه بوده است که از دیدگاه آیت الله سبحانی هم مخفی نمانده است. ایشان با آنکه منکر استفادة حضرت امام (ره) از دلیل
تبادر هستند، امّا در تقریرشان از نظریّة ایشان چنین می‌نگارند: «و إن قلنا ببساطة المشتقّ و إنّ الفرق بینه و بین مبدئه، هو اللابشرطیّة و البشرط لائیّة فبما أن اللاّبشرط لایأبی عن الحمل و عن
الإتّحاد مع الغیر یکون الموضوع فی هذه الموارد متّحدا مع المحمول و تتحقق الهوهویة الّتی هی المقصود و القضیّة حاکیّة عنها و کَونها عرضیّة الحمل إنما بالبرهان الدّقیق کموجودیة الماهیة بالعرض» (سبحانی تبریزی، 1383 ق.، ج1: 50).

این اعتراف از آن جهت قابل توجّه است که در صورت استفاده حضرت امام (ره) از دلیل اوّل، دیگر در حمل شایع بالعرض وجهی برای تفصیل بین قضیّة محکیّه و ملفوظه باقی نمی‌ماند.

ب) حضرت امام (ره) بین قضیّة «الجسم أبیض» با قضیّة «الجسم له البیاض» قائل به تفصیل می‌شوند و در قضیّة اوّل ملتزم به هوهویّت و در دومی، ربط را می‌پذیرند، با آنکه واقعیّت ارتباط بین زید و بیاض یکی است و تنها تفاوت این دو قضیّه، در نحوة بیان و هیأتی است که برای تبیین این ارتباط مورد استفاده قرار گرفته است. به این معنا که در جملة اوّل، از هیأت مصرّح استفاده شده، ولی در جملة دوم از هیأت مؤوّل، که دقّت در این تفصیل نشان می‌دهد، ایشان صرفاً بر اساس تبادر به شناخت موضوع له هیئات مبادرت ورزیده‌اند.

بالاتر آنکه ایشان در خود قضیّة مؤوّل (الجسم له البیاض) می‌فرمایند: «اگر تأویل به قضیّة حملیّه برده شود، (یعنی با فعل عموم مقدّر، مورد لحاظ قرار گیرد)، در آن صورت، حکم قضیّة حملیه پیدا می‌کند و بین موضوع و محمول آن هوهویّت جاری می‌شود، گرچه بر اساس ظاهر آن معنای ربطی از آن مبتادر می‌باشد و لذا حکم به لزوم آن می‌شود».

ایشان در تبیین این مطلب می‌فرمایند: «هیئة القضیّة الخبریّة الّتی تتخلّلها الأداة مثل زید فی الدّار
و عمرو علی السّطح و الجسم له البیاض و هذه القضایا لیست حملیّة، لکن تؤوّل إلیها فإن قوله
زید فی الدّار یؤوّل إلی زید حاصل أو کائن أو مستقرّ فیها و لهذا یقال عنها الحملیة»
(موسوی خمینی،1373، ج 1: 70). سپس ادامه می‌دهند که:«فهذا القضایا تحکی عن النّسبة بین الجواهر و الأعراض و الموضوع و المحمول فقوله زیدٌ له البیاض تحکی اللاّم عن نحو إضافة بین البیاض و زید و الهیئة تدلّ علی تحقّق هذه الإضافة دلالة تصدیقیّة»(همان: 71).درحالی­که اگر ایشان به تفکیک حقیقت از اعتبار توجّه نمی‌داشتند، این ظاهر را تأویل برده است و به همان صورت قضیّة حملیه بر آن حکم می‌نمودند.

بر اساس این مطالب می‌توان در مورد قضایای مختلف اینچنین حکم نمود:

• ـ قضایایی مثل «الإنسان ممکن» که هم در قضیّة محکیه و هم ملفوظه‌شان، حکم به هوهویّت می‌شود.
• ـ قضایایی مثل «الجسم له البیاض» که هم در قضیّة محکیّه و هم ملفوظه‌شان، بین موضوع و محمول، ربط قائم است.
• ـ قضایایی مثل «الإنسان له الامکان» که بر خلاف قضیّة محکیه، در قضیّة ملفوظه، ربط جاری است.
• ـ قضایایی مثل «الانسان أبیض» که بر خلاف قضیّة محکیه، متبادر از قضیّة ملفوظه، هوهویّت است.

جالب توجّه آنکه انتساب عدم تفکیک حقیقت از اعتبار با کلام مستشکل بیشتر تناسب دارد، تا نظریة حضرت امام؛ زیرا ایشان گرچه در اکثر قضایا همانند حضرت امام (ره) حکم می‌نمایند، اما در مورد حملیّات مؤوّل، مطلبی را بیان می‌فرمایند که خالی از شائبة خلط حقیقت و اعتبار نیست.

کلام ایشان در این مورد چنین است: «أما الحملیات المؤوّلة أعنی ما تتخلّلها الأدوات مثل فی
و علی فالحق أنّ موجباتها تشتمل علی النّسبة الکلامیة أوّلاً و الخارجیة ثانیاً دون سالباتها فالأوّل مثل قولک زید فی الدّار أو زید علی السّطح لأنّ تفسیر الجمله عن طریق الهوهویة غیر تامّ إذ لا یمکن أن یقال أن زیداً هو نفس فی الدّار بل لابدّ مِن القول به اشتمال الجملة علی النّسبة و هی أن هنا زیداً کما أن هنا داراً و شیئاً ثالثاً و هو کَون زید فیها و هو امر وراء الموضوع و المحمول و هذا
من غیر فرق بین مقام الدّلالة و مقام الخارج ففی الخارج أیضاً زید و سطح و استقرار زید علیه» (حاج عاملی، 1421 ق.، ج1: 125).

توضیح آنکه ایشان در قضایای حملیّة مؤوّل، همان طور که حکم به وجود ارتباط و اتّحاد بین موضوع و محمول در قضیّة محکیّه می‌نمایند، در قضیّة ملفوظه نیز چنین حکم می‌کنند. به بیان دیگر، معتقدند همان گونه که در واقع، قضایای موجبة مؤوّل، باید بین موضوع و محمول ربط قائم شود، در هیأت قضیّه نیز به همین دلیل (یعنی مثلاً نمی‌توان گفت زید همان فی الدّار است) باید حکم به فاصله شدن معنای ربطی نمود، در حالی که اگر می‌خواستند کاملاً بین عالم واقع و موضوع له قضیّه (حقیقت و اعتبار) تفکیک نمایند، ‌باید همانند حضرت امام (ره) بدون در نظر گرفتن واقع و محکی قضیّه به قضاوت پیرامون هیأت قضایای مؤوّل می‌پرداختند. نیز از آنجا که حضرت امام در تعیین موضوع له قضایای مؤوّل صرفاً بر اساس تبادر و بدون در نظر گرفتن واقع، حکم به لزوم ربط می‌کنند، در بیان رابطة جسم و بیاض و همچنین انسان و امکان فقط هیأت مورد استفاده از سوی متکلّم را مورد نظر قرار می‌دهند، به این معنا که با وجود تفاوت در نحوة رابطة واقعی جسم و بیاض با انسان و امکان (به این نحو که جسم و سفیدی چون جوهر و عرض‌اَند، برخوردار از ربط و انسان و امکان به جهت معقول ثانی فلسفی بودن محمول از هوهویّت واقعیّه پرده بر می‌دارد)،  اگر هر کدام را به صورت مصرّح مورد حکایت قرار دهیم، چنان‌که در «الجسم أبیض» و «الإنسان ممکن» چنین است و هیأت و قضیّة ملفوظه برخوردار از هوهویت خواهد بود و هر کدام را که به صورت مؤوّل بیان کنیم (مثلاً بگوییم «الجسم له البیاض» یا «الإنسان له الإمکان») برخوردار از ربط خواهد شد.

امّا در مقابل، حضرت آیت الله سبحانی تنها در قضایایی که واقع آنها نیز حاکی از ربط باشد، حکم به
لزوم وجود ربطی در هیأت مؤوّل آنها می‌نمایند، همچنان‌که در «زید فی الدّار» و «عمرو علی السطح» چنین است و بالطّبع، در قضایایی مثل «الإنسان له الإمکان»، نظری مخالف با نظریة حضرت امام را می‌پذیرند.

ج) حضرت امام (ره) در ترکیب وصفی به جهت برخورداری از قابلیّت تبدیل به قضیّة حملیة مصرّح حکم به هوهویّت تصوّری و در ترکیب اضافی به جهت عدم امکان این امر، ربط تصوّری را می‌پذیرند. به این معنا که چون مرکّبات وصفی مثل «زید العالم» اگر بخواهند به صورت قضیّه و جمله مورد حکایت قرار گیرند، تبدیل به «زید عالم» می‌شوند (که دارای هوهویّت تصدیقی است)، بالطّبع در آنها نیز حکم به هوهویّت تصوّری می‌شود، امّا مرکّبات اضافی مانند «غلام زید» که در صورت تبدیل شدن به قضیّة حملیّه از ربط تصدیقی می‌شوند (چون «غلام زید» را تنها به صورت «زید له الغلام» می‌توان بیان نمود)، برخوردار از ربط تصوّری می‌دانند.

به همین شکل در انشائیّات می‌فرمایند: «اگر با جملات اخباری مثل «أنت طالق» به حکایت درآیند، برخوردار از انشاء هوهویّت و اگر به صورت مؤوّل بیان شوند، انشاء معنای ربطی از آن مبتادر می‌باشد، چنان‌که در جملة انشائیّة «من ردّ ضالّتی فله دینار» اینچنین است.

این تجزیه و تحلیل‌ها به همراه چند قرینة دیگر که این مقاله گنجایش بررسی آنها را ندارد، همگی نشانگر آن هستند که ملاک اصلی و اساسی ایشان در تبیین موضوع له هیئات، تبادر است و اشکال آیت­الله سبحانی بر کلام ایشان وارد نیست. البتّه شایسته آن بود که حضرت امام (ره) در ذیل این مطالب به جدلی بودن دلیل لزوم انطباق نیز تصحیح می‌نمودند تا دیگر جایی برای شبهه و اشکال باقی نماند.

1.8.             اشکال بر تقریر آیت الله فاضل لنکرانی از کلام حضرت امام (ره)

ایشان گرچه برخلاف آیت الله سبحانی در تقریر و توضیح کلام حضرت امام (ره) به خوبی بین
«زیدٌ قائم» و «زیدٌ له القیام» (که در عین واقعیّت واحد، در نحوة بیان با هم متفاوتند،) فرق گذاشته‌اند و قضیّة اوّل را دارای هوهویّت و قضیّة دوم را برخوردار از ربط دانسته‌اند، ولی در عین حال متأسّفانه تبادر را محور قضاوت قرار نداده‌اند و براساس دلیل لزوم انطباق کامل قضیّة ملفوظه بر قضیّة محکیه سخن رانده‌اند.

ایشان این نظریّه را طیّ چند مقدّمه بیان نموده‌اند و پس از آنکه در مقدّمة اوّل توضیح مبسوطی پیرامون نسبت و دو طرف آن ارائه می‌نمایند و در مورد مقدّمة دوم می‌فرمایند: «مقدّمة دوم این است که در باب قضایا ولو اینکه ما مراحل سه‌گانه را ذکر کردیم، واقعیّت، لفظ، تعقّل عندالمخاطب، قضیّة محکیّه، قضیّة ملفوظ و قضیّة مقوله است، لیکن در عین حال آنچه اساس در باب قضایاست، همان مرحلة اولی است، یعنی مرحلة واقعیّت اساس قضایا را تشکیل می‌دهد، چون قضیّة لفظیّه و جملة خبریه برای این آمده است که به وسیلة لفظ، مخاطب و مستمع را در جریان همان واقعیّت بگذارد. پس اساس در باب قضایا همان واقعیّت است که از آن تعبیر به قضیّة محکیّه می‌کنیم و الفاظ به عنوان آیینة آن قضیّة محکیّه واقع می‌شوند» (فاضل لنکرانی،1371).

البتّه اشکال این تقریر نیز از مطالب گذشته آشکار می‌شود، ولی نکته‌ای که بسی جای تعجب دارد، اینکه چگونه می‌توان بین محور و اساس قرار دادن قضیّة محکیّه با تفاوت گذاشتن بین «زیدٌ قائمٌ» و «زیدٌ له القیام» جمع نمود.

نتیجه آنکه حضرت امام (ره) بر خلاف آنچه تصوّر شده است، با تفکیک صحیح حقیقت از اعتبار بین قضیّة محکیّه که از حقیقیّات است، با قضیّة ملفوظه که جزء اعتبارات عقلائی محسوب می‌گردد، تفاوت قائل شده‌اند و در یکی کاملاً بر اساس اصول و ضوابط حقیقیّات و به صورت برهانی و در دیگری کاملاً بر اساس تبادر سیر نموده‌اند.

1.9.             دیدگاه حضرت امام (ره) پیرامون وجود ربطی و مقایسة آن با نظریّة علاّمه

چنان‌که گفته شد، علاّمه طباطبائی بر اساس برهان وجود ربطی (هر جا دو واقعیت محمولی با هم مرتبط شوند، ناگزیر وجود ربطی، این امر را به عهده گرفته است)، در محکی قضایایی که موضوع و محمول‌شان دو واقعیّت مستقلّ خارجی است، وجود ربطی را پذیرفتند و دربقیة قضایا از جمله هلیات بسیطه، حمل‌های اولی ذاتی، معقولات ثانیة فلسفی و. . . حکم به هوهویّت بین وجود خارجی موضوع و محمول می‌نمایند، حال نوبت به آن می‌رسد که مبنای حضرت امام را در این باره مورد کاوش قرار داده‌ایم و آن را با نظریّة حضرت علاّمه مقایسه نماییم.

حضرت امام (ره)، گرچه با صراحت و وضوح به بررسی برهان وجود ربطی نپرداخته‌اند، اما با توجه
به مصادیقی که برای لزوم و عدم لزوم وجود ربطی در قضایای مختلف مورد بحث قرار داده‌اند،
می‌توان زوایای مختلف نظریّه‌شان را استخراج نمود. ایشان نیز از سویی، در قضایایی مثل هلیات
بسیطه، حمل‌های اولی، معقولات ثانیة فلسفی، ذات و صفات خداوند متعادل و بقیة قضایایی که
موضوع و محمول‌شان در خارج از دو واقعیّت مستقلّ و محمولی برخوردار نیستند، وجود ربطی را انکار می‌کنند و از سوی دیگر، در مورد رابطة جوهر و عرض، بر اساس برهان فلسفی، حکم به لزوم وجود ربطی می‌کنند.

بر اساس این مطالب، می‌توان پذیرش برهان وجود ربطی را از سوی ایشان نیز به اثبات رساند و به همسانی نظریّه‌شان با دیدگاه حضرت علاّمه حکم نمود؛ زیرا جوهر و عرض (جسم و بیاض) نماد دو معقول اولی و دو واقعیّت محمولی‌اَند که هر دو عالم بزرگ، ارتباط‌ آنها را متوقّف بر تخلّل وجود ربطی می‌دانند و از سوی دیگر، هر دو به عدم امکان ربط در قضایایی که تنها حاکی از یک واقعیت خارجی مستقل‌اَند (مثل هلیّات بسطیه، حمل‌های اولی و. . .) حکم می‌نمایند.

از همین جا معلوم می‌گردد که نقد و انکار وجود ربطی در محکی قضایا از سوی حضرت امام، پذیرش آن به نحو موجبة کلّیّه را نشانه رفته است و در واقع، نظر مشهور را که در محکی همة قضایا وجود ربطی را می‌پذیرند، مورد نقد قرار می‌دهند.

اساساً مقام علمی حضرت امام (ره) اجازة برداشتی غیر از این را به ما نمی‌دهد؛ زیرا چگونه می‌توان با پیش کشیدن چند مورد نقض، به صورت سلب کلّی، وجود ربطی را انکار کرد، حال آنکه چنین انکاری نیاز به برهان دارد و طرف مقابل می‌تواند با به رخ کشیدن یک مثال مخالف، این کلام را ابطال نماید. البتّه بدون تردید این موارد نقض برای ابطال کلام کسانی که به صورت کلی و در محکی همة قضایا وجود ربطی را می‌پذیرند، کافی و وافی است که به نظر می‌رسد جز این نیز مورد نظر حضرت امام نبوده است.

به همین جهت نیز ایشان پس از آنکه در برخی از قضایا وجود ربطی را انکار نمودند و می‌فرمایند: «الحق خلوّ صحیفة الوجود عن النّبسة و الرّبط و الإضافة فی جمیع هذه الموارد» (سبحانی تبریزی، 1383 ق.، ج1: 70)، برای تأکید بر این مطلب و دفع توهّم خلاف آن، به توضیح دلیل آنکه تنها در موارد همین قضایا جاری است، مبادرت می‌ورزند. ایشان در توضیح این دلیل می‌فرمایند: «لِبداهة إمتناع دعوی النّسبة فی محکی الأولیّات و البسائط بحسب نفس الأمر فإن الحدّ عین المحدود و تفصیل نفس حقیقته فلایمکن فرض إضافة واقعیّة بینهما فی وعاء تقرّر الماهیّة» (همان: 70).

از آن سو نیز حضرت علاّمه در حاشیة کفایة خود در ذیل بحث مشتق با اشاره به لزوم تفکیک حقایق از اعتباریّات در این بحث می‌فرمایند: «غیر مخفی أن الحکیم بما هو حکیم لا شغل له بمفاهیم الألفاظ الموضوعة من حیث هی کذلک بل بحثه إنّما یتعلّق بالحقائق النّفس الأمریة» (طباطبائی، بی‌تا: 66) واضح است که حکیم از آن رو که حکیم است، کاری به مفاهیم واژگان وضع شده از جهت وضع‌ آنها ندارد، بلکه وی صرفاً به حقایق نفس‌الأمری می‌پردازد.

همچنین ایشان ذیل بحث اصالت وجود نهایه‌الحکمه، در پاسخ به این اشکال که با توجه به مشتق بودن لفظ موجود و ترکّب آن از ذات و مبدأ اشتقاق (وجود) در صورت قول به اصالت وجود به محذور دَور یا تسلسل گرفتار می‌شویم، مسألة اعتباری بودن بحث اشتقاق و لزوم رجوع به تبادر و أمارات ظهورساز برای شناخت حقیقت آن را مطرح نموده، می‌فرمایند: «علی تقدیر صحّتها امر راجع إلی الوضع اللّغوی أو غلبة الإستعمال و الحقایق لاتتّبع إستعمال الألفاظ و الوجود کما تقدّم حقیقة عینیة نفسها ثابتة لنفسها» (همان، 1421 ق.، ج1: 30).

این ادّعا بر فرض صحّت امری است مربوط به وضع لغوی یا غلبة استعمال و حقائق تابع استعمال الفاظ و چگونگی وضع آنها نیست و همان گونه که گذشت، وجود دارای حقیقت خارجی است که
خودش برای خودش ثابت می‌باشد (ر.ک؛ شیروانی، 1380: 53) که دقیقاً همان مطلبی است که حضرت امام در مورد قضایای حمل شایع بالعرض با عبارت «و کونُها عرضیّة الحمل إنما هو بالبرهان الدّقیق کموجودیّة الماهیّة» مطرح کرده‌اند (موسوی خمینی، 1373، ج1: 50).

1.10.          نتیجه‌گیری

چنان‌که گفته شد، علاّمه طباطبائی و امام خمینی، رحمهما الله، به خوبی ضوابط حقایق را از اعتباریات تفکیک نموده‌اند و ربط در قضیّه را از وجود ربطی خارجی جدا کرده‌اند. از سویی، علاّمه طباطبائی در بررسی هیئات که مربوط به مقام وضع و اعتبارات عقلائی است، همانند حضرت امام صرفاً بر اساس تبادر و أمارات ظهورساز سیر نموده‌اند. از این رو، در بسیاری از هیئات قضایا، مثل هلیّات بسیطه، حمل اولی و شایع قضایای سالبه و. . . نظریّه‌شان کاملاً بر هم منطبق می‌گردد. از جهت دیگر، حضرت امام نیز در بررسی وجود ربطی که جزء عالم وجود و امور حقیقی است، همانند حضرت علاّمه صرفاً بر اساس حکم عقل و براهین فلسفی به قضاوت پرداخته‌اند و وجود ربطی را در محکی هلیّات بسیطه، حمل‌های اولی، معقولات ثانیة فلسفی، ذات و صفات خداوند متعادل و سایر قضایایی که موضوع و محمول‌شان در خارج از دو واقعیّت مستقلّ و محمولی برخوردار نیستند، مورد انکار قرار داده، ولی در رابطة جوهر و عرض، بر اساس برهان فلسفی، حکم به لزوم وجود ربطی می‌کنند. در پایان باید گفت که دیدگاه امام خمینی و علاّمه طباطبائی پیرامون ربط در ذهن و خارج نه تنها قرین خلط حقیقت و اعتبار نیست که نقدهای وارد بر آنها خود از این مشکل رنج می‌برند.