مقدمه

برای آغاز شدن تأملات فلسفی دربارة «فرهنگ»، باید زمینه‌هایی فراهم می‌شد. تحولات بزرگ قرن هجدهم و به خصوص توجه فلسفی به تاریخ، مهم‌ترین زمینه‌های تأملات فلسفی دربارة فرهنگ بود که بعد «فلسفة فرهنگ1» نامیده شد. در عوالم ماقبل مدرن و پیش از آشنایی ملموس فرهنگ‌ها با تکثرات فکری- فرهنگی، متفکران هر فرهنگ به اقتضاء سنت‌های فکری و فلسفی درون فرهنگشان، اصول و مبانیی اقامه می‌کردند که جهت‌گیری غالب در آنها، اثبات دریافت‌ها و اعتقادات قوم بود. اما پس از آشنایی عمیق متفکران هر قوم با اندیشه‌های دیگران، لااقل این اندیشه به ذهن آنها خطور می‌کرد که بکوشند که اسباب تکثر فکر و فرهنگ‌ها را دریابند و برخی به این دریافت می‌رسیدند که انسان را موجودی ببینند که به صورت‌های مختلف و متفاوتی می‌تواند به درک از خویش و جهان برسد و رفتارهای مختلفی از خود بروز دهد. در عالم تفکر معاصر ایران، علامه‌طباطبائی(ره) شخصیتی بی‌نظیر است که ضمن تضلّع بر فلسفه و علوم اسلامی، با مسألة تکثر ادراکات و فرهنگ‌ها به‌طور جدی روبرو شده و سعی در عرضة طرحی فلسفی برای پاسخ‌دادن به آن داشته است. بحث ادراکات اعتباری ایشان را هم با این جهتگیری بهتر می‌توان فهمید.

کار مرحوم علامه در این بحث گستردن مبانی فلسفة اسلامی به‌منظور فهم عالم مدرن و معاصر و مناسبات حاکم بر آن است. قرار گرفتن بحث ادراکات اعتباری در ادامه بحث «پیدایش کثرت در ادراکات»، نشان‌دهندة مواجهه آن متفکر با یکی از بزرگترین مسائل دورة مدرن، یعنی درک اسباب تکثر در فرهنگ‌ها، ارزش‌ها و هنجارهای غالب در تاریخ و عالم انسانی است.

علامه‌طباطبائی تشنه آشنایی با عوالم متفاوت بود. گسترة عالم انسانی را بسیار وسیع‌تر و متنوع‌تر
از دیگر استادان و محققانی که در سنت‌های فلسفی و عرفانی و کلامی رشد کرده بودند، می‌دید.
به همین ‌جهت باید بر مبنای سنتی که بدان تعلق خاطر داشت، زمینة گشوده‌شدن و درک دیگران
را فراهم می‌کرد. علامه‌طباطبائی بیش از هر متفکر معاصر دیگر قدرت التزام به هویت خویش
و در عین‌حال خروج از اعتقادات و التزامات خود داشت و می‌توانست با دیگران همراهی کند تا به
مناطق فکری مشترک برسد. توان علامه برای تفکر در مناطق مشترکِ فکر بی نظیر است.
تجربة علامه‌طباطبائی باعث می‌شد که وی دست به ابداع و ابتکار بزند. برخلاف نظر مرحوم "مطهری" که می‌گوید عیب کار علامه در نظریة اعتباری آن است که این نظریه در آثار قدما سابقه ندارد،
این را می‌توان مزیّت کار علامه‌طباطبائی دانست.2 "مطهری" دغدغة جاودانگی اخلاق و دین داشت
که البته دغدغۀ کلامی مهمی است، اما علامه دغدغه تنوع و تکثر اخلاق و دین و فرهنگ
دارد که دغدغة فلسفی است. اگر این دغدغه پاسخی بیابد، دغدغة جاودانگی هم صورت دیگری پیدا می‌کند.

اهمیت نظریة علامه، بردن بحث به منطقه‌ای است که کفِ تفکر است و با این مبنا می‌توان با هر متفکر دگراندیشی وارد گفتگو شد. آغاز بحث از اعتباریات، آغازکردن از کف انسان و از جایی است که فرهنگ شروع می‌شود. با توجه به زمینه‌های پیدایش تفکر فلسفی دربارة فرهنگ که از قرن هجدهم آغاز شد، می‌توان بحث اعتباریات علامه را هم آغازی برای ورود به فلسفه فرهنگ دانست. برای آغاز چنین بحثی باید بپذیریم که «قلمرو اعتباریات» همان «قلمرو فرهنگ» است. اگر این اصل پذیرفته شود، راه برای اجزاء بحث هموار می‌شود. به همین‌جهت مهمترین بخش بحث، توجه به قلمرویی است که در سنت تفکر اروپایی، «فرهنگ» نامیده می‌شود.

انسان از کجا آغاز می‌شود؟

یکی از پرسش‌های مهمی که در نظام‌های متافیزیکی ماقبل ‌مدرن اغلب مورد تأمل قرار نمی‌گیرد، آغاز انسان است. در این‌گونه نظام‌های فکری اغلب با تعریفی عقلی- مفهومی از انسان، به این پرسش مقدر پاسخ داده می‌شود. مشهورترین تعریف از انسان همان است که به "ارسطو" نسبت داده شده که انسان را حیوان ناطق دانسته است. جدای از همة شرح و تفسیرهایی که دربارة این تعریف شده، این تعریف منطقی و متافیزیکی است؛ یعنی همة خصوصیات انسان به خصوصیتی کلی و فراگیر بازگردانده شده است. آیا انسان با درک کلی و نطق آغاز می‌شود؟ اصل اینگونه کوشش را چقدر تأیید می‌کنیم؟ یعنی آیا انسان را می‌توان بر اساس مفاهیم کلی به طور کامل توصیف کرد. به بیان منطقیان آیا اینتعریف حدّ جامع و مانع انسان است؟ اصلاً آیا می‌توان انسان را تعریف منطقی و تحدید کرد؟ تعریف منطقی و مفهومی با فرض استقرار انسان و بروز آثار فکری و عملی او صورت می‌گیرد. آیا انسان با نطق آغاز می‌شود؟ پرسش متافیزیکی با فرض وجود ذات و طبیعت و نفس‌الامری یا حقیقتی مطرح می‌شود و متفکر می‌خواهد به این ذات و حقیقت برسد. به‌نظر می‌رسد که وجود ذات و حقیقت، خود مهم‌ترین پرسشی است که متافیزیک از آن نمی‌پرسد.

سنت‌های فلسفی پدید آمده در فرهنگ‌های مختلف هر کدام به نحوی به حقیقت و ذات برای امور، ازجمله انسان و جهان قایل بوده‌اند. در این سنت‌ها متفکر با فرض امکان رسیدن به حقیقت آغاز می‌کند و معمولاً حقیقت را مطابق با اقتضائات فرهنگ، تعلقات و التزامات زندگی خود تعریف و توصیف می‌کند. در سنت فلسفه غربی از اوائل دوره جدید به صورت‌های مختلفی عدم‌کفایت این روش و برداشت مطرح شده است و کوشش شده به «چشم انداز» و «جا»ی متفکری که درصدد بیان حقیقت است، توجه داده شود. این توجه تازه در قرن بیستم و با "نیچه" مورد توجه جدی و صریح قرار گرفت و در متفکران بعدی در هر کدام به‌گونه‌ای انعکاس یافت. اگر متفکر پس از پیدایش این التفات باز دغدغه حقیقت داشت، ابتدا باید آغاز تفکر خود را به‌خوبی بیان کند. او باید بتواند منطقه‌الفراغ و ناحیة مشترکی نشان دهد که متفکران مختلف با نسبت و ربط‌های مختلف فرهنگی بتوانند در آنجا گفتگو کنند و سپس مسیر اندیسیدن خود را نشان دهد. با این مقدمه به‌نظر می‌رسد که طرح ادراکات اعتباری، می‌تواند کوششی برای آغاز کردن از ناحیة مشترک و نقطة صفر تفکر باشد. متفکری که با تصور انسانِ در طبیعت آغاز می‌کند، در واقع، با تصور عدم فکر و فرهنگ‌های متکثر و متنوع آغاز کرده است. انسان با طبیعت آغاز می‌شود و در اصل موجودی طبیعی است. تازه در مراحلی دیگر فکر، کنش، ارزش، اعتقاد، هویت و اخلاق پدید می‌آید.

طرح ادراکات اعتباری کوشش برای بردن تفکر تا نقطة صفر انسان است. انسان باید تصور کند
که بدون تعلقات و تقیدات کنونی چگونه آغاز شده، چگونه فرهنگ‌ها و اعتقادات و ارزش‌های متکثر پدید آمده است. تفاوت ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری را به‌گونة دیگری هم می‌توان فهمید. فرض در
همه قائلان به ادراکات حقیقی ثبات آنهاست. به‌نظر می‌رسد متفکری که به ادراکات حقیقی قائل است در واقع دریافت و درک خود را اصالت می‌بخشد و داشته و پنداشته خود را ثابت و اصیل می‌داند. این گونه کوشش البته طبیعی می‌نماید. هر انسانی هویت و داشته خود را بالاترین و برترین می‌داند. اگر چنین
نبود کسی دلبستة هویت خویش نبود. کوشش برای اثبات حقایق ثابت و ازلی از سویی کوششی
عقلی برای اثبات امور نفس‌الأمری است؛ اما از سوی‌دیگر کوشش انسان برای اثبات هویت و داشته
و دریافت خویش است. متفکری که نقطة شروع تفکر را تأمل در انسان طبیعی، قوا، جهازات او و
نحوة پیدایش ادراکات اعتباری قرار داده است یا به حقایق ثابت قایل نیست و یا ضمن قایل بودن
به حقایق ثابت، توان فاصله گرفتن از تعلقات و دریافت‌ها و داشته‌های خویش را دارد. این متفکر با
سیر در انسان در بسیط‌ترین و ساده‌ترین صورت‌های آن، به‌گونة دیگری ثبات و اصالت حقایق
خود دریافته را ثابت می‌کند. شروع از ادراکات اعتباری، شروع کردن از انسان، در حالت صورت نیافته و بسیط است.

بازخوانی نظریة ادراکات اعتباری از وجهی دیگر

از دو وجه می‌توان به نظریة ادراکات اعتباری علامه‌طباطبائی پرداخت: از یک وجه؛ این موضوعی اصلاً و اساساً در حوزة معرفت‌شناسی است و باید به آن به‌عنوان نظریه‌ای جدید در این حوزه پرداخت.
اما از وجهی دیگر موضوعی مربوط به انسان، فرهنگ و مبنایی برای توجه یافتن به قلمرو فرهنگ
است که البته وجه ادراکی هم دارد. بر اساس برداشت دوم؛ درست است که ابتدا با دو دسته ادراکات روبرو هستیم، ولی این دو دسته ادراکات مربوط به دو قلمرو مختلف از زندگی هستند. یعنی در اصل با
دو قلمروِ امور حقیقی و امور اعتباری روبرو هستیم. بر اساس این برداشت، در مرحلة بعد باید ببینیم
که این دو قلمرو به کدام تقسیم‌بندی در فلسفه های مدرن نزدیک است. از آنجایی که در بحث‌های فلسفی دربارة فرهنگ، همة بحث‌ها با پذیرش تقابل «طبیعت» و «فرهنگ» آغاز می‌شود. در اینجا هم نزدیکترین شباهتی که به ذهن متبادر می‌شود، آن است که قلمرو اعتباریات را همان قلمرو فرهنگ
و قلمرو حقایق را طبیعت بدانیم. روشن است که مراد از طبیعت تنها طبیعت بیرونی و عالم حیوانات
و نباتات نیست. انسان هم در ابتدا و در اصل موجودی طبیعی است و قوا، جهاز طبیعی و غرایز
وی مهم‌ترین نمود طبیعت در زندگی انسان است. اما از سوی‌دیگر انسان همواره بر اساس طبیعت و براساس آنچه که خود آفریده زندگی می‌کند. با تعریفی که در فلسفة فرهنگ رواج یافته، به تعبیر هردر3، فرهنگ همان آفریدة ثانوی انسان است که با آن زندگی می‌کند و نیازهای خود را برآورده می‌کند
(نک: مصلح، 1391، ص 16).

این‌گونه بازخوانی نظریة اعتباریات علامه‌طباطبائی، به‌نظر می‌رسد که در کلّیّت‌اش نامربوط نباشد. اگر کلیت این برداشت و مقایسه را بپذیریم، در مرحلة بعد باید به‌طور دقیقتر عالم حقایق را با طبیعت و عالم اعتباریات را با فرهنگ مقایسه کنیم. از رهگذر چنین مقایسه‌ای به شرط ملایمت این خوانش با متن، باید با تأمل دقیقتر در امور اعتباری، اساس پیدایش و قوام اعتباریات را که همان فرهنگ است، بررسی کنیم. از طرف‌دیگر باید نحوة برآمدن امور حقیقی از طبیعت را بررسی کرد. آیا می‌توان امور ثابت و حقیقی را همان خصوصیات ثابت در نهاد آدمی دانست؟ اگر چنین است این ثابتات چیست و در انسانِ فرهنگ‌ها و تاریخ‌های مختلف چگونه به ظهور رسیده است. در مرحلة بعد می‌توان نسبت طبیعت و فرهنگ، به تعبیر دیگر نسبت امور حقیقی و امور اعتباری را به‌گونه‌ای دقیق‌تر بررسی کرد. اخلاق، اساطیر، هنر، فلسفه، دین، نهادهای اجتماعی و اقتصادی چگونه پدید آمده و گسترش یافته است. سپس می‌توان بر همین مبنا به نسبت فرهنگ‌ها با یکدیگر پرداخت. اگر مبنای نظریه اعتباریات مجال دهد، با توجه به خصوصیت تاریخی‌بودن امور اعتباری و فرهنگ، می‌توان از قواعد حاکم بر تطور فرهنگ پرسید و به مبانی‌ای برای نقد آنها اندیشید.

باید توجه داشت که در سنت فلسفةاسلامی مهم‌ترین شأن انسان علم، عقل و ادراکات اوست. به همین‌جهت همة خصوصیات و عوارض انسان به علم و ادراک، به‌خصوص عقل باز می‌گردد. یکی از تبعات این دریافت آن است که عمل آدمی نیز در ذیل علم و ادراک قرار می‌گیرد. عمل انسان با جهت یافتن اراده، آن هم تحت هدایت علم، تحقق پیدا می‌کند. بر همین اساس ادراکات اعتباری حاصل یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط به ساختمان ویژة انسان است. به بیان‌دیگر انسان ساختمان و ساختار وجودی خاصی دارد و در عین‌حال احتیاجاتی که باید برآورده شود. احساساتی در انسان نهاده‌شده و انسان باید در خارج عمل کند. پس با تأثیر احساسات و با انگیزة برآوردن نیازها، انسان فعالیت خود را آغاز می‌کند. علوم و ادراکات اعتباری حاصل این فرآیند است.

این ادراکات به دو دسته «اعتباریاتِ عمومیِ ثابت» که احساساتِ عمومیِ لازمه نوعیّتِ نوع و تابع ساختمان طبیعی انسان است و «اعتباریات خصوصیِ تغییرپذیر» که همان احساساتِ خصوصیِ قابل تغییر و تبدیل است، تقسیم می‌شود. از وجهی دیگراعتباریات به دو دستة «پیش از اجتماع» و «پس از اجتماع» تقسیم می‌شود. به‌نظر می‌رسد که این بحث را بتوان اینطور هم تقریر کرد که اعتباریات پیش از اجتماع، همان اعتباریات عمومی و ثابت باشند و ریشه در ساختار وجود آدمی دارند و اعتباریات پس از اجتماع، اعتباریات خصوصی باشند که متعلق آنها آفریده‌های آدمی است و تغییر می‌کنند. (علامه، 1362، صص 188-189) پس اعتباریاتی که پس از شروع زندگی جمعی پدید آمده، متحول‌اند و دگرگون می‌شوند ولی اعتباریاتی که ناشی از ساختمان وجود انسان است و حتی پیش از پیدایش زندگی جمعی بوده‌اند، ثابت‌اند و دگرگونی نمی‌پذیرند. نکتة مهمی که برای پی‌گرفتن این بحث باید مورد تأمل بیشتری قرار گیرد، معنای اجتماع است. منظور علامه از اجتماع می‌تواند انسان در «هیئت‌جمعی» باشد. منظور ایشان معنای مدرن اجتماع آنگونه که در علم جامعه‌شناسی مورد بحث قرار می‌گیرد، نیست. به تعبیری که در فلسفه‌های غربی مثلاً در "هگل" یا "مارکس" سراغ داریم، باید معنای فلسفی آن مورد نظر باشد. اجتماع وجود دارد و مراد فیلسوفی که از اجتماع بحث می‌کند، وجود و ماهیت اجتماع است و وی از وجهی یا خصوصیتی از این وجود سخن می‌گوید.

شاید بتوان به‌گونه‌ای دیگر هم این معنا را به اندیشه درآورد. اگر اساس اعتباریات را انسان بدانیم، انسان می‌تواند در هیئت فردی و یا هیئت جمعی به اندیشه درآید. انسان در هیئت فردی و با نظر به صرف ساختار وجودش، دارای اعتباریاتی است که به‌نظر علامه ثابت و دگرگونی‌ناپذیرند. اما انسانی که وارد هیئت جمعی شد دارای اعتباریات دیگری است که نسبتی با امور متغیر بیرونی دارد، ازاین‌رو این دسته از اعتباریات متغیر و دگرگونی‌پذیرند. علامه در اشاره به اعتباریات ثابت از مفاهیمی چون وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخفّ و اسهل، اصل استخدام و اجتماع، اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم، اصل متابعت علم، اعتبار ظن اطمینانی، اعتبار اختصاص، اعتبار فایده و غایت در عمل، تغییر اعتبارات نام می‌برد. برای تأمل در این مفاهیم باید توجه داشته باشیم که این مفاهیم ازسویی وجهی معرفتی دارند. یعنی اساس معرفت‌هایی در حوزة شناخت هستند، اما از سوی‌دیگر نقش اصلی آنها پیدایش قلمرو امور اعتباریات، یعنی قلمرو فرهنگ و به تعبیر خود علامه قلمرو زندگی اجتماعی است. پس با این وصف اعتباریاتِ ثابتِ قبل از اجتماع، بنیان پیدایش فرهنگ و اجتماع‌اند. بر این بنیان فرهنگ و اجتماع و اجزاء آنها از جمله اخلاق شکل می‌گیرد. علامه‌طباطبائی در اشاره به اعتباریاتِ متغیرِ پس از اجتماع به مفاهیمی چون اصل مِلک، کلام، ریاست و مرئوسیت، اعتبار امرونهی و جزاء و مزد  اشاره می ‌نند. می‌توان نظریه علامه را این‌گونه جمع کرد که اساس پیدایش فرهنگ و جامعه در خود انسان (اعتباریات ثابت) نهاده است. بر اساس اعتباریاتِ نهاده در ساختمان وجود آدمی (در طبیعت انسان)، اعتباریاتی پدید می‌آید که دگرگون‌شونده هستند. این اعتباریات تحت‌تأثیر عوامل مختلفی هستند که علامه از جمله به محیط جغرافیایی، اشتغالات انسان، مرحلة تکامل مادی و معنوی انسان، توارث، تربیت، تلقین و عادت اشاره می‌کنند.

بحث نسبت ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری از سویی بحثی معرفتی و از سوی‌دیگر بحثی
دربارة نسبت طبیعت و وجوه ثابت انسان است؛ به بیان‌دیگر نسبت قلمرو ثابتات وجود طبیعی آدمی با قلمرو فرهنگ و آفریده‌های او. انسان ساختاری وجودی دارد و همین ساختار به او توان و استعداد
رفع نیازهایش را داده است. علامه‌طباطبائی به‌عنوان یک حکیم، حکمت الهی را در همین ساختمان وجودی انسان می‌بیند. انسان نیازمند آفریده شده، اما قدرت و جهازات رفع نیازهایش در درون او
تعبیه شده است (همان، صص163-171). این دریافت علامه بسیار شبیه دریافت هردر و تا
حدی رمانتیک‌های قرن نوزدهم آلمان از انسان است. براساس این دریافت، در نقشة آفرینش هستی، آفریننده، در قلمرو انسان به‌وسیلة خود انسان طرح را به پیش برد. پس گویی که طبیعت و یا به
بیان الهی، خداوند از طریق خودِ انسان و با مشارکت انسان در آفرینش، مقصود خود را به پیش می‌برد. این تفسیر از نظریة علامه را این‌گونه می‌توان خلاصه کرد: انسان موجودی محتاج است. اما ساختمان وجود او طوری طراحی شده که می‌تواند بر اساس قوا و جهازاتی که در وی تعبیه‌شده و به
سائق احساساتش، نیازهای خود را رفع کند. ادراکات اعتباری نمود و ظهور چنین کوششی است، یعنی اعتباریات قلمرو آفریده‌های انسان برای رفع نیازهایش است. با فعالیت انسان در عرصة واقعیت و جهان خارج عرصه عالم اعتباریات (فرهنگ) پدید می‌آید و بدین‌طریق غایت خلقت و طبیعت هم به انجام می‌رسد.

مرحوم مطهری دربارة طبیعت چنین نوشته است: «طبیعت در ذات خودش اغراضی دارد که به‌سوی آنها حرکت و تکاپو می‌کند. در جمادات، در نباتات و در حیوانات در حدی که کارهای غریزی را انجام می‌دهند و در انسان در حوزة طبیعت انسان و نه در حوزة کارهای ارادی و اختیاری، این طبیعت است که به‌سوی مقصد خودش حرکت می‌کند. ... انسان دو دستگاه دارد، یک دستگاه طبیعت و یک دستگاه اراده و اندیشه و این دستگاهِ اراده و اندیشه در استخدام دستگاه طبیعی او است و می‌خواهد هدف‌های طبیعت را تأمین کند و تأمین کردنش به این شکل است که آن هدف و آن غایت به صورت یک نیاز در روح انسان منعکس می‌شود، مثلاً میل به غذا در او پیدا می‌شود» (مطهری، 1360، ص387). این بحث در فلسفة مدرن بسیار مهم است و به‌خصوص در مباحث انسان‌شناسی و فرهنگ انعکاس داشته است. نگاه علامه‌طباطبائی به طبیعت، همانطور که مرحوم مطهری هم شرح داده‌اند، می‌تواند مبنایی برای ورود به چنین بحثی باشد.

مروری کوتاه در مقالة ششم

علامه‌طباطبائی بعد از تمهید مقدمه‌ای، اصل نظریة خود دربارة اعتباریات را چنین معرفی می‌کنند: «با تأمل در اطراف بیان گذشته باید اذعان نمود به اینکه ممکن است انسان یا هر موجود زندة دیگر
(به اندازه شعور غریزی خود) در اثر احساسات درونی خویش که مولود یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط به ساختمان ویژه‌اش می‌باشد یک رشته ادراکات و افکاری بسازد که بستگی خاص به
احساسات مزبور داشته و به‌عنوان نتیجه و غایت، احتیاجات نامبرده را رفع نماید و با بقا، زوال و تبدل عوامل احساسی و یا نتایج مطلوبه، زایل و متبدل شود.» (علامه، 1362، ص171 و172) براساس
این عبارات علامه برای انسان و دیگر موجودات زنده به توان و استعدادی قایل‌اند که می‌توانند بر پایة
امور، احوال درونی و بنا به نیازها و به تناسب ساختار وجودی، افکار و ادراکاتی بسازند. این‌گونه امور
و ادراکات تا وقتی بقا و دوام دارند که نیاز بدان‌ها برقرار باشد و پس از رفع نیاز چه‌بسا زایل شوند.
این بحث هر چند در ابتدا در قالب بحثی شناخت‌شناسی آغاز می‌شود، اما می‌تواند مبنایی برای
توضیح چگونگی پیدایش و بسط فرهنگ و تمدن باشد. علامه بحث خود را از موضوعی ساده
دربارة زبان آغاز می‌کنند، اما بحث به سمت قلمرویی پیش می‌رود که عمده ادراکات و رفتار آدمی مربوط بدان است.

علامه ویژگی‌های موجودات زنده را توصیف می‌کنند. این موجودات برای حفظ و دوام خویش باید کوشش‌های خاصی از خود بروز دهند. از درختان تا حیوانات و انسان هر کدام به نسبتی که دارای شعور بیشتری هستند، کوشش بیشتر و پیچیده‌تری از خود نشان می‌دهند. این کوشش‌ها از طبیعت انسان بر می‌خیزد. گویی علامه می‌خواهد بر اساس ساده‌ترین صورت حیات آدمی، آنچه را که از انسان برای حفظ و بقای خویش سر می‌زند بیان کند. «...یک فرد انسان عیناً وضعیت ذاتی یک موجود طبیعی را مانند درخت دارد و هر فرد انسانی هر که و هر وقت و هرکجا باشد، اعم از شاه و گدا، مرد و زن، اعم از عاقل و دیوانه، اعم از بیابانی و شهری، اعم از دانشمند و نادان یک واحد طبیعی است که در دایرة هستی خود یک سلسله خواص و آثار طبیعی را از قبیل تغذیه و تنمیه و تولید مثل به حَسب طبیعت و تکوین جبراً انجام می‌دهد و چندی بدین‌سان زندگی خود را ادامه داده و سپس از میان‌رفته و آثار وی نیز از میان می‌روند. این یک جنبه وجود موجود زنده (مثلاً انسان) است...» (همان) در اینجا علامه از وجه طبیعی انسان سخن می‌گوید. به تعبیر دیگر گویی که به کفِ انسان اشاره می‌شود؛ یعنی انسان فارغ از تعینات و تشخصاتی که بعد پیدا می‌کند، این وجه طبیعی اوست. علامه در ادامه وجه فرهنگی انسان را شرح می‌دهند:

«گاهی که به صحنة ممتد زندگی خود تماشا می‌کنیم و از طریق دیگر و جنبة دیگر زندگی خود
را مورد بررسی قرار می‌دهیم، می‌بینیم دمی که کودک خردسالیم در برابر دیدگان پر از احساسات نغز
و تازه ما همان مهر و عطوفت مادر بوده و فکری به جز نازیدن و یازیدن به کنار مادر و مکیدن پستان
و خوردن شیر و خوابیدن و التذاذ از راه چشم و گوش و دهان نداریم....» (همان، ص179) این وجه
دوم انسان با اولین احساس‌های سادة انسانی و اولین همجواری‌ها با انسانی دیگر آغاز می‌شود. فرهنگ امری است که از طریق پیشینیان به فرد انسان منتقل می‌شود. فرهنگ امری جمعی و اکتسابی
است. علامه با تفصیل برخی از این اکتسابات انسانی را با قلمی شاعرانه شرح می‌دهند. انسان با
همین اکتسابات و با فرهنگ است که در کنار دیگران تعین و تشخص پیدا می‌کند. علامه تأکید
می‌کند که به‌رغم افتادگی آدمی در عالم احساسات و اندیشه‌ها و پندارها، طبیعت و سازمان طبیعی
هم کار خود می‌کند. یعنی همواره انسان میانه دو وجه طبیعی و فرهنگی خود سیر می‌کند و ادامة
حیات می‌دهد.

با این وصف علامه انسان را دارای دو وجه طبیعی و اعتباری (به بیان دقیق‌تر فرهنگی) معرفی
کرد. انسان بنا به وجه طبیعی موجودی طبیعی با ساختاری از پیش تعیین شده است که نیازهای بسیاری دارد و برای رفع نیازها و برای حفظ و دوام خویش باید بکوشد. اما از سوی‌دیگر بنا به وجه فرهنگی‌اش، با تولد یافتن، به ناگزیر رنگ محیط و شرایط و تربیت و خصوصیات احساسی، ادراکی و رفتاری خاصی
به خود می گیرد. این وجه با تربیت در یک فرهنگ خاص آغاز می‌شود. بعد از طرح چنین تفکیکی
علامه می‌پرسند که کدام یک از این دو وجه تابع و کدام متبوع است؟ کدام مستقل و دیگری
طفیلی است؟ علامه در پاسخ اجمالی می‌نویسند: «کاوش علمی؛ بلکه معلومات بسیط ابتدایی انسان
به این پرسش پاسخ می‌دهد که سازمان طبیعت و تکوین، متبوع و سازمان اندیشه و پندار تابع و
طفیلی او می باشد.» (همان، ص185) پس با این بیان طبیعت اصل است و فرهنگ و امور اعتباری
فرع. علامه از این هم فراتر می‌روند و می‌نویسند: «پس همان طبیعت انسانی است مثلاً که
این اندیشه‌ها را برای دریافت خواص و آثار خود به‌وجود آورده و از راه آنها به هدف و مقصد طبیعی
و تکوینی خود می رسد.» (همان) بر این اساس طبیعت، تکوین مقصود و مقصدی دارد که پیدایش
فکر و فرهنگ و سایر مقولات از این دست راهی برای رسیدن به مقصود است. انسان دارای
طبیعتی است و به اقتضاء آن خواص و آثاری از او بروز می‌کند. بین طبیعت انسانی و آثار و
خواص طبیعی، ادراکات و افکاری وساطت می‌کنند. مهم‌ترین فراز بحث بیان چگونگی این
ادراکات و افکار است. این ادراکات همان اعتباریات است که طبیعت با آنها خواست خود را محقق می‌سازد.

علامه در ادامه نحوة عمل طبیعت برای رسیدن به مقصود را توضیح می‌دهند. طبیعت در انسان قوای فعاله‌ای قرار داده که احساساتی را در ما ایجاد می‌کنند. علامه از تولید مثل و شیر دادن مثال می‌آورند
و اینکه انسان در ضمن پرداختن به این امور دارای احساسات و ادراکاتی متناسب با این امور و مقاصد است. انسان برای رسیدن به مقاصدی که در طبیعت اوست، دارای احساساتی چون خواستن و نخواستن، دوست داشتن و دشمن داشتن یا خوش آمدن و بد آمدن می‌شود. در همین جهت است که انسان
دارای صورت‌های ادراکی می‌شود. انسان با قوای فعاله است که به صورت‌های ادراکی و اولین صورت‌های شناخت می‌رسد. مفهوم کلیدی «باید» در همین‌جا پیدا می‌شود. به‌نظر علامه «باید» به قوة فعاله برمی‌گردد. «مفهوم «باید» همان نسبتی است که میان قوة فعاله و میان اثر وی موجود است.» (همان، ص192)

سپس علامه نمونة دیگری از ادراکات اعتباری را شرح می‌دهند که از امری طبیعی پدید می‌آید. خوردن فعلی طبیعی است که با گرسنگی ظاهر می‌شود. اما خود این پدیده طی فرآیندی به‌نحوی
ادراک تبدیل می‌شود. انسان در ادراک خوردن خود را خواهان و آنچه را که می‌خواهد به‌عنوان خواسته درک می‌کند که همراه با احساسی درونی است. انسان سیری را به‌عنوان یک خواسته تصور می‌کند
و می‌خواهد که این خواسته را به‌وجود آورد. در اینجا «باید» به‌عنوان نسبتی میان قوة فعاله و حرکت
او وساطت می‌کند که برای رفع گرسنگی انجام می‌شود. این ادراک اعتباری است. انسان درمی‌یابد
که برای رفع گرسنگی باید غذا تهیه کند، دست دراز کند، بگیرد، ببلعد، بجود... همة این‌ها و درک
نسبت ضرورت و وجوب و درک این امر که تنها با این امور است که سیری حاصل می‌شود، از زمرة
امور اعتباری است و بدون اینها انسان نمی‌تواند گرسنگی خود را برطرف کند و به سیری برسد.
امور اعتباری همه از همین سنخ هستند. انسان تصورات، مفاهیم، ارزش‌ها و باورهایی می‌سازد
تا به مقصودی که از طبیعت است برسد. علامه پس از آوردن این مثال‌ها یک‌بار بحث را کوتاه مرور می‌کنند:

• انسان با قوای فعاله خود سلسله‌ای از مفاهیم و افکار می‌سازد؛
• متعلق ادراکات اعتباری قوای فعاله طبیعت است؛

اعتباریات دو قسمند:

1. اعتباریات بالمعنی‌الاعم که مقابل مهیات است؛
2. اعتباریات بالمعنی‌الاخص یا اعتباریات عملی که لازمة قوای فعالة انسان (یا دیگر موجودات زنده) است.

محل بحث ما قسم دوم یعنی اعتباریات عملی است که مولود احساسات مناسب با قوای فعاله است. یعنی به طبیعت و قوای برخاسته از آن در انسان بازمی‌گردند. به همین‌جهت در بقا و زوال یا ثبات و تغییر تابع احساسات درونی است. همین اعتباریات عملی دوگونه هستند:

1. اعتباریات عمومی مربوط به احساسات عمومی انسان (یا یک نوع) و تابع ساختمان طبیعی آن نوع؛ مانند اصل دوستی و دشمنی یا اراده و کراهت؛

2. اعتباریات خصوصی که مربوط به افراد نوع و یا گروهی از نوع است که قابل تغییر و تبدل است، مانند زشتی و زیبایی‌های خصوصی.

پس علامه به اعتباریاتی قائل‌اند که در نوع انسان مشترک است. بقای نوع به اینگونه امور اعتباری است. مثلاً اصل زندگی اجتماعی یا خوب و بد بودن امور انسانی از اعتباریات عمومی است، ولی
سبک زندگی‌اجتماعی و یا تعیین مصداق خوب و بد، می‌تواند متفاوت باشد. علامه در ادامه به پرسش مهم نحوة پیدایش و بسط اعتباریات اشاره می‌کنند و دشواری بیان این امور را توضیح می‌دهند. ایشان
با این بیان اذعان می‌کنند که انسان در طول زمان همواره بین خود (قوای فعاله) و افعال و حرکات خود، سلسله ادراکات و علومی را واسطه قرار داده است. این وساطت البته از سر ناگزیری بوده است. انسان بدون وساطت امور اعتباری نمی‌توانسته نیازهای خود را رفع کند. این توجه و توضیح می‌تواند درست اشاره به خصوصیت فرهنگی‌بودن انسان و تاریخی بودن انسان و فرهنگ باشد. تاریخ چیزی جز آفرینش و بسط فرهنگ نیست؛ همان که با تعبیرِ وسایط میان انسان و افعال او از آن یاد شده است. سپس
علامه دشواری توضیح اعتباریات را که می‌توانیم آن را اجزاء و مقومات فرهنگ بنامیم، مورد اشاره
قرار می‌دهند و بطور کوتاه برخی از آنها را معرفی می‌کنند. ایشان ابتدا نحوة تأثیر این ادراکات را در
انجام فعل انسان مورد اشاره قرار می‌دهند. انسان با توجه به وجه طبیعی‌اش دارای قوای فعاله‌ای
است. این قوای فعاله منشأ فعالیت‌های طبیعی و تکوینی انسان است. اما این فعالیت‌های انسان بر اساس ادراکات اعتباری صورت می‌گیرد. یعنی انسان احساسات ادراکی خود را واسطه قرار می‌دهد.
مثلاً احساس‌هایی چون دوستی و دشمنی، یا خواستن و نخواستن واسطه می‌شوند تا انسان متعلَّق
فعل خود را تعیین کند. علامه در تحکیم این تحلیل خود به مطالعاتی که در مورد افراد انسان صورت گرفته اشاره می‌کنند.

از نظر علامه تاریخ نیز این نظریه و مبنا را تأیید می‌کند. وضع آغاز تاریخ را نمی‌دانیم، ولی انسان
در طول تاریخ احتیاجات متنوع و بسیاری داشته و به تناسب همین نیازها اعتباریات تازه‌تر و پیچیده‌تری ساخته و آفریده است. تعیین ریشه اصلی این اعتبارات دشوار است، اما امر مسلم آن است که آفرینش اعتباریات به‌مرور زمان صورت گرفته و تنوع و تکثر پیدا کرده است (همان، ص201). نکتة دیگری
که مقصود این نوشته یعنی اعتباریات را بیان می‌کند و تأییدی برای «فرهنگ» دانستن آن است،
کوشش علامه برای رفتن به سرچشمه‌های اعتباریات (فرهنگ) است. علامه هم مانند متفکرانی چون روسو و هردر به این نتیجه رسیده‌اند که برای بررسی ژرف فرهنگ باید به ریشه‌ها رجوع کرد و صورت‌های بسیط فرهنگ را مورد مطالعه قرار داد. برای رفتن به ریشه‌ها از چند دهه قبل مطالعات انسان‌شناسان و روان‌شناسان به‌خصوص روانکاوان به کمک آمده است. جالب توجه است که مرحوم علامه هم چنین نیازی را تشخیص داده‌اند. «...با کنجکاوی در اجتماع و افکار اجتماعی غیرمترقیه
که اجتماعات و افکاری نسبتاً ساده دارند....و همچنین در فعالیت‌های فکری و عملی نوزادان خودمان باریک شده و ریشه‌های سادۀ افکار اجتماعی یا فطری را تحصیل نماییم.» (همان، ص202)
این عبارت‌ها نشان‌دهندة آن است که علامه درصدد درک و فهم صورت‌های بسیط و سادة فرهنگ و تمدن است و مطالعات محققان حوزه‌های دیگر، به‌خصوص مردم‌شناسی، انسان‌شناسی و روان‌شناسی را راه‌گشا می‌دانند.

علوم حقیقی و علوم اعتباری

نکته‌ای که در ذیل این عنوان قابل طرح است، تفاوت علوم اعتباری با علوم حقیقی است. علوم اعتباری حاصل نسبت انسان با خارج است. آیا علوم حقیقی هم این چنین هستند؟ به‌نظر می‌رسد اساس پیدایش علم چه حقیقی و چه اعتباری، نسبت داشتن با خارج باشد. اما علوم اعتباری به‌طور کلی وابسته و منوط به خارج است و به‌نحوی پیوند با عمل انسان دارد، ولی علوم حقیقی هر چند در شکل‌گیری منوط به نسبت داشتن با خارج باشند، ولی اساس آن علم حضوری انسان به خویشتن است. یعنی از آنجاکه بدون ابتدا کردن از حس، علمی پدید نمی‌آید (من فقد حساً فقد فقد علماً) باید انسان مراتب اولیه علم را احراز کند تا به مراتب بالاتر به‌خصوص مراتب علوم عقلی برسد. پس بنا به موضع مختار علامه، علوم و ادراکات حقیقی متعلق و مبنا و مبداء دیگری دارند. هر چند در شروع پیدایش، این ادراکات و ادراکات اعتباری از منطقه مشترکی بر می‌خیزند.

دو دسته اعتباریات

علامه در یک تقسیم‌بندی اولیه اعتباریات را به دو دستة اعتباریات پیش از اجتماع و اعتباریات
بعد از اجتماع تقسیم می‌کنند. این تفکیک باز می‌تواند دلیلی برای نظر فلسفی علامه در‌بارة فرهنگ تلقی شود. فرهنگ امری است که در زندگی اجتماعی پدید می‌آید و بسط پیدا می‌کند، اما از این ملازمه
نباید یکسانی فرهنگ و اجتماع و مترادف بودن«اجتماعی بودن» با «فرهنگی بودن» را نتیجه
گرفت. امور اعتباری و فرهنگ اعم از امور اجتماعی است. به همین‌جهت علامه که اساس اعتباریات
را قوای فعاله طبیعی می‌دانند به اعتباریاتی پیش از اجتماع قائل‌اند. «یک دسته از ادراکات اعتباری، بی‌فرض "اجتماع" صورت‌پذیر نیست مانند افکار مربوط به اجتماع و تربیت اطفال و نظایر آنها..» (همان) به بیان دقیق‌تر اینها «اعتباریاتی هستند که انسان در هر تماس که با فعل می‌گیرد از اعتبار آنها گزیری ندارد، یعنی اصل ارتباط طبیعت انسانی با ماده در فعل، آنها را به‌وجود می‌آورد. از این‌رو هیچگاه از
میان نرفته و تغییری در ذات آنها پیدا نمی‌شود.» (همان، ص213) در ادامه علامه برخی از اعتباریات پیش از اجتماع را مورد بحث قرار می‌دهند. علامه‌طباطبائی اعتباریات را منحصر به اصول پنج‌گانه‌ای نمی‌دانند که در مقاله شمرده‌اند. چه بسا اعتباریات دیگری هم بتوان یافت. مثلاً ایشان به «اختصاص، فایده و غایت در عمل» اشاره می‌کنند. اصل مالکیت و دارایی یکی از شعبه‌های اصل اختصاص
است.

به نظر علامه‌طباطبائی اعتباریات عمومی همواره در بنیان اعتباریات منشأ تأثیرند، اما در اقوام
مختلف و جوامع بشری به صورت‌های مختلفی ظهور و بروز خواهند داشت. حتی از این فراتر می‌گویند: «تغییر اعتباریات خود یکی از اعتباریات عمومی است.» (همان، ص214) پس علامه با اصل تطور
دائمی در قلمرو اعتباریات موافق‌اند. به بیان‌دیگر اصل تاریخ و یا زمانی‌بودن فرهنگ و تطور دایمی
آن را می‌پذیرند. اما بعد به‌طور کوتاه و اشارتی برخی اسباب پیدایش تکثر در حوزة اعتباریات را می‌شمارند؛ مثلاً به اختلاف اقالیم و تفاوت شرایط سرزمین‌های مختلف  اشاره می‌کنند. اختلاف
دو منطقه از نظر سرما و گرما در احتیاجات مردمی که در آنجا زندگی می‌کنند و در نتیجه در نحوة کوشش آنها و همین‌طور در احساسات درونی، افکار و اخلاق اجتماعی و در نتیجه در ادراکات اعتباری (فرهنگ) آنها تأثیر دارد. ایشان مثال ملموسی می‌زنند: «در منطقة استوایی در اغلب اجزاء سال برای انسان یک لُنگ که به میان ببندد لازم و زیاده بر آن خرق عادت و شگفت‌آور بوده و قبیح شمرده می‌شود و در منطقة قطبی درست به عکس است. اختلافات فاحشی که در افکار اجتماعی و آداب و رسوم سکنۀ منطقه‌های مختلف زمین مشهود است، بخش مهمی از آنها از همین‌جا سرچشمه می گیرد.» (همان، ص215)

بعد به تأثیر محیط عمل در اختلاف افکار و ادراکات می‌پردازند؛ مثلاً به تفاوت باغبان و بازرگان
و کارگر اشاره می‌کنند. اما کثرت اشتغال به اموری، باعث اُنس با برخی افکار، اندیشه، احساسات
و دور ماندن از دیگران می‌شود. این موضوع آنقدر مهم است که گاهی باعث می‌شود که فکری را
منطقی و صحیح بدانیم و جز آن را رد کنیم. علامه در این نظرات خود بسیار از موضع خاص فرهنگ خویش فاصله گرفته و کوشیده‌اند نحوة پیدایش تکثر در فرهنگ‌ها را تبیین کنند. در ادامه باز به‌صورت دیگری علامه بر خصوصیت انباشت اعتباریات تأکید می‌کنند، هر چند این انباشت لزوماً در جهت
تکامل نباشد.

از مجموع این نظریات آشکار می‌شود که مرحوم علامه‌طباطبائی ضمن اینکه در صدد توضیح اسباب تکثرند، می‌خواهند ریشه‌های مشترک فرهنگ‌ها را هم توضیح دهند. اغلب متفکران دورةمدرن که به موضوع تکثر به خصوص تکثر فرهنگ‌ها پرداخته‌اند، در عین‌حال دغدغه وحدت انسانیت را هم داشته‌اند. مهم‌ترین نمونه این توجه در هردر دیده می‌شود.

بنا به اصولی که قبلاً شمرده شد، علامه فرهنگ را گونه‌ای از گشوده‌شدن امکانات وجود خودِ
آدمی می‌بینند. یعنی انسان با آفریدن فرهنگ و بسط آن به کمال می‌رسد. «انسان با پیمودن این
سه مرحله، خود را به حقایق یعنی به خواص واقعی خود ارتباط داده و به عبارت‌دیگر علومِ ساختۀ خود را توسیط نموده و با حقایق کمالی خود استکمال می‌ورزد.» (همان، ص224) در مقاله دو موضوع اول
مورد بحث قرار گرفت. علامه می‌خواهد به‌طور اشارتی و مجمل موضوع سوم را در اینجا بیان کند. باید توجه داشته باشیم که در دو موضوع اول اصلِ جهتگیری مشترک برای طرح مسئله اهمیت داشت. اما
در موضوع سوم مبانی خاص علامه برای ورود به حوزه فلسفه فرهنگ اهمیت بیشتر دارد. در این بحش می‌توان زمینه گفتگوی دیگری میان ایشان و متفکرانی که با مبانی دیگری وارد بحث فلسفی دربارة فرهنگ شده‌اند، فراهم کرد؛ هر چند این دریغ را باید ابراز کرد که بحث ایشان بسیار مجمل و کوتاه است.

علامه‌طباطبائی بر اساس مبانی‌ای که در دیگر آثار به خصوص در شرح آراء "صدرالمتألهین"
بیان کرده‌اند، معتقدند که همة موجودات در حال تغییر و انجام فعلی هستند. براساس این اصل که
برآمده از نظریة حرکت جوهری است، «هر موجودی دارای فعالیتی در دایرۀ هستی خود بوده و
موجود غیر فعال نداریم.»(همان) این فعالیت، ذاتی موجودات است. یعنی اینطور نیست که موجودات باشند و سپس فعلی از آنها سرزند؛ بلکه وجود آنها عین فعلی است که از آنها سرمی‌زند. این
قاعده به‌خصوص در مورد انسان و آنچه از او سرمی‌زند اهمیت دارد. اما جهت این فعل در درجة اول صیانت از خویش و کوشش در جهت نفع خود است. موجودات با حرکت ذاتی‌اشان در واقع هستی خود را تکمیل می‌کنند. گروهی از موجودات مانند انسان این سیر را با علم و آگاهی پیش می‌برند. البته
این سخن به معنای آن نیست که همه حرکات طبیعی و ارادی انسان با علم و از راه علم باشد. هر
چند برخی از اعمال البته لزوماً باید بر مبنای علم باشد. علامه اعمال را دو بخش می‌کنند: «...در تأمل ابتدایی بی‌تردید فرقی واضح میان فعالیت دستگاه داخلی تغذیه و تنمیه و میان سخن گفتن و نگاه کردن و غذا خوردن می‌یابیم، زیرا در قسم اول اگرچه گاهی علم به وجود عمل پیدا می‌کنیم ولی بود و نبود علم، کمترین تأثیری در عمل ندارد، ولی‌ در قسم دوم با از میان رفتن علم، وجود فعل از میان می‌رود.» (همان، ص225)

علامه در این تفکیک در واقع بین عمل طبیعی و عمل طبیعیِ فرهنگی فرق می‌گذارند. فعالیت داخلی تغذیه و تنمیه صرفاً طبیعی است. دستگاه گوارش کار خود می‌کند، خواه بدان علم داشته باشیم و خواه نداشته باشیم. غذا خوردن و نگاه کردن در اساسش طبیعی است، ولی صورت فرهنگی پیدا کرده است. یعنی انسان در اصلِ غذا خوردن فعلی طبیعی انجام می دهد، اما در کیفیت انتخاب غذا یا کیفیت غذا خوردن فرهنگ و اعتباریات دخالت دارد. عمدۀ فعالیت‌های انسان از سنخ دوم است. یعنی بیشترین فعلی که از انسان سر می‌زند، دو منشأ طبیعی و فرهنگی دارد. اساس آن طبیعت است، اما بنا به علم و درک و تجربه صورت خاصی پیدا کرده و به‌خصوص تحت‌تأثیر عوامل مختلف مثل اقلیم و تاریخ، تکثر و تنوع پیدا کرده‌است.

در ادامه علامه نکتة دیگری را که قبلاً کوتاه مورد توجه داشتند، اینجا به‌صراحت بیان می‌کنند و
باب بسیار مهمی را برای تأمل در بارة اجزاء و عناصر فرهنگ می‌گشایند. به‌نظر ایشان آن علمی
که وسیلة استکمال عملی انسان را فراهم می‌کند، اعتباریات است. «علمی که مستقیماً و بلاواسطه
وسیلة استکمال فعلی انسان و سایر حیوانات است، اعتباری است و نه علم حقیقی.» (همان) بیان
دقیقتر این مطلب آن است که «خواهش قوای فعاله انسان مظاهر احتیاج و استکمال هستند...»
یعنی طبیعت با تعبیه قوای فعاله در انسان، راه استکمال را نشان داده است. اما برای رسیدن به کمال
باید علومی ساخته و آفریده شود. این علوم همان اعتباریات هستند. به بیان‌دیگر کمالی که
طبیعت از انسان می‌طلبد، جز با آفرینش خاصی از سوی انسان که همان فرهنگ است، حاصل
نمی‌شود.

اینجا نقطة اتصال دیگری هم هست. علوم اعتباری هر چند آفریدة خود آدمی است، اما بی‌ربط و بدون وابستگی به علوم حقیقی نیست. انسان می‌تواند علومی بنیادی در باره اصل و اساس واقعیت، فارغ از زندگی و عمل خود، داشته باشد. این علوم همان حقیقیات هستند. علوم حقیقی وابسته به آفرینش و عمل انسان نیستند. شاید بتوان چنین تقریر کرد که طبیعت و انسان و همة موجودات ریشه‌ها و بنیان‌هایی دارند که هرچه در عالم تکوین سرمی‌زند، از آنجاست. این بنیان‌ها و ریشه‌ها همان حقایق هستند و علوم حقیقی متعلِق به این حقایق‌اند. در سنتی که علامه‌طباطبائی می‌اندیشند، اساس فکر و فلسفه همین حقایق‌اند.

نکته‌ای دربارة ساختار مقالة ششم بسیار قابل تأمل است. در نوشته‌هایی که از علامه‌طباطبائی مانده است، نوشتة دیگری سراغ نداریم که این اندازه خلاصه و اشارتی باشد. علاوه‌بر آن برخی مطالب چند بار تکرار شده و حداقل سه‌بار تمام مطالب جمع‌بندی شده است. این نکته می‌تواند حکایت از توجه خاص علامه‌طباطبائی به این مقاله داشته باشد. محتوای رساله بسیار بدیع است. علامه این مطالب را اولین‌بار بر مبنای سنتی فلسفی نوشته‌اند. طرح مسایل بدیع فلسفی از این جهت دشوار است که متفکر برای بیان رسا و روان دریافت‌هایش مخاطب می‌خواهد. به‌نظر می‌رسد علامه در طرح دریافت‌های خود در این رساله هنوز مخاطبی نداشته‌اند. این‌گونه مسایل در حوزه‌های رسمی درس فلسفه که در حوزه‌های علمیه آن زمان تشکیل می‌شده‌ است، زمینة طرح و بحث نداشته ‌است. دلیل این سخن، نحوة مواجهه برخی شاگردان استاد با همین نوشته است. مرحوم مطهری به‌عنوان برجسته‌ترین شاگرد علامه که با گروه‌های دانشگاهی و به‌خصوص استادان فلسفه غرب هم تماس داشتند، این بحث را چندان جدی نگرفتند و برخی از مطالب را از اصل نپذیرفتند. شاید به همین جهت بود که علامه‌طباطبائی بعد از سال‌ها که از نگارش مقاله گذشت و در حیات بودند، این مطالب کوتاه و مجمل را بسط ندادند و حتی پاسخ مستقیم به اشکالات وارد شده ندادند.

تفاوت مبانی علامه با متفکران مدرن

با توجه به تقریر خاص علامه از اعتباریات، به وجود اختلافی اساسی میان علامه‌طباطبائی با متفکران مدرن اروپایی می‌رسیم. فلسفة مدرن با نحوی چشم پوشی از ادراکات  حقیقی، راه خود را طی کرده است. سوبژکتیویسمِ غالب بر فلسفه اروپایی اجازه پذیرش عرصه حقیقیات به معنایی که علامه‌طباطبائی مطرح می‌کنند، نمی‌دهد. در کانت عرصة ادراکات حقیقی غیر قابل دسترسی است. اگر هم انسان بدان راه یابد، نمی‌تواند حکم معتبری در بارة آن صادر کند. در هگل هر چند فکر به سمتی است که ایدة مطلق و بنیان‌های اندیشه و واقعیت را درک کند، اما این سیر بسیار سوبژکتیو است. در فلسفۀ بعد از هگل، نشانه‌های اندکی از تمایل به درک چنین قلمرویی دیده می‌شود.

اهمیت نظر علامه‌طباطبائی در این سنت فلسفی آن است که ضمن تأکید بر ادراکات حقیقی، استکمال انسان را منوط به ادراکات اعتباری کرده‌اند. انسان باید برای کمال یافتن، عمل توأم با علمی داشته باشد که خود ساخته است. به بیان‌دیگر انسان تنها با فرهنگ به کمالات می رسد. اما چون اعتباریات و فرهنگ باعث تکثر می‌شود، پس راه‌های مختلف و متفاوتی برای نیل به کمال، پیش روی انسان قرار می‌گیرد. علامه با این‌گونه طرح مسأله، بر تکثر راه‌هایی که انسان برای کمال‌جویی می جوید، صحّه می‌گذارند. به بیان‌دیگر انسان به محض وجود یافتن بر اساس خصوصیت ذاتی‌اش باید برای رفع نیازهایش بکوشد. این کوشش البته باعث کمال او خواهد شد. انسان برای چنین کوششی باید بسازد و بیافریند. این‌گونه‌ ساختن و آفرینش نمی‌تواند آزاد از شرایط باشد. قلمرو اعتباریات و فرهنگ تحت‌تأثیر شرایط است و برای تعیّن یافتن باید محدود شود. این محدودیت باعث تکثر می‌شود. بنابراین از تکثر صورت‌های دانستن و زیستن و باور داشتن و عمل کردن گریز و گزیری نیست؛ انسان است و طبیعت واحد، اما فرهنگ‌های متفاوت.

جمع‌بندی و تحلیل نظر علامه

بر اساس تقریر علامه‌طباطبائی از ادراکات اعتباری و نسبت این ادراکات با طبیعت می‌توانیم
بگوییم که ایشان فی‌الجمله دو قلمرو طبیعت و امور اعتباری را از هم جدا می‌کنند و ریشة امور اعتباری و ادراکات متعلق به آن را در طبیعت می‌بینند. یعنی امور اعتباری بر اساس ساختمان و قوای طبیعی
انسان شکل گرفته‌اند. با این تقریر علامه مانند متفکرانی که مرجع بحث‌های در باب فرهنگ
هستند، ابتدا تصور انسان طبیعی کرده و نحوه پیدایش تمدن و فرهنگ را توضیح داده‌اند. همان‌طور
که مثلاً روسو و هردر چنین کردند.4 بر همین اساس انسان موجودی در اصل طبیعی است که بنا
به نیازهایی که برای ادامه زندگی دارد، خود باید بکوشد و بیافریند. امور اعتباری و ادراکات اعتباری حاصل همین کوشش است. پس انسان موجودی طبیعی است که بدون وجه فرهنگی و بدون تکیه
بر اعتباریات نمی‌تواند ادامه حیات دهد. انسان موجودی طبیعی- فرهنگی است. وجهی طبیعی
دارد و وجهی فرهنگی-تمدنی. انسان در پیدایش طبیعت نقشی نداشته است. اما قلمرو اعتباریات را
خود ساخته است. طبیعت بدون انسان هم وجود داشته؛ انسان با همة آثارش از طبیعت است و باز
بدان باز می‌گردد. از سوی‌دیگر قواعد و قوای طبیعت بر انسان هم حاکم است و انسان هرگز از دایرة
قوا و قواعد طبیعت خارج نمی‌شود. حتی ریشه و اساس اعتباریات هم طبیعت است. یعنی انسان براساس نیازهایی که به‌طور طبیعی دارد و بر اساس قوایی که طبیعت در اختیار او قرار داده، آفرینندة امور
اعتباری می‌شود.

اما پرسشی که با این تقریر از ادراکات حقیقی و اعتباری به‌وجود می‌آید، این است که خاستگاه ادراکات و مفاهیم حقیقی کجاست. این پرسش را می‌توان به دو صورت مورد تأمل قرار داد و به دوگونه پاسخ داد. یکی بر اساس روشی که از صورت اولیه تقریر به ذهن می‌رسد؛ یعنی همان روش متعارف در استادان فلسفة‌اسلامی و دیگری بر اساس روش مرسوم در حوزة «فلسفة فرهنگ» و «فلسفة میان فرهنگی». همان‌طور که سیر بحث کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نشان می‌دهد،    اصل بحث شناخت‌شناسی است و در ضمن بحث از اَنحاء معرفت و نحوه پیدایش آنها به بحث ادراکات اعتباری می‌رسیم. در این بحث اصلِ شناخت، انحاء شناخت و مراتب آن و میزان اعتبار این مراتب مورد بحث قرار گرفته است. یکی از مباحث مورد تأکید این کتاب شناخت عقلی و ادراکات یقینی و ثابت است. به‌ طوریکه یکی از مباحث مهم و مورد مناقشه به خصوص در این دو مقاله، تفاوت ادراکات ثابتِ حقیقی با ادراکات متغیرِ اعتباری است. اگر با این رویکرد بخواهیم به این پرسش پاسخ دهیم، بر اساس اعتباری که برای عقل قائل‌ایم، وجود اصول عقلی ثابت را دلیل وجود مدرَکات و امور ثابتی در عالم وجود می‌دانیم. یعنی اصل وجود ثابتات و امور حقیقی را بر اساس عقل و قول به وجود عقل در قوای ادراکی ثابت می‌کنیم و بدان پاسخ می‌دهیم. در این گونه بحث پایه بحث قول به وجود عقل به‌عنوان میزان و ملاک هر حکم است. البته در این تفکر از خود عقل پرسش نمی‌شود.

اما گونة دیگر بحث، آغازکردن از انسان بسیط و طبیعی است. یعنی انسان را ابتدا در حالت بسیطی که مهم‌ترین مسأله‌اش برآوردن نیازهای حیاتی است در نظر می‌گیریم و بعد تازه نحوه پیدایش و شکل‌گیری ادراکات و قوای مختلف و مناسبات و نهادها و مهارتها و از جمله آیین‌ها و اساطیر و شعر و هنر و ارزشها و اخلاق را بررسی می‌کنیم. اگر با این شیوه وارد تفکر شویم، باید توجه داشته باشیم که خود تفکر عقلی و فلسفی هم در ضمن تطور و تکامل فرهنگ و قلمرو اعتباریات پدید آمده است. به همین جهت در تاریخ برخی فرهنگ‌ها شاهدیم که اصلاً عنصر و جزیی با عنوان فلسفه با این خصوصیات پدید نیامده است.

اگر به سبک دوم وارد بحث شویم و در صدد پاسخگویی برآییم، می‌توانیم قول به ادراکات حقیقی و متعلَق آن یعنی امور حقیقی را هم یکی از امور اعتباری در فرهنگی خاص تفسیر کنیم. ابتدا توجه کنیم که طرح ادراکات و امور اعتباری برای تبیین چگونگی پیدایش کثرت در عالم انسانی و ادراکات است. ازجمله تبعات نظریة ادراکات اعتباری، داشتن مبنایی برای توضیح تکثر در هیئت‌فردی و هیئت‌جمعی است. از جمله تبعات کثرت فرهن‌گها، پیدایش کثرت در اندیشه‌ها و ازجمله کثرت مبانی نظری و فلسفه‌هاست. این که متفکری چون علامه‌طباطبائی به ادراکات حقیقی و ثابتی قائل است و به گونه خاصی این نظریه را شرح می‌دهد، خود نمود درک و دریافت برخاسته از یک فرهنگ در زمانی خاص است. متفکران بسیاری در فرهنگ‌های دیگر و یا در زمان‌های دیگر به چنین اصولی لااقل با این تقریر قایل نیستند. چنان که مرحوم مطهری در شرح و پاورقی‌ها بسیاری متفکران و فلاسفه‌ای را شمرده‌اند که به این‌گونه ادراکات قایل نیستند. پس در روش دوم پاسخ، قول به وجود ادراکات حقیقی را صورتی از درک و دریافت در درون یک فرهنگ، یعنی در قلمرو خاصی از اعتباریاتِ پدید آمده در تاریخ یک قوم می‌دانیم.

اما باز با همین دو سبک می‌توان پاسخ را به‌گونة دیگری بسط داد. از نظر حکمای اسلامی از جمله مرحوم علامه طباطبائی، می‌توان طبیعت را به معنایی عامتر در نظر گرفت. طبیعت در حکمایی چون" ابن سینا" هم گاهی به معنایی که جهان به طور کلی مراد می‌شود، مورد بحث قرار می‌گیرد. در این صورت ریشة ادراکات حقیقی طبیعت است. طبیعت دارای مبدأیی است و این مبداء قواعد و اصولی ثابت دارد. آنچه در انسان به‌صورت قوا و غرایز و نیازها ظاهر می‌شود، تنها بخشی و ظهوری از طبیعت به معنای گسترده آن است. هر چه در عالم وجود دارد، از ساده و کوچکترین آنها تا پیچیده و بزرگترین آنها تحت همین قواعد و اصول قرار دارند. انسان با اینکه خود موجودی در درون طبیعت و مسخّر قواعد و اصول حاکم بر طبیعت است، اما موجودی خاص است که می‌تواند به اصول و قواعد حاکم بر عالم وجود آگاه شود. انسان می‌تواند اصول و مفاهیم ثابت هستی را درک کند. انسان موجود برخوردار از عقل است و با واسطة همین عقل می‌تواند مدرَکات ثابت را درک کند و حتی بالاتر از آن با این مدرَکات یگانه شود. این موضوع در کتاب نظر متفکران‌اسلامی دربارۀ طبیعت شرح داده شده است. متفکران اسلامی طبیعت را دارای مبادی ثابتی می‌دانند که انسان هم به‌رغم تغییر در ادراکات و نفسش می‌تواند با این مبادی یگانه شود (نصر، 1377، ص399).

اما نکتة دیگری که یکی از نیازهای زمان ماست، توان متفکر برای رفت‌وبرگشت در فرهنگ
خویش و دیگران است؛ یعنی اینکه متفکر بتواند ضمن ایستادن در «جا»ی فرهنگی خویش، توان خروج از آن و واقع شدن در میانة فرهنگ‌ها و سرکشیدن در دیگر فرهنگ‌هایی که موضع و درک و دریافتِ متفاوتی نسبت به او دارند، داشته باشد. این انتظار تنها برای درک دیگران به قصد نقد آنها و دفاع
از موضع خویش نیست؛ بلکه برخوردی همدلانه برای درک نحوة پیدایش و شکل‌گیری درک و
دریافت دیگران است. به‌نظر می‌رسد که چنین رویکری هر چند در آثار علامه مطرح نشده است، اما این‌گونه استعداد در فضای فکری که وی ترسیم کرده، وجود دارد.  اصل طرح نظریه در بارة ادراکات اعتباری، نشان‌دهندة فاصله گرفتن علامه‌طباطبائی از اصول و مبانی نظری شکل گرفته در فرهنگ خاصی است که ایشان در آن رشد کرده‌اند. این توان بسیار مهمی برای متفکر است که بتواند در
چنین جایگاه میانه‌ای قرار گیرد. اما پس از این سیر، انتظار می رود که متفکر به درون فرهنگ
خویش بازگردد و موضع خاص برخاسته از درون فرهنگی خویش را بیان کند. آنچه را که علامه در‌بارة ادراکات حقیقی و ثبات و شمول آن بیان کرده است، می‌توان شرح و بیان دریافت خاص فرهنگی دانست که خود علامه بدان وابسته است.

نکتة دیگر در باره امور اعتباری و فرهنگ آن است که چگونه با این نظریه، زمینة گفتگو با دیگران فراهم می‌شود و راه نقد فرهنگ گشوده می‌شود. برای گشودن چنین راهی گام اول التفات به «جا»ی خود در نسبت با دیگران است. به‌نظر می‌رسد با این‌گونه تقریر از اعتباریات و به‌خصوص تأکید علامه بر پیدایش کثرت در ادراکات گام اول برداشته شده است. گام بعد التفات خودآگاهانه به‌جای خویش است. یعنی اینکه من هم به‌عنوان یک متفکر به امور اعتباری خاصی که با آن تربیت شده‌ام و بدان خو گرفته‌ام التفات پیدا کنم و بتوانم به داشته‌های خویش و آنچه من را از دیگران متمایز می‌کند، بیندیشم. این‌گونه التفات به نظر می‌رسد نیاز به تجاربی در ضمن زندگی دارد که در طول زمان، زمینه‌های آن فراهم شده است. یعنی خود این گونه درک و دریافت، از سنخ ادراکات اعتباری است که تازه در زمان و به اقتضاء شرایط جدیدی که در آن به سر می‌بریم، پدید آمده است.

نتیجه‌گیری

اگر استنباط این مقاله از اعتباریات علامه‌طباطبائی را بپذیریم، می‌توانیم بگوییم که ایشان در بنیان «فرهنگ» سیر کرده و نحوة شکلگیری فرهنگ را مورد تأمل قرار داده‌اند. از تقریر علامه در مقاله
ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، می‌توان مبنایی فلسفی برای درک فرهنگ فراهم کرد. بر این اساس فرهنگ صورت بسط‌یافتۀ وجود خاص انسان است. انسان در طول زمان و بنا به نیازهایش می‌کوشد و می‌آفریند. در این کوشش وجودِ خود و توان و استعدادهای آن را به ظهور و فعلیت می‌رساند. فرهنگ حاصل به فعلیت رسیدن استعدادهای آدمی در طول زمان و به تناسب نیازهایی است که به‌تدریج آشکار شده است. با این تفسیر فرهنگ قلمرو آفریده‌های آدمی است که تمامی اجزاء و مقومات
آن تاریخی‌اند. از نتایج این‌گونه تفسیرِ فرهنگ، درک اسباب تنوع و تکثر صورت‌های زندگی و تکثر فرهنگ‌هاست.

شاید از متفکر چنین نظریه‌ای انتظار رود که به گونه‌ای نسبی‌گرایی تمایل داشته باشد. اگر هم چنین باشد، باید توجه داشت که این نسبی‌گرایی سفسطه نیست؛ بلکه نشانه آن است که متفکر به تعلقات فرهنگی و تاریخی‌اش که مشمول حکم تکثر است، وقوف یافته و از خود مطلق‌بینی فاصله گرفته است. تنها با کنار رفتن خود مطلق‌بینی است که اعتدال در تفکر ظاهر می‌شود. علامه‌طباطبائی از این حیث درکمال اعتدال است. پس از چنین دریافتی، متفکر می‌فهمد که جهان و انسان نمی‌تواند بدون ثابتاتی باشد.این‌گونه اندیشیدن نقص در تفکر نیست؛ بلکه نشانة کمال اعتدال و همه‌جانبه‌نگری است. متفکر
به اصل تکثر و تنوع فرهنگ‌ها و قلمروهای زندگیِ انسانی پی برده است و در عین‌حال به انسانیت می‌اندیشد.فرهنگ‌ها و فکرها و فلسفه‌ها به‌رغم تنوع و تکثرشان باید اساسی برای وحدت و
یگانگی داشته باشند؛ یعنی تکثر و تنوع کنونی نمی‌تواند بدون ریشه‌ای وحدانی باشد. این دریافت سبب پرسش از ثابتات برای ادراک می‌شود. تفکر دربارة ثابتات که در همة فرهنگ‌ها سابقه دارد، این‌گونه قابل فهمتر است.با این رویکرد تقابل ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی هم معنا و دلالت درست خود را پیدا می‌کند.

پی‌نوشت‌ها

1. کتاب‌های دربارة فلسفة فرهنگ به زبان انگلیسی هنوز اندک است، اما در زبان آلمانی ده‌ها کتاب در این باره نوشته شده است. یکی از آخرین کتاب‌ها که آن را می‌توان مدخل بسیار خوبی برای ورود به این حوزه دانست، کتاب "کنرزمن" است (نک :Konersman).

2. برخی از استادان فلسفة اسلامی معاصر بر این نظرند که ریشه اندیشة علامه‌طباطبائی در آثار قدما وجود دارد و مرحوم علامه ب راساس مبانی فلسفی موجود در حکیمان سلف، این نظریه را تقریر کرده‌اند. برای توضیح این نظر مقالة سیدحمید طالب‌زاده را ببینید. (نک: طالب‌زاده)

3. دربارة هردر هنوز منابع اندکی در فارسی و حتی انگلیسی وجود دارد. علاوه‌بر دو
منبعی که از نگارنده در فهرست منابع آمده، می‌توانید به منبع انگلیسی که در فهرست آمده رجوع
کنید.

4. نگارندة این مقاله در جای دیگری نحوة تغییر رویکرد انسان‌شناسی در دورة مدرن را توضیح داده است (نک: مصلح، 1391ب).

5. مرحوم علامه طباطبائی در رساله ‌الولایه با التزام به مبانی قوم، نسبت ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی را به‌گونه‌ای دیگر شرح داده‌اند که این تقریر بی‌نظیر است (نک: طباطبائی، 1360)