. مقدمه

مباحث فلسفه­ی اخـلاق عموماً در سه حوزه مـورد بررسی قرار می­گیرند: 1) فرااخلاق¹ 2)
اخلاق هنجاری² 3) اخلاق کاربردی³. برخی از صاحب­نظران، آن را به دو شاخه­ی اصلی تقسیم کرده­اند و اخلاق کاربردی را نیز زیرمجموعه­ی اخلاق هنجاری دانسته­اند.^[4] فرااخلاق را می­توان انتزاعی­ترین بخش فلسفه­ی اخلاق دانست که خود شامل حوزه­ی دلالت­شناسی اخلاقی⁵، وجودشناسی اخلاقی⁶ و معرفت­شناسی اخلاقی⁷ است. پرسش­هایی نظیر چیستی خوبی و بدیِ اخلاقی و غیره در حوزه­ی
دلالت­شناسی اخلاق بررسی می­شوند. پرسش­هایی مانند این که آیا اوصاف اخلاقی­ای همچون خوبی و بدی ، ناظر به واقع هستند یا نه و نیز پرسش از این که آیا ما می­توانیم به گزاره­های اخلاقی معرفت حاصل کنیم یا نه، به ترتیب مربوط به حوزه­ی وجودشناسی و معرفت­شناسی اخلاقی است. در اخلاق هنجاری به بررسی اصول و قواعد هنجاری و باید و نبایدهای اخلاقی توجه می­شود. هدف اخلاق هنجاری دفاع از داوری­های عام ارزشی و ارائه­ی نظریه­ای جامع برای تبیین آنها است و وظیفه­ی آن، کسب معیارهای اخلاقی برای تعیین درست و نادرست است (دباغ، 1388، ص 2- 3). اما اصطلاح اخلاق کاربردی به معنای امروزی آن، از سال 1970 رواج یافته است (Bunnin, 2004, p. 41; Borchert, 2006, p. 235). اخلاق کاربردی یعنی هرگونه به کار گرفتن منتقدانه­ی روش­های فلسفی برای سنجش و ارزیابی تصمیمات عملی اخلاقی و مواجهه با مسائل و مشکلات، رفتارها و سیاست­های اخلاقی در مشاغل، تکنولوژی، حکومت و غیره (Beauchamp, 1999, p. 38-39 ).

از آنجا که بحث ما در حوزه­ی اخلاق هنجاری است، برای مشخص شدن جایگاه بحث، لازم است ابتدا مختصری در مورد انواع نظریات مطرح در این حوزه سخن بگوییم. نظریات مربوط به اخلاق هنجاری در سه حوزه قابل ارائه و بررسی هستند.^[8] تا پیش از ارائه­ی اخلاق فضیلت⁹ به عنوان نظریه­ای هنجاری، نظریات اخلاق هنجاری در دو حوزه­ی نظریات غایت­گرایانه¹⁰ و وظیفه­گرایانه¹¹ مورد بحث و بررسی قرار می­گرفت.

اگرچه برخی از نظریه­پردازان در حوزه­ی فلسفه­ی اخلاق میان اصطلاح غایت­گرایی و نتیجه­گرایی
یا پیامدگرایی، تمایز قائل شده­اند، اما امروزه این دو اصطلاح عموماً معادل یکدیگر در نظر گرفته
می­شوند ( Proudfoot & Lacey, 2010, p.85). غایت­گرایی، دیدگاهی است که ملاک و معیار درستی و نادرستی افعال را به ارزشی غیراخلاقی که آن عمل ایجاد می­کند، نسبت می­دهد؛ به عبارت دیگر کیفیت یا ارزش اخلاقی افعال، اشخاص یا ویژگی­های منش، وابسته به ارزش غیر اخلاقی ِچیزی است که آن ها ایجاد  می­کنند یا در پی ایجادش هستند (فرانکنا، 1389، ص 45). بر اساس
دایره­ی­ شمولِ نتایجِ مورد نظر در هر فعل،  این دیدگاه شامل خودگرایی¹² ، دیگرگرایی¹³ و
فایده­گرایی¹⁴ می­شود. خودگرایی اخلاقی، عملی را درست می­داند که بیشترین پیامد مطلوب یا فایده را صرفاَ برای خود فاعل به همراه داشته باشد. در مقابل، دیگرگرایان بر این باورند که تنها عملی درست است که بیشترین نتایج مطلوب یا فایده را صرفاً برای دیگران به بار آورد.^[15] اما فایده­گرایی به نوعی جمع میان دو دیدگاه فوق بوده و درستی و نادرستی هر عمل را بر خوبی و بدی پیامدهای آن عمل نسبت به تمام افراد مبتنی می­سازد (ویلیامز، 1383، ص 18). «اصل سود» یا «اصل بیشترین خوشبختی»¹⁶ که فایده­گرایی از آن استفاده می­کند، عمل درست را عملی می­داند که موجب بیشترین خوشی یا خوشبختی برای بیشترین تعداد افراد شود و بر این اساس، عملی نادرست است که موجب کاهش خوشبختی و افزایش ناخشنودی یا رنج گردد (Geoffrey, 1998, p. 439 ). فایده­گرایی با توسّل به احساس خیرخواهی عام¹⁷ که در سرشت هر انسانِ نوع­دوستی موجود است، سعی در اثبات موضع خویش دارد. خیرخواهی عام، که اصل بنیادین فایده­گرایی است یعنی همان تمایل به جستجوی خوشبختی یا پیامدهای خوب برای نوع بشر یا شاید برای همه­ی موجودات ذی­شعور. دیدگاه فایده­گرایانه در باب الزام اخلاقی را در مرحله­ی نخست به عمل­محور، قاعده­محور و عام تقسیم کرده­اند.
فایده­گرایی عمل­محور¹⁸ دیدگاهی است که می­گوید:

همواره با توسّل مستقیم به اصل سود باید بگوییم که چه چیزی درست یا الزامی است. به بیان دیگر، با تأمّل در اینکه کدامیک از اعمالی که پیش روی ماست، تحقیقاًً یا احتمالاًً، بیشترین غلبه­ی خیر بر شر در جهان را ایجاد می­کند، باید بپرسیم: این عمل من در این موقعیت، چه تأثیری بر غلبه­ی کلّی خیر بر شر دارد؟  نه اینکه بپرسیم: این نوع عمل از هرکسی در این نوع اوضاع و احوال چه تأثیری بر غلبه­ی کلّی خیر بر شر دارد؟ (فرانکنا، 1389: ص 87).

به تعبیر دیگر، فایده­گرایی عمل­محور عملی را درست می­داند که بیشترین غلبه­ی خیر بر شر را در یک موقعیت خاص داشته باشد؛ یعنی این دیدگاه به ارزیابی مستقیم هر عمل به واسطه­ی نتایج آن، نظر دارد. این دیدگاهِ کسانی همچون بنتام، جی.ای. مور، جوزف فلچر¹⁹ و جی. جی. اسمارت است؛ گرچه فلچر به جای آن از «اخلاق وضعیّت»²⁰ سخن گفته و فایده­گرایی عمل­محور را یکی از انواع آن به حساب می آورد. فایده­گرایان عمل­محور نیز به دو گروه تقسیم می­شوند؛ بر اساس فایده­گرایی عمل­محور محض²¹، در هر موردی باید پیامدهای تمام گزینه­های پیش رو، سنجش و محاسبه شود و هیچ­گونه تعمیمی از تجارب گذشتگان پذیرفته نیست، درحالی که بر اساس فایده­گرایی عمل­محور معتدل²² استفاده از قواعدی که از تجارب پیشین اخذ شده، مجاز دانسته شده است (همو، ص 88-89). به نظر می­رسد که اسمارت را باید ذیل قسم اخیر جای داد.

اما دیدگاهی که به فایده­گرایی عام²³ موسوم است با ترکیب اصل سود با اصل تعمیم­پذیری²⁴، موضع خویش را ابراز می­دارد. یعنی عملی را درست می­داند که بیشترین غلبه­ی خیر بر شر را در یک موقعیت خاص، به شرط تعمیم­پذیر بودن آن، داشته باشد. فایده­گرایی قاعده­محور، از جهت توسّل به یک قاعده در موارد جزئی همانند وظیفه­گرایی است - و از این جهت اشکال قاعده پرستی²⁵ به هر دو نظریه وارد است - اما برخلاف وظیفه­گرایی معتقد است که حدّاقل در حالت عادی، اصل سود تعیین کننده­ی قواعد است؛ یعنی عمل بر طبق قاعده­ای که بیشترین سود را دارد عمل درست خواهد بود. اگر هر کسی به طور کلّی - یا اغلب- بر اساس قواعد رایج عمل کند، خیر یا خوشبختی عمومی، بیشتر حاصل خواهد شد (همو، ص 91-92 و 94-96).

2. روش­شناسی اسمارت

اسمارت در تبیین نظریه­ی اخلاقی خویش، از ابزارهای مفهومی و معرفت­شناختی ِ ویژه­ای -که به صورت پیدا و پنهان در آثار وی پراکنده­اند- بهره می­گیرد؛ نویسندگان این مقاله با جستجو و بررسی آثار وی، موارد مذکور را استخراج کرده و آن­ها را به صورت ذیل دسته­بندی نموده­اند.

2-1. تمایز مقام عمل و نظر

اسمارت در تمام مراحلی که به تبیین اندیشه­ی خویش و پاسخ­گویی به انتقادات وارد شده به آن
می­پردازد، مقام عمل را از مقام نظر جدا ساخته و بسیاری از مشکلات مطرح شده علیه فایده­گرایی را به حوزه­ی نظر نسبت می­دهد و معتقد است که بسیاری از اشکالات وارد بر فایده­گرایی عمل­محور، تنها در مقام نظر بوده و در مقام عمل اشکالی جدّی­ای به بار نخواهد آورد (Smart & Williams,2007, pp. 3-4 , 7-8).

2-2. عدم تکیه بر شهودهای اخلاقی

اسمارت تکیه بر شهودهای اخلاقی رابه عنوان مبنایی در معرفت­شناسی اخلاقی خود
نمی­پذیرد. همانطور که مبناگرایان تمام گزاره­های ناظر به واقع را به گزاره­های پایه ارجاع داده و آن­ها را بر این اساس موجّه می­سازند­، در اخلاق نیز بسیاری از فیلسوفان اخلاق­، شهودهای اخلاقی را بنیان و پایه­ی دیگر باورهای اخلاقی قرار داده و شبکه­ی باورهای اخلاقی را بر آن مبتنی می­سازند . امّا اسمارت این مبنا را نپذیرفته و معتقد است شهودهای اخلاقی نمی­توانند مبنای مستحکمی برای باورهای اخلاقی فراهم آورند.

چارلز لاندسمن²⁶ در مقاله­ای با عنوان «یادداشتی در موردفایده­گرایی عمل­محور»²⁷ اشکالی را به اسمارت وارد ساخته مبنی بر اینکه او به عنوان یک ناشناخت­گرا نمی­تواند درمورد پیامدهای منطقیِ افعالِ اخلاقی سخنی بگوید (Landesman, 1964, p. 243). اما اسمارت این اشکال را نپذیرفته و در این
راه به پیروی از هیر (در کتاب زبان اخلاق) و دیگران معتقد است که در گزاره­های امری، میان اظهار صرفِ نگرش­ها، می­تواند سازگاری یا ناسازگاری وجود داشته باشد. همان­گونه که «اظهار تنفر از مارها» با «اظهار تنفر از خزند­گان» سازگار ولی با «مرحبا خزندگان» ناسازگار است، وی مدعی است که هیچ دلیلی برای این مطلب وجود ندارد که یک ناشناخت­گرا نتواند احکام اخلاقی را صادق یا کاذب بخواند (Smart & Williams, 2007, p. 8). از این بیان اسمارت آشکار می­شود که وی به نوعی
انسجام­گرایی²⁸ باور دارد، به عبارتی، وقتی یک واقع­گرا یا شناخت­گرا سخن از «صدق» به میان می­آورد مقصود وی انطباق آن موضوع با واقعیّت است؛ اما زمانی­که ناشناخت­گرا یا ناواقع­گرایی نظیر اسمارت از «صدق» سخن می­گوید، هدفی جز یک تبیین انسجام­گرایانه نخواهد داشت.

2-3. بهره­گیری از روش موازنه­ی متأملانه

اسمارت ضمن اشاره به تفاوت روشِ سنجش و ارزیابی در حوزه­ی علم و اخلاق معتقد است مقایسه­ی اخلاق با علم مقایسه­ی درستی نیست؛ چرا که در علم، یک مثال نقض ما را مجبور به اصلاحِ اصل کلّی می­سازد، اما مثال­های نقض در اخلاق، همواره منجر به اصلاح و تعدیل اصل اخلاقی نمی­شوند، زیرا قواعد اخلاقی از مصادیق اخذ نشده­اند که با آنها نقض شوند. با اتّخاذ موضع ناشناخت­گرایانه، این عدم تشابه میان علم و اخلاق قابل قبول خواهد بود؛ زیرا در صورت پذیرش شناخت­گرایی، وجود مصداقی عینی برای سود، ضروری خواهد بود و به تبع آن روش سنجش و ارزیابی علم و اخلاق، می­تواند یکسان تلقی گردد. اسمارت در تبیین نظریه­ی خود به شیوه­ای توسّل می­جوید که نخستین بار جان راولز²⁹ از آن با عنوان موازنه­ی متأمّلانه³⁰ نام می برد. بدین معنی که وی معتقد است هرچند ما باید اصول کلی را حفظ کنیم، اما گاهی نیز لازم است اصول کلّی خود را با ارجاع به موارد جزئی اصلاح و تعدیل نماییم (Smart & Williams, 2007, p. 69). بر این اساس، شاید بتوان اسمارت را در این خصوص، یک عمل­گرای معتدل دانست.

2-4. تمسک به استدلال از راه بهترین تبیین 

اسمارت دیدگاه خود را همچون دیگر نظریات اخلاقی خالی از اشکال نمی­داند؛ وی برای اثبات دیدگاه خود هیچ دلیل ایجابی­ای ارایه نمی­دهد امّا با توسّل به استدلال سبر و تقسیم یا دوران و تردید، به استدلال از راه بهترین تبیین روی آورده و به شکل­های گوناگون سعی می­کند با نشان دادن ضعف هر یک از دیدگاه های رقیب، آنها را از میدان به در کرده و نظریه­ی خود را به اثبات برساند.

2-5. به کارگیری نظریه­ی بازی­ها

یکی از روش­هایی که اسمارت برای حلّ مشکل محاسبه پیامدهای عمل از آن سود می­جوید، استفاده از نظریه­ی بازی­ها³¹، و به تبع آن بهره گیری از تکنیکِ استراتژی مختلط³² و مفهوم بازی­ هماهنگی³⁴ است. وی در این اندیشه متأثر از نظریّات توماس. سی. شلینگ³⁵ در اقتصاد است. این دیدگاه به تبیینِ رفتار صحیح عقلانی در وضعیّت­های منازعه و تعارض (= بازی) می­پردازد. اگرچه ممکن است افراد در موقعیت­های منازعه­آمیز، به نحو غیرعقلانی و هیجانی عمل کنند ، اما نظریه­پردازان این حوزه معتقدند افرادی که در بازی شرکت می­کنند با محاسبه­ عقلانی و با حدس زدنِ اقدامات طرف مقابل سعی در کسب امتیاز از وی دارند.

وضعیّتی را که در آن دو یا چند طرفِ درگیر با اهداف گوناگون رقیب یکدیگر بوده و عمل هر فرد بستگی به عمل طرف مقابل دارد، وضعیّت تعارض گویند؛ مانند موقعیت­هایی که در یک وضعیّت جنگی پیش می­آید. در چنین شرایطی، همه­ی تصمیمات مبتنی بر این پیش­فرض است که طرف مقابل نیز مطلوب­ترین گزینه­ را برای خود انتخاب خواهد کرد. تمام بازی­هایی که این نظریه مورد مطالعه قرار
می­دهد، از شطرنج تا اشغال کشورها، همگی یک ویژگی مشترک دارند و آن نوعی وابستگی درونی است، به این معنا که نتیجه­ی بازی برای هر یک از شرکت­کننده­ها به انتخاب­ها (استراتژی­ها)ی همه­ی افراد بستگی دارد. از نظر وی این استراتژی­ها دو گونه­اند: الف) استراتژی خالص ب) استراتژی مختلط. استراتژی خالص تعریف کاملی از اینکه یک بازیکن چگونه بازی خواهد کرد ارائه می‌دهد. این استراتژی، حرکتی را که یک بازیکن در هر وضعیّت پیشِ­ رو باید انجام دهد، تعریف می‌کند. استراتژی­های ترکیبی­ای که شامل چندین استراتژی خالص بوده و به طور تصادفی با نسبت تکرارِ معیّن انتخاب می­گردند استراتژی مختلط³⁶ نامیده می­شوند. هنگامی که تعارض رخ می­دهد رقیب باید تمامی اقدامات نظام­مند را کشف کرده و از آنها استفاده کند. بنابراین فردِ مقابل باید با تغییرِ حرکات خود از اینکه رقیب او بتواند اقداماتش را حدس بزند، ممانعت به عمل آورد.^[37]

مفهوم دیگری که اسمارت در دفاع از عمل­محوری و عدم نیاز به قواعد در زندگی روزمره بدان متوسّل می­شود ، مفهوم بازی هماهنگی است. ویژگی بازی­های­ هماهنگی این است که در آن­ها ترکیبی از استراتژی­های بازیگران وجود دارد که برای هر دوی آن­ها مطلوب است ولی چون هر بازیگری فاقد آگاهی از استراتژی منتخب بازیگر دیگر است، نمی­داند کدام استراتژی­ای را انتخاب کند تا بازی در یکی از این نقاط مطلوب پایان یابد. شلینگ در کتاب استراتژی تعارض³⁸، زن و شوهری را مثال می­زند که در یک فروشگاه بزرگ یکدیگر را گم کرده­اند. در اینجا یک بازی هماهنگی بین دو نفر شکل می­گیرد که در آن، استراتژی هر بازیگر محلی است که باید در آن جا منتظر همسرش باشد. در این حالت مجموعه­ی استراتژی­های هر فرد شامل تمامی نقاط موجود در فروشگاه است. اگر فرد به ورودی شماره یک برود، حال آن که همسرش در مقابل صندوق منتظر او باشد، هر دو مطلوبیت پایینی به دست می­آورند، اما اگر هر دو تصمیم بگیرند تا مقابل تابلوی خاصی منتظر باشند، یعنی هماهنگی داشته باشند، همدیگر را یافته و در نتیجه مطلوبیت هر دو بسیار بالا خواهد بود. طبیعی است که اگر قبل از بازی، چنین هماهنگی صورت می­گرفت کار آسان بود ولی در غیاب چنین هماهنگی ای هر بازیگر باید با خودش فکر کند که همسرش در چنین شرایطی ممکن است کجا برود و ضمنا به این فکر کند که همسرش فکر می­کند که خود او ممکن است کجا برود و الی آخر. اگر افراد هیچ راهنمایی­ برای یافتن نقاط بالقوه­ی قرارشان نداشته باشند، احتمال کمتری برای یافتن یکدیگر دارند، ولی معمولا تجارب گذشته یا عرف و مسایلی از این دست به کمک ما می­آید. مثلاً افراد از تجربه گذشته می­دانند که بهتر است موقع گم شدن در مقابل درب خروج منتظر همسر خود باشند و نه مثلاً مقابل انبار فروشگاه.

اصل اساسی نظریه­ی بازی­ها بر عقلانی بودن رفتار بازیکنان است. عقلانی بودن یعنی هر بازیکن تنها در پیِ بیشینه­کردن سود خود بوده و می­داند که چگونه می­تواند سود خود را افزایش دهد، بنابراین حدس زدن رفتار وی آسان خواهد بود. همین موضوع کمک می­کند تا به احتمال بالاتری دو نفر همدیگر را در این نقطه ملاقات کنند و هماهنگی بین آنها شکل بگیرد.

3 . فایده­گرایی عمل محور اسمارت و استدلال وی بر آن

همانطور که پیشتر اشاره شد، فایده­گرایی به دو قسمِ قاعده­محور و عمل­محور تقسیم می­شود. آر. بی. برانت³⁹، معتقد است ریشه­ی فایده­گرایی قاعده­محور را می­توان در اندیشه­های اپیکور در باب حقوق جستجو کرد. اما نظریه­ی فایده­گرایی قاعده­محور در مورد افعال را حداقل می­توان به ریچارد کامبرلند⁴⁰ منسوب دانست. همچنین وی اذعان می­کند بارکلی نخستین فردی است که در کتاب اطاعت منفعلانه⁴¹ آشکارا به تمایز میان این دو گونه­ی فایده­گرایی اشاره کرده­ است (برانت، 1379: ص239). برانت، اندیشه­ی فایده­گرایی عمل­محور را این چنین توصیف می­کند:

[ فایده­گرایی عمل­محور] یعنی دیدگاهی که خوبی و بدی اعمال تنها بر خوبی و بدی کلّی پیامدهای آن، یعنی اثر آن عمل بر روی همه­ی انسانها (یا شاید همه­ی موجودات ذی­شعور)، مبتنی است (Brandt, 1959:p. 380).

وی قایل به فایده­گرایی عمل­محور ایجابی است؛ به این معنا که آنچه در ترجیح یک فعل بر
فعلی دیگر اهمیت دارد، بیشینه­سازی سعادت و خوشبختی کلی بشر است، و حال آن که برخی
از اندیشمندان همچون کارل پوپر، فایده­گرایی سلبی - کمینه­سازی رنج - را به جای بیشینه­سازی خوشبختی مطرح می­سازند (پوپر،1380: 1078-1079). آر. اِن. اسمارت - برادر جی. جی.
اسمارت - فایده­گرایی سلبی پوپر را مورد انتقاد قرار داده و معتقد است پذیرش آن به نابودی کل بشر منجر می­شود (Smart, 1958: p. 542-543). اما جی. جی. اسمارت به دلیل آن که موضعی
عمل­گرایانه دارد کمینه­سازی رنج را نیز به عنوان یک قاعده­ی سرانگشتی ِ فرعی می­پذیرد، چرا که معتقد است ما در بیشتر مواردِ عملی، در جهت کاهش رنج ِ همنوعان خود عمل می­کنیم­، زیرا مردم بر انجام افعالی که سبب کاهش رنج ها و مصیبت­های آنان می­گردد بیشتر توافق نظر دارند تا بر انجام افعالی که سبب افزایش خوشی و لذات آن­ها می­شود (Smart & Williams, 2007:p. 29-30). به عبارت دیگر، مردم بیشتر تمایل دارند در رفع شرور ایجابی شرکت کنند تا ایجاد خیرات مثبت.

اسمارت در تبیین و دفاع از فایده­گرایی عمل­محور می­گوید: تنها دلیل برای انجام عمل الف به جای عمل ب آن است که انجام الف، نوع بشر (یا شاید همه­ی موجودات ذی­شعور) را بیشتر از انجام ب خوشبخت می­سازد؛ و از آنجا که مخاطب ِما انسان­های دلسوز⁴² و خیرخواه هستند - یعنی کسانی که آرزوی خوشبختی بشر را دارند- لذا این نظریّه بسیار ساده و طبیعی می­نماید و مخاطبان تمایلی باطنی به پذیرش این اصل اخلاقی فایده­گرایانه خواهند داشت. تکیه اسمارت در توجیه و تبیین سادگی و طبیعی بودنِ نظریه­ی خود، توسّل به گرایش موافق و کلّی بشر به خوشبختی است، نه توسّل به عقل و استدلال. فایده­گرایان با پذیرش اصل مبناییِ تمایل طبیعی بشر به خیرخواهی، لزومی به دفاع مستقیم از دیدگاه خود نمی­بینند، بلکه با توسّل به استدلال از راه خلف و نشان دادنِ نادرستی اشکالات وارد شده، به دفاع از موضع خویش می­پردازند (Smart & Williams, 2007: pp.9, 30-31). اسمارت در این خصوص تصریح می کند:

بر اساس فایده­گرایی عمل­محور، شیوه­ی معقول تصمیم­گیری درباره­­ی اینکه کدام عمل باید انجام شود، تصمیم­گیری درباره­ی این امر است که یکی از اعمال پیشِ رویمان را که احتمالا خوشبختیِ ممکن و یا سعادت⁴³ بشر – یا همه­ی موجودات دارای احساس- را به حداکثر می­رساند، انجام دهیم. در اینجا موضع فایده­گرایانه به عنوان یک معیار انتخابِ معقول، مطرح شده­ است (Ibid: p. 42).

استدلال اصلی به نفع فایده­گرایی این است که وظیفه­گرایی– به عنوان مهمترین نظریّه­ی رقیب- به خاطر تکیه­ی بیش از حد بر قواعد در برخی مواقع منجر به رنج و بدبختی­ای می­شود که با اصول
فایده­گرایانه می­توان از آن پیشگیری کرد. مثلاً فرض کنید من در جزیره­ی متروکی به مردی در حال مرگ قول داده­ام که به محض نجات، تمام ثروتش را به یک باشگاه سوارکاری اهدا کنم. اما من آن را به بیمارستانی اهدا می­کنم که برای خرید یک دستگاه اشعه­ی X به شدت به آن نیاز دارد، زیرا این فعل بیشترین فایده را برای بیشترین افراد مرتبط خواهد داشت. مسلماً من به درستی عمل کرده­ام و همچنین چون وی مرده است، از اتهام سنگدلی نیز مبرّا خواهم بود. از آن جایی که قول را فقط من می­دانستم، بنابراین اعتماد عمومی نسبت به نهاد اجتماعیِ وفای به عهد از بین نخواهد رفت. در واقع استدلال فوق، نوعی استدلال از راه سبر و تقسیم است ؛ به این معنا که اسمارت معتقد است در اخلاق هنجاری، تنها دو نظریه قابل اعتنا وجود دارد: وظیفه­گرایی و فایده­گرایی. چنانچه وی بتواند وظیفه­گرایی را ردّ کند، به طور طبیعی فایده­باوری اثبات خواهد شد .

یک وظیفه­گرا ممکن است اعتراض کند که همین قواعدی که شما خشک و غیرانسانی می­خوانید، می­تواند انسان را از رنج و بدبختی­های بیشتر حفظ ­کنند. امّا پایبندی به اصل فایده­گرایی لازم می­آورد که گاه به خاطر وجود نسل­های آینده، اکنون مرگ میلیون­ها نفر از گرسنگی و قحطی را مجاز بشماریم و به عبارتی، حال را فدای آینده کنیم. از نظر اسمارت، برای پاسخ به این مساله دو فرض قابل تصور است: فرض اول آن که مخاطب ما هیچ علاقه­ای به سعادت نسل­های آینده و خیرخواهی عام ندارد و صرفا خوشبختی مردم روزگار خود را در نظر می­گیرد. فرض دوم آن که در نظر مخاطب ما، خیرخواهی و سعادت نسل­های آینده به اندازه­ی نسل کنونی اهمیت دارد. بنابر فرض اول که شخص هیچ علاقه­ای به سعادت نسل­های آینده و خیرخواهیِ عام نداشته باشد، فدا کردن حال برای آینده معقول نخواهد بود. اسمارت به اختلاف در اهداف غایی با چنین افرادی اشاره کرده و می­گوید من نمی­توانم چنین کسانی را به خرافه­پرستی و خلط مبحث متهم سازم، امّا می­توانم آنها را به بینش محدود متهم کنم، اینکه ما برای نسل­های آینده اهمیّتِ یکسان و برابر با نسل کنونی قائل نباشیم، کوته­بینانه خواهد بود و اگر گفته شود که این کوته­بینی نیست چرا که وجود نسل­های آینده امری احتمالی است؛ در پاسخ باید گفت آیا چنین منتقدی احتمال وجود انسان­های زنده در یک جزیره­ی متروک را پیش از انجام آزمایش بمب در آن جزیره در نظر نمی­­گیرد؟ به تعبیر دیگر، چنین احتمالی، احتمالی معقول است، نه یک احتمال آرمانی و نامعقول.

بنابر فرض دوم که خیرخواهی و سعادت نسل­های آینده، به اندازه­ی نسل کنونی برای شخص وظیفه گرا اهمیت داشته باشد، امّا پایبندی به قواعد در مواردی، ناسازگار با خیرخواهی عام باشد، فایده­گرا در مقابل چنین فردی می­تواند بگوید اگر اقدامات کنونی که باعث مرگ 10میلیون نفر می­شود، به طور قطع موجب حفظ جان 100میلیون نفر در آینده شود، و اگر این تنها گزینه­ی عملِ پیش روی ما باشد، در این صورت،  اِعمال قساوت و خشونت مورد نظر درست خواهد بود. این مانند موردی است که یک فرمانده گردان برای نجات جان گروه، یک افسر گشت را قربانی می­کند. با همه­ی این تفاسیر، شخصی که
می­خواهد اقدام به چنین کاری کند باید اولاً، کاملا مطمئن باشد که نسل­های آینده نیز از رنج و بدبختی بزرگتر رهایی خواهند یافت. ثانیاً باید این نکته را نیز مد نظر داشته باشد که پیش­بینی­های کامل درمورد آینده غیرممکن است. ثالثاً، حتی اگر آینده کاملاً روشن باشد، بسیار نامحتمل است که بی­رحمی و خشونت گسترده بتواند سودمند باشد (Smart & Williams, 2007: p. 62 - 64) ، اما از آن جا که این سه شرط معمولا محقق نمی­شود، لذا فدا کردن 10 میلیون نفر در حال حاضر برای نجات 100 میلیون نفر در آینده معقول نیست. به تعبیر دیگر اسمارت باز از موضع عمل­گرایانه به این اشکال پاسخ می­دهد و می­گوید در مقام نظر و تصوّر ایرادی نخواهد داشت که ما تحمیل رنج 10میلیون نفر در زمان حال را بر رنج 100میلیون نفر در آینده ترجیح دهیم امّا در مقام عمل سه مسئله وجود دارد که ما را از انجام چنین کاری باز می­دارد.

اسمارت می­پذیرد که فایده­گرایی، پیامدهایی دارد که با وجدان اخلاقی رایج⁴⁴ ناسازگار است، امّا این مشکل را ناشی از درک اخلاقی می­داند. وی روش­شناسیِ رایج را که مبتنی است بر سنجش و ارزیابی اصول اخلاقیِ کلّی، از طریق تطبیق آنها با احساسات جزئی یا شهودها، رد می­کند. او این را نمی­پذیرد که در یک مورد معیّن، عمل درست آن عملی است که با احساسات و شهودهای اخلاقی ما تطابق یابد. بلکه می­گوید اگر هدف از اخلاقی بودن را در خدمتِ سعادت عمومی بودن بدانیم –چون آن حدّاقل چیزی است که فرد را تشویق به انجام فعل می­کند- پس ما باید هرگونه قاعده­ی اخلاقی عرفی یا هرگونه احساسات اخلاقی خاص را که با اصول فایده­گرایی ناسازگار باشد، رد کنیم. مسلّماً ما در موارد جزئی، احساسات ضد فایده­گرایانه⁴⁵ داریم، امّا حتی­المقدور باید آنها را نادیده ­بگیریم، همان­طور که برای اصلاح اخلاقیاتِ درونی شده­یِ دوران بچگی­ چنین کرده ایم⁴⁶ (ibid: p. 68-69).

3-1 . نقد اسمارت بر فایده گرایی قاعده محور

با توجّه به روش­ اسمارت در تایید نظریه خود از طریق خلف، وی انتقاد خود به فایده­گرایی قاعده­محور را در دو چیز خلاصه می­کند:

الف) قاعده­پرستی. این انتقادی مشترک به هر دو دیدگاه وظیفه­گرایی کانتی و فایده­گرایی قاعده­محور است که توسّل به قواعد را توصیه می­کنند. وی می­گوید احتمالاً فایده­گرایان قاعده­محور، به این دلیل از اصول خویش دفاع می­کنند که آن­ها خوشبختی بشر را مد نظر دارند، اما چرا باید چنین فردی زمانی که می­داند در این مورد، پایبندی به یک قاعده، بیشترین سود را به همراه نخواهد داشت، به آن پایبند بماند؟ اگر چنین افرادی در پاسخ بگویند که در بیشتر موارد، سودمند­تر آن است که به قاعده­ای وفادار بمانیم، این پاسخی بی­ربط خواهد بود، زیرا دقیقا انتقاد به همان مواردی است که پایبندی به قواعد سودمندتر نیست. همچنین این پاسخ که اگر همه به قواعد وفادار باشند، بهتر از آن است که هیچ­کس به آن وفادار نباشد ، بی­ربط خواهد بود؛ چون این پاسخ بر مبنای این پیش فرض است که برای گزینه­ی «همه الف را انجام می­دهند»، تنها جایگزین آن است که «هیچ­کس الف را انجام نمی­دهد». اما مسلماً این احتمال نیز وجود دارد که برخی از مردم الف را انجام دهند و برخی دیگر نیز انجام ندهند. از این رو مخالفت با شکستن قاعده­ای که غالباً سودمند است، در مواردی که اطاعت از آن سود بیشتری ندارد، نوعی
قاعده­پرستی خواهد بود (Smart & Williams, 2007: p.10).

ب) تغایر توسّل به قرارداد و قاعده. انتقاد دیگری که اسمارت برای ردِّ هرگونه قاعده­گرایی مطرح
می­سازد، توسّل به مفهوم قرارداد⁴⁷ و بازی­های هماهنگ است. همان­طور که در تبیین نظریه­ی بازی­ها بدان اشاره شد، شلینگ معتقد است دو فاعل، بدون توسّل به قاعده می­توانند فعالیّت­هایی هماهنگ داشته باشند. به عبارت دیگر، اسمارت با استفاده­ از نظریّه­ی بازی­ها در پاسخ به منتقدان می­گوید ما اساساً نیازی به قاعده نداریم و دو نفر می­توانند بدون پیروی از قاعده­ای خاص، به طور هماهنگ عمل کنند. مثلاً دو چترباز که در منطقه­ی دشمن فرود آمده­اند و نیاز به مکانی برای ملاقات با یکدیگر دارند، اگر تنها مشخصه­ی روی نقشه یک پل باشد، هر دو به سوی آن حرکت خواهند کرد. فایده­گرای عمل­محور باید تمایل طبیعی⁴⁸ بشر به رفتارِ هماهنگ در برنامه­ریزی­هایش را به عنوان حقیقتی تجربی، در نظر داشته باشد. لویس نشان می­دهد که مفهوم قرارداد مقدم بر مفهوم قاعده است. بر این اساس اسمارت استدلال می­کند که تکیه­ی فایده­گرایی عمل­محور بر قراردادها، مستلزم تحویل آن به قاعده­محوری و یا
کانت­گرایی نیست.^[49] او بر این باور است که فایده­گرایانی همچون او در یک جامعه­ی غیرفایده­گرا، کاملا متفاوت از یک جامعه­ی فایده­گرا عمل خواهند کرد و اینکه حتی اگر نوعی از قاعده­محوری بتواند پذیرفته شود، آن کاملا متفاوت از اندیشه­ی فایده­گرایان قاعده­محور است؛ زیرا این دیدگاه فقط در یک جامعه­ی کاملا فایده­گرا کاربرد دارد (Ibid: p. 60 - 61).

اسمارت به منظور حمایت از توسّل گاه به گاه به قواعد در مقام عمل و تبیین عملکرد متفاوت یک فایده­گرا در یک جامعه­ی غیرفایده­گرا نمونه­ای دیگر را ذکر می­کند. وی یک نمونه­ی افراطی را مثال می­زند که یک فایده­گرا در حال صحبت با مردمی است که تحت تأثیر اخلاق حرام­انگارانه­ی⁵⁰ سحرآمیزی قرار دارند. وی در پاسخ این سوال که آیا بهتر نیست به جای اصلاح اخلاق سنتیِ رایج که خطر تضعیف شدن احترام نسبت به کل اخلاق و ایجاد هرج و مرج را دارد، خود نیز در راستای اخلاق رایج حرکت کنیم؟ وی می­گوید: پاسخ این سوال گاهی مثبت و گاهی منفی است؛ زیرا باید پیامدهای آن و گزینه­های دیگر کاملا ارزیابی و محاسبه گردد. به عبارت دیگر، یک فایده­گرای عمل­محور ممکن است گاهی به برخی قوانین بد نیز احترام بگذارد، بدین سبب که به طور کلّی و در عمل فایده­ی بیشتری را ایجاد می­کنند (Ibid: p.50-51). بنابر این، از دیدگاه فردی چون اسمارت هر گونه توسّل به قواعد نیز با توجّه به سود و زیان آن، مورد ارزیابی قرار می­گیرد. همان­گونه که سیجویک می­گوید:

هر قاعده­ی اخلاقیِ خاصِّ موجود، اگرچه حتی برای موجوداتی همچون انسان­های حاضر در وضعیّت کنونی، به طور آرمانی بهترین نباشد، با این حال ممکن است بهترین قاعده­ای باشد که آنها بتوانند از آن اطاعت کنند (Sidgwick, 1962: p. 469).

به عبارت دیگر، همین­ قوانین موجودِ مورد قبولِ مردم، گرچه قوانین ایده­آلی نیستند، اما به لحاظ
فایده­گرایانه و در عمل بهترین خواهند بود.

3-2 . نقد اسمارت بر لذّت­گرایی محض

اسمارت در ردّ اندیشه­ی لذّت­گرایانه­ی محض، مثالِ مردِ تاسی را مطرح می­کند که برای دریافت
لذّت­های گوناگون همچون خوردن، نوشیدن و لذّت جنسی و غیره، الکترودهایی به جمجمه­اش وصل شده است؛به گونه ای که با تحریک هر یک از الکترودهای مذکور، به لذتی خاص دست پیدا می کند.^[51] او می­گوید چنین تصویری که انسان را به یک کاربرِ الکترود تبدیل می­کند، آن چیزی نیست که ما در برنامه­های اخلاقی خود به دنبال آن هستیم. زیرا معتقدیم انسان به خاطر امور عالی­تری خلق شده است.

3-3. نقد فایده­گرایی عمل­محور و پاسخ اسمارت به آن

آر. بی. برانت، برای بیان اینکه فایده­گرایی پیامدهای ناگواری دارد که با درک رایج اخلاقی ما ناسازگار است، موقعیّتی را ذکر می­کند که در آن یک فرد فرانسویِ معتقد به فایده­گرایی عمل­محور در زمان جنگ، در انگلیس ساکن است. دولت انگلیس از شهروندانش خواسته است به منظور پیشگیری از کمبود و قطعی برق و گاز، دمای خانه­ی خود را زیر ^c 20 نگاه دارند. در چنین موقعیّتی او می­تواند بگوید از
آنجا که اکثر مردم انگلیس با این درخواست موافقت خواهند کرد، لذا اگر تعداد کمی - مثلاً فقط فرانسوی­های مقیم انگلیس - در دمای ^c25 زندگی کنند، باعث بروز هیچ زیانی نخواهد شد و خوشبختی عمومی نیز به حداکثر خواهد ­رسید (Brandt, 1959: p. 389). اسمارت در پاسخ می­گوید البته در عمل امکان ندارد که چنین تصمیمی مرد فرانسوی را خوشبخت­تر سازد؛ زیرا اگر او فرد محترم و متعادلی باشد، قطعا احساسِ عذاب وجدان خواهد نمود. اما اگر مرد فرانسوی یک فایده­گرایِ صد در صد و متعصّب باشد چطور؟ وی در اینجا دو پاسخ ارائه می­دهد: اولاً  باید به تمایز میان فایده­ی یک عمل و فایده­ی تحسین و تقبیح آن توجه داشت⁵². ثانیاً، برانت به تعارض چنین مواردی با اخلاق فهم عرفی⁵³ توسّل می­جوید، که در این صورت، بدا به حال بینش اخلاقی رایج! علاوه بر اینها برانت فراموش کرده که مرد فرانسوی از یک مقدّمه­ی تجربی در محاسبه­اش استفاده کرده است؛ یعنی این مقدّمه که افرادِ بسیار کمی احتمال دارد مانند وی استدلال کنند (Smart &  Williams, 2007:p. 57 - 58).

اشکال دیگری که بر فایده­گرایی عمل­محور وارد است اشکال دوری بودنِ محاسبه است؛ بدین معنا که اگر کلّ جامعه متشکّل از فایده­گرایان عمل­محور باشد، هر فرد برای اینکه بداند کارهایش را چگونه برنامه­ریزی کند، باید بداند که دیگران چگونه عمل خواهند کرد، ولی چون دیگران - ازجمله مرد فرانسوی- نیز مانند وی استدلال می­کنند ما با یک دور باطل مواجه خواهیم شد. اسمارت در پاسخ به این اشکال می­گوید این مشکل تنها از طریق نظریّه­ی بازی­ها قابل حل است (ادواردز، 1378:ص 397). همان­طور که در بخش مربوط به نظریه­ی بازی­ها بیان شد، مفاهیم بازی­ هماهنگ و تکنیک استراتژی مختلط می­تواند در پاسخ به این انتقاد راهگشای فایده­گرایان باشد. وی می­گوید علت اینکه فلاسفه اخلاق اغلب نتوانسته­اند پاسخی را برای این پرسش فراهم آورند آن است که وقتی یک فایده­گرای عمل­محور می­پرسد فعل الف را انجام دهد یا نه، عموماً فقط دو امکان را مد نظر داشته­اند: یا همه الف را انجام می­دهند یا هیچ­کس آن را انجام نمی­دهد، و آنچه که در نظریّه­ی بازی­ها استراتژی مختلط نامیده شده را فراموش کرده­اند. مثلاً در مسئله­ای نظیر رأی دادن، ممکن است هر فایده­گرا، به شانس متوسّل شده و با در نظر گرفتن یک احتمال معیّن برای رأی ندادنِ خودش، سکه یا تاس بیاندازد. بر طبق
پیش­فرض­های معقول در مثال پیشین - مرد فرانسوی- معلوم شد اگر مردم به دو گروه تقسیم شوند و اکثریّت، درخواست دولت را اجابت کنند و عدّه­ی قلیلی اطاعت نکنند، بهترین نتایج حاصل می شود،  امّـا چون اولاً محاسبه­ی نتیجه­ی فعل عملا بسیار مشکل است - زیرا لازم است به ارزش­های عددی احتمالات گوناگون و نیز ارزش­های عددیِ پیامدهای اعمالِ جایگزین، علم داشته باشیم- و ثانیاً احتمال دستیابی به نتیجه­ی مذکور که نتیجه­ای بهتر قلمداد شده، بسیار ضعیف است­، پس فایده­گرای عمل­محور نیز در عمل از درخواست دولت پیروی خواهد کرد (ادواردز، 1378: ص 397-398؛ Smart & Williams, 2007: p. 59-60).

3-4. مؤلّفه­های اندیشه­ی اسمارت

اسمارت برخی از مؤلّفه­ها و واژگان را به گونه­ای متفاوت به کار برده است. مفاهیم خوشنودی، لذّت، خوشحالی، خوشبختی، پیامدهای افعال و مسئله­ی محاسبه­ی آنها و همچنین تمایز فعل عاقلانه و فعل درست از جمله ی مواردی است که تبیین آن­ها برای فهم بهتر آراء وی ضروری به نظر می­رسد.

3-4-1. خشنودی⁵⁴ و لذّت⁵⁵

بنتام در محاسبه­ی میزان و ارزش لذّات معیارهای هفت­گانه­ی شدّت، دوام، قطعیّت، دوری و
نزدیکی، باروری، خلوص و گستردگی فعل را مد نظر قرار می­داد (کاپالدی، 1384: ص34). در نظر
گرفتن معیارهای صرفاً کمّی باعث بروز انتقاداتی علیه دیدگاه وی ­شد. به همین سبب میل، معیار کیفیّت را نیز مطرح ساخت (میل، 1388: ص 58). امّا اسمارت معتقد است که برای پیشگیری از بروز خطا
در فهمِ مفهوم لذّت و فهم بهترِ تفاوت میان اندیشه­های لذّت­گرایانه­ی محض و دیدگاه مورد حمایت
وی، باید به تمایز میان خشنودی و لذّت توجّه داشت. خشنودی، عبارت است از فقدان نسبی امیال
ارضا نشده؛ امّا لذّت، بیشتر ایجابی و به معنی تعادلِ میان فقدان امیال ارضاء نشده و حضور امیال
ارضاء شده است. به عنوان مثال، ناآگاهی⁵⁶ محض، نمونه­ای خاص از خشنودی است نه لذّت
((Smart & Williams, 2007 : pp. 16-17؛ بدین معنا که اگر شخص نسبت به امری مطلوب هیچ آگاهی­ای نداشته باشد، میلی نیز نسبت به آن نخواهد داشت و در نتیجه از آرامش روانی مطلوبی برخوردار خواهد بود که این خود، همان خوشنودی است. این در حالی است که لذت به اموری تعلق می گیرد که شخص نسبت به مطلوبِ خود، آگاهی و میل داشته و به آن نایل شود.

3-4-2. خوشحالی⁵⁷ و خوشبختی⁵⁸

اسمارت خوشبختی را مفهومی طولانی مدّت می­داند در حالی که خوشحالی چنین نیست. وی معتقد است ما می­توانیم از فردی سخن بگوییم که در یک ربع گذشته دو بار خوشحال شده است، امّا به ندرت می­توان از فردی سخن گفت که در یک ربع گذشته حقیقتاً دو بار خوشبخت شده باشد. این درست مانند آن است که بگوییم که در یک ربع گذشته دو بار باران باریده، امّا نمی­توان گفت در یک ربع گذشته هوا دو بار مرطوب بوده است. به تعبیر واضح­تر "خوشبختی" مستلزم "خوشحالی" در زمان­های مختلف است (Ibid: p.23). میل در رابطه با خوشبختی می­گوید:

اعمال درست­اند، به همان میزانی که خوشبختی را افزایش می­دهند و نادرستند به همان میزانی که ناخوشبختی را افزایش می­دهند. منظور از خوشبختی، لذّت و نبود رنج است؛ و مقصود از ناخوشبختی، رنج و نبود لذّت است (میل، 1388: ص 57).

به اعتقاد اسمارت این که ما یک کاربر الکترود را خوشبخت نمی­دانیم، بدان سبب است که
برای خوشبخت بودن، انسان باید هم از وضعیّتی که در آن قرار دارد و هم از تصوّر قرار گرفتن در
آن وضعیّت، خشنود و راضی باشد. تمایز اسمارت با یک لذّت­گرای محض - همچون بنتام - را می­توان در اینجا مشاهده کرد، زیرا اگر جهانی پر از کاربران الکترود را تصوّر کنیم که هر کسی پس از
انجام کارهای روزانه­ی ­خود مدّتی را صَرفِ کار با دستگاه الکترود کند و یا فناوری به اندازه­ای
پیشرفت داشته باشد که کار تمام وقت با دستگاه الکترود پیامدهای سویی نظیر بیماری و قحطی
و... را نداشته باشد، یک لذّت­گرای محض مطمئناً باید با وجود چنین شرایطی موافقت کند
(Smart & Williams, 2007:pp.19-21)؛ امّا در اندیشه­ی اسمارت چون از تصور چنین وضعیّتی راضی نیستیم پس نمی­توانیم چنین انسان­هایی را خوشبخت بنامیم. بر این اساس، گرچه خشنودی و خوشحالی شرط لازم برای خوشبختی است، امّا شرط کافی برای آن نخواهد بود. به عقیده­ی وی مفهوم خوشبختی با مفهوم خشنودی گره خورده است، زیرا برای این که تا حدودی خوشبخت باشیم، لازم است حدّاقل تا حدّی خشنود نیز باشیم؛ هرچند خوشبختی، شامل چیزهای دیگری نیز می­گردد.

اسمارت چند ویژگی را برای انواع خوشبختی­ بر می­شمارد که در تمایز و ترجیح آنها بر یکدیگر، به ما کمک می­کند: الف) مقدار بیشتر: بیشینه­سازی خوشبختی نسبت به توزیع برابر آن ارزش بیشتری دارد. ب) احتمال وقوع بیشتر: خوشبختی­های با احتمال وقوع بیشتر، ارزش بیشتری دارند. ج) کیفیّت برتر: لذّت­های عقلانی و دیگر حالت­های عقلانی، به خاطر کیفیّت برترشان نسبت به لذّات حسی ارزش بیشتری دارند (Ibid: pp.34-35). وی علاوه بر این موارد، شرایط دیگری را پیشتر بیان کرد که عبارتند از: طولانی مدّت بودن، دوام ، و خشنودی از تصور قرارگرفتن در آن وضعیّت.

اسمارت از میان خوشبختی متوسّط⁵⁹ و خوشبختی کامل⁶⁰، بدون ارائه­ی هیچ استدلالی، اوّلی را ترجیح می­دهد. میان دو جهانی که: الف) شامل تنها یک میلیون موجود دارای احساس است و همه به یک اندازه خوشبخت­اند ؛ ب) شامل دو میلیون انسان ذی­شعور است که هر یک اندکی کمتر از موجودات جهان اول خوشبخت­اند، وی جهان دوم را بر می­گزیند (Ibid: pp.24-28). به نظر می­رسد دلیل اسمارت برای این ترجیح آن است که فایده­گرایان بر اساس مبانی انسان­مدارانه­ی خود برای هر شخص ارزش ذاتی قائل­اند، لذا بهره­مندی افراد بیشتر از لذاتی با درجه کمتر، برای آن­ها اولویّت دارد.

3-4-3. پیامد

مساله­ی دیگری که غالباً برای فایده­گرایان مشکل­آفرین بوده، مساله­ی پیامدهای یک فعل است و این که اساساً تا کجا می­توان پیامدها را منسوب به فعل دانست. برخی از منتقدین به این علّت که پیامدهای افعال را نامحدود می­دانند، همچنین این که همواره احتمال ایجاد پیامدهای ناخواسته و غیرمترقّبه وجود دارد، ارزیابی و محاسبه­ی پیامدهای افعالِ ممکنِ پیش­ رو را غیرممکن دانسته­اند (مور ، 1382: ص 139-140). اسمارت در مورد چگونگی ارزیابی و محاسبه­ی پیامدهای عمل از ارزیابی و مقایسه­ی دو «وضعیّت کلّی»⁶¹سخن می­گوید. به عبارت دیگر، اگر ما بتوانیم پیامدهای آتی دو عمل الف و ب را با قطعیت پیش­بینی کنیم برای تصمیم­گیری درباره­ی انجام یکی از آن­ها، باید بگوییم ابتدا پیامدهای کلّی الف را تصوّر کرده، سپس مجموع پیامدهای ب را تصوّر کرده و به دقّت آن­ها را با هم مقایسه کرده و در نهایت یکی را بر دیگری ترجیح می دهیم (Smart & Williams, 2007: pp. 13-14, p. 32).

پیش­فرض این مطلب آن است که بتوانیم همه­ی پیامدهای اعمال را با قطعیّت پیش­بینی کنیم. ولی همان­گونه که اشاره شد برخی چنین چیزی را غیرممکن دانسته­اند. اسمارت برای مقابله با چنین منتقدانی می­گوید اولاً یک فایده­گرا فرض می­کند پیامدهای اعمالش مانند حیات تمامی موجودات ذی­شعور تا
بی­نهایت ادامه نمی­یابد و بالاخره از بین می­رود. ثانیاً ما معمـولاً در عمل نیـازی به در نظر گرفتن پیامدهای بعید نـداریم، چرا که آن­ها مانند امـواج آبگیری که سنگی در آن می­اندازیم، نهایتاً به
صفر نزدیک می­شوند. ممکن است کسی باز انتقاد کند نه تنها پیامدهای بعیدِ اعمال ما کم نمی­شوند، بلکه هر قدر فاصله­ی میان پیامدهای یک عمل از خود آن عمل بیشتر می­شود، آن پیامدها افزایش
می­یابند. امّا اگر ما این پیش­فرض تجربی را بپذیریم که هر نسلی نسبت به نسل پیشین خوشبخت­تر می­شود، دیگر نگران ناشناخته بودن پیامدهای بعید اعمال نخواهیم بود. ضرورت اصل موضوعِ امواج آبگیر، ناشی از این است که ما اغلب نمی­دانیم که پیامدهای بعید اعمالمان خوب خواهند بود یا بد. بدون این که نتایجِ بعید را از محاسبات خود کنار بگذاریم و اصل موضوع امواج آبگیر را بپذیریم – همانطور که در زندگی روزمره نیز اغلب چنین می­کنیم- نمی­توانیم فایده­گرایی را در عمل کارآمد سازیم و یا اساساً هیچ کار دیگری انجام دهیم. اسمارت هیچ دلیلی برای پذیرش این پیش­فرض ارائه نمی­دهد و صرفاً به معقولیّت آن اشاره کرده و می­گوید عدم پذیرش این مطلب علاوه ­بر فایده­گرایی، نظام وظیفه­گرایانه­ای همچون راس را نیز –که نیکوکاری را حدّاقل به عنوان یک وظیفه­ی در نگاه نخست می­پذیرد- به خطر قرار می­اندازد. اگر تصوّر دو وضعیّت کلّی و سپس گفتن اینکه کدام ترجیح دارند، کار آسانی بود، نیازی به صحبت درباره­ی جمع­بندی و محاسبه­ی نتایج وجود نداشت. همه­ی آنچه ما باید انجام دهیم، به میان
آوردن وضعیّت کلّی پیامدها است (Ibid: pp.32-35). بنابراین نیاز به محاسبه­ی­ دقیق نیست، تنها
مقایسه­ی دو یا چند وضعیّت کلّی و ترجیح یکی بر دیگری کافی است؛ یعنی به یک داوریِ ترتیبی⁶² نیاز داریم، نه کمّی.

ممکن است کسی بگوید ما حتی نمی­توانیم یک احتمال تقریبی را هم برای وضعیّت کلّی در نظر بگیریم. بلکه مجبوریم به درون وضعیّت کلّی رفته و عناصر مختلف را بر اساس احتمالات مختلف بررسی کنیم و با این کار ما دوباره به مسیر محاسبه بازگشته­ایم؛ اسمارت می­گوید اگر امکان داشت که یک احتمال عددی را برای پیامدهای اعمالمان تعیین کنیم، شاید می­توانستیم روش مقایسه­ی دو وضعیّت کلّی را کاربردی سازیم. امّا اگرچه سخن گفتن از یک ارزش عددی برای نتایج احتمالی، بی­معنی است، به طور معمول، در عمل چنین نیست و ما شاهد این هستیم که اغلبِ مردم در تصمیمات عملی رایج­شان احساس می­کنند که می­توانند احتمالات و مزیّت­های اعمالشان را ارزیابی کنند. باز امکان دارد انتقاد شود که اگرچه ما در مورد احتمالات روزمره و معمول دست به محاسبه و پیش­بینی می­زنیم، اما این امر توجیه­کننده­ی آن نیست که ما در حوزه­ی اخلاقیّات نیز قادر به انجام چنین محاسبه­ای باشیم و لازم است که  قواعد اخلاقی انعطاف­ناپذیر و جزمی داشته باشیم. اسمارت می­گوید امکان دارد گاهی نتوانیم بگوییم که آیا یک سودِ عظیمِ نامحتمل به نفع بشر را ترجیح می­دهیم یا یک سود کوچک محتمل را. در چنین مواردی شاید برای تصمیم­گیری لازم باشد به «شیر یا خط» متوسّل شویم. همچنین ممکن است روش دقیق و مشخصی برای تصمیم­گیری در انجام یک فعل نداشته ­باشیم، امّا در آنجا روش­های نادقیق و تقریبی نیز می­توانند کار ما را راه بیاندازند (Ibid: pp.38-40).

در ادامه برخی این انتقاد را مطرح کرده­اند که اغلبِ اوقات، زمان برای محاسبه­ی نتایج اعمالِ ممکنِ پیش رو ، محدود است. مثلاً فرض کنید ما در موقعیّتی قرار گرفته­ایم که چند نفر در ساختمانی که دچار حریق شده گرفتار شده­اند و ما - مشروط به اینکه به سرعت وارد عمل شویم-  فقط می­توانیم یکی از آنها را نجات دهیم (واربرتون، 1388: ص 222-223). پاسخ میل این بود که ما باید به قواعد تجربی متوسّل شویم و نیازی نیست در هر مورد دست به محاسبه­ بزنیم چون زمانی به اندازه­ی طول عمر بشر برای انجام چنین محاسباتی داشته­ایم. نمی­توان اصول اخلاقی رایج را که محصول حافظه­ تاریخی بشر است نادیده گرفت (میل، 1388: ص 84-85). اسمارت، در برابر این پاسخِ میل می­گوید اگرچه ممکن است تمایل داشته باشیم که خود را به عمل کردن بر طبق قواعد خاص عادت دهیم چرا که چنین کاری عموماً بهترین نتیجه را داشته و ما نیز اغلب برای محاسبه زمان کافی نداریم، امّـا فایده­گرایی عمل­محور این قواعد را صرفاً به عنوان قواعد سرانگشتیِ محض و راهنمایی اوّلیّه به حساب می­آورد. به عبارت دیگر، یک فایده­گرای عمل­محور بر اساس قواعد عمل خواهد کرد، اگر:

الف) برای محاسبه­ی پیامدهای احتمالی، زمان نداشته باشد یا تلف کردن وقت برای انجام محاسبه، مضرّاتی بیش از انجام محاسبه داشته باشد.

ب) اعمالش از روی عادت باشد - نه از روی تفکّر اخلاقی. یعنی گرچه ما باید در هر موردی دست
به محاسبه بزنیم ، امّا ضرورت­­های فایده­گرایانه ایجاب می­کند که به قواعد سرانگشتی متوسل
شویم.

معیار فایده­گرایانه در جایی کاربرد دارد که فرد بخواهد بیاندیشد و سپس انتخاب کند. اما
هیچ­ ناسازگاری­ای نیز وجود ندارد که یک فایده­گرای عمل­محور، در شرایط عادی، به خاطر وجود عواملی، از روی عادت و بر طبق قواعد کلیشه­ای⁶³ عمل کند؛ عواملی همچون: الف) کمبود زمان؛ ب) خستگی ذهن در اثر محاسبه­ی مداوم در هر عملی؛ ج) وجود تعصّبات شخصی هنگام
تصمیم­گیری (Smart & Williams, 2007: pp.42-43).

اِی. اِن. پرایور⁶⁴ درباره­ی دیدگاه فایده­باورانه چنین می­اندیشد که اگر همواره نتایج افعال مد نظر باشند، انسان مجبور خواهد بود مسئولیّت بسیاری از اتفاقات ناگوار آینده را بر دوش خود ببیند و در این حالت وی مسلّماً دیوانه خواهد شد (Prior, 1956: p. 95). این انتقاد که یک فایده­گرا، از فرط نگرانی
درباره­ی پیامدهای عملش دیوانه خواهد شد، مبتنی بر استدلالی است که کی. ای. ام. بایر⁶⁵ مطرح
می­سازد­. وی معتقد بود فایده­گرایی عمل­محور مستلزم آن است که ما هرگز استراحت نکنیم، زیرا
بر اساس آن باید همواره به دنبال انجام کارهای خوب باشیم (Baier, 1958: pp. 203-204). اسمارت و دیگر فایده­گرایان دو پاسخ برای این اشکال ذکر کرده اند: اول آن که شاید باید گفت ما در اشتباهیم
و باید بسیار کمتر از مقدار فعلی استراحت کنیم. دوم آن که  اندیشه­ی فایده­گرایانه مستلزم آن است
که شخص برای فراهم آوردنِ توانایی لازم جهت انجام کارهای پسندیده، به استراحت نیز بپردازد (Smart & Williams, 2007: pp. 54-55).

کاپلان⁶⁶ بیان می­دارد انجام محاسبه­ی پیامدهای هر فعلی، با ابراز احساساتِ درونی⁶⁷ ما در تعارض قرار می­گیرد. مانند مردی که وقتی می­بیند همسرش خسته است از روی یک احساس درونی پیشنهاد می­کند که او ظرف­ها را بشوید. اندیشه­ی فایده­گرایانه لازم می­آورد که وی ابتدا به محاسبه­ی پیامدهای محتمل عملش بپردازد، درحالی­ که ما اغلب نمی­توانیم بر چنین احساسات خودجوشِ خود غلبه کنیم
(Kaplan, 1960: p. 229). در این مورد اسمارت می­گوید مسلّماً فایده­گرا نیازی ندارد در چنین مواردی به محاسبه بپردازد، زیرا چنین کاری زندگی زناشویی وی را تلخ خواهد کرد. یک فایده­گرا به خوبی به این نکته واقف است در مواقعی که در اثر تأمّل و انتخاب عمل نمی­کنیم، یعنی به صورت خودجوش عمل می­کنیم، هیچ­گونه روش تصمیم­گیری – اعم از فایده­گرایانه یا غیرفایده­گرایانه- وجود ندارد که بتواند به ما کمک کند. در حقیقت دلایل فایده­گرایانه­یِ خوبی برای این مطلب وجود دارد که حتی ما باید برخی از احساسات خودجوش را در خود پرورش دهیم (Smart & Williams, 2007: pp.44-46). شاید بتوان این سخن اسمارت را این گونه تبیین کرد که در مثال­هایی از این دست نیز می­توان به ارزیابی و محاسبه­ی سودِ فعل توجّه کرد، زیرا این امری است که پیش از این تجربه شده و در ارتکازات ذهنی ما این مطلب وجود دارد که با این روش ، زندگی شیرین­تر خواهد بود و ما در ناخودآگاه خویش آن سود را مد نظر داریم.

اسمارت اعتراف می­کند که نشان دادن این که فایده­گرایی در شرایطی خاص می­تواند پیامدهای ناگواری داشته باشد، کار دشواری نیست. وی به انتقادی که اچ. جی. مک­کلاسکی⁶⁸ برای فایده­گرایی مطرح ساخته اشاره می­کند. او کلانتر یک شهر کوچک را به تصویر می­کشد که می­تواند با پاپوش درست کردن و قربانی کردنِ تنها یک فردِ بی­گناه، از شورشی جدی که منجر به کشته­ شدن صدها نفر خواهد شد پیشگیری کند. فایده­گرا می تواند در پاسخ بگوید ما نیز با تصمیم و فعل کلانتر مخالفیم، زیرا احتمال فاش شدن خیانت کلانتر وجود دارد؛ یعنی فایده­گرا نیز با این عمل مخالفت می کند، امّا نه به خاطر تعارض آن با اصل عدالت بلکه به خاطر پیامدهای ناگوار آن. مک­کلاسکی در پاسخ می گوید کلانتر می­تواند دلیل تجربی خوبی بر این که قضیه فاش نخواهد شد ارائه دهد.  اما فایده­گرا می تواند بگوید به لحاظ تجربی دیده­ایم که چنین مواردی فاش شده­اند و تبعات بسیار ناگوارتری بر جای گذاشته اند.
مک­کلاسکی این پاسخ را نپذیرفته و آن را فقط به لحاظ منطقی ممکن می­داند و می­گوید: « تا آنجا که من می­دانم در میان فایده­گرایان معاصر فقط جی. جی. اسمارت از پذیرش این راه­حل (یعنی پذیرش
بی­عدالتی برای پیشگیری از پیامدهای ناگوارتر) خوشحال است» (Smart & Williams, 2007: pp.69-70 ; McCloskey, 1963: p.599).

اسمارت در پاسخ می­گوید مسلماً استفاده از واژه­ی «خوشحال» در این عبارت مرا فردی نکوهیده جلوه می­دهد. امّا من حتّی در فایده­گرایانه­ترین حالت، درباره­ی این پیامدِ فایده­گرایی، خوشحال نبوده و نیستم. ولی یک فایده­گرا هر قدر هم از پیش­آمدِ چنین مواردی ناخشنود باشد، باید بپذیرد که امکان دارد خود را در شرایطی ببیند که مجبور به انجام فعل ناعادلانه باشد و اظهار امیدواری می­کند امکان وقوع چنین وضعیّتی صرفاً در حدّ یک امکان منطقی باقی بماند و هیچگاه در واقعیّت محقق نگردد. او می­گوید گرچه موضع فایده­باورانه­ی ما گاه به انجام افعال ناعادلانه منجر می­شود و هر فرد متمدن ِ تربیت شده­ای هرگز بی عدالتی را نمی پذیرد، اما چنین انتخابی «انتخاب بد به جای بدتر» است. هر قدر شرایط کمتری پیش آید که فایده­گرا مجبور به انتخاب بین بد و بدتر باشد، وی خوشحال­تر خواهد بود. «من نه از پایانی که
مک­کلاسکی معتقد است فایده­گرایی ترسیم می­کند خوشحالم و نه از نتیجه­ی ضد فایده­گرایانه»؛ زیرا اگر یک مورد واقعی رخ دهد که بی­عدالتی تبعاتِ بد کمتری داشته باشد، آنگاه نتیجه­ی ضد فایده­گرایانه در این مورد بسیار ناگوارتر خواهد بود (Smart & Willims, 2007: pp.70-72).

3-4-3-1. تمایز بین فعل عاقلانه و فعل درست

 اسمارت به منظور پاسخگویی به برخی انتقادات، به عرصه­ی فرااخلاق پا گذاشته و به تعریف چند واژه­ی اخلاقی می­پردازد و مخاطب را از خلط این واژگان آگاه می­سازد. وی واژه­ی «عاقلانه» را درباره­ی فعلی به کار می­برد که بر اساس شواهد موجود برای فاعل، احتمالاً بهترین نتایج را ایجاد کند؛ امّا فعل «درست»، از نظر وی فعلی است که حقیقتاً⁶⁹ بهترین نتایج را به همراه داشته باشد. پس عمل درست دو معیار دارد: الف)خوبی نتایج آن و ب)قطعیّت وقوعِ آن نتایج. با این تقریر، امکان دارد فاعلی کار درست امّا غیرعاقلانه انجام دهد؛ مانند اینکه عملی انجام دهد که گمان می­کند بهترین پیامدها را خواهد داشت، امّا به صورت غیرعلمی و بدون دلیل چنین اعتقادی داشته باشد. همچنین ممکن است فردی عاقلانه عمل کند امّا با بدشانسی نادرست از کار درآید، صرفاً به این دلیل که چیزهایی که با بهترین دلایل، برای وی محتمل به نظر رسیده بود، رخ نداده­اند. بنابراین، به طورکلی ما «درست و نادرست» را برای ارزیابی و برآورد انتخاب­ها همراه با محاسبه­ی موفّقیّت­های واقعی­ آنها در ارتقاء خوشبختی عمومی، و «عاقلانه و غیرعاقلانه» را برای ارزیابی و برآورد انتخاب­ها همراه با محاسبه­ی موفّقیّت­های احتمالی آنها در ارتقای خوشبختی عمومی استفاده می­کنیم. منظور از موفّقیّت­های احتمالی، بیشینه­سازی سودِ احتمالی است، نه بیشینه­سازی احتمالِ شود.

3-4-3-2. معیار درستی فعل

دو شرط درستیِ عمل عبارتند از: 1) دارا بودن بهترین پیامد 2) امکان انجام آن. پیشتر گفته شد عمل درست برای یک فاعل در یک شرایط معیّن، عملی است که بهترین نتایج را نسبت به هر عمل جایگزین دیگر داشته باشد؛ از نظر اسمارت اگر دو عمل یا بیشتر داشته باشیم که نتایج خوبِ یکسانی تولید کنند، همه به یک اندازه درست­ خواهند بود. وقتی ما در مورد پیامدهای یک عمل سخن می­گوییم، شامل آن دسته از افعال بدیلی می­شود که فاعل امکان انجام آن­ها را نیز داشته باشد. از این رو عملی که در توان شخص نیست، برای وی درست هم نخواهد بود حتّی اگر بیشترین فایده را داشته باشد (Ibid: pp.44-45). افزودن قیدِ امکان از سوی اسمارت از آن روی بوده است که کاربرد معیار فایده­گرایانه در جایی است که بخواهیم دست به تأمّل و انتخاب بزنیم، و انتخاب جایی معنا دارد که گزینه­ها یا اعمال بدیل ممکن باشند.

4. نقد و بررسی

همانطور که پیشتر اشاره شد، اسمارت در صدد اثبات یقینی و قطعی موضع خویش نیست، بلکه او صرفاً اصل بنیادین اندیشه­ی خود را معقول­تر از دیگر نظریّات می­پندارد. اصل « معقولیّت» یکی از مبانی بنیادین اندیشه اسمارت است که باید در مطالعه و بررسی آراء وی مد نظر قرار گیرد. چرا که بسیاری از انتقادات وارد شده بر فایده­گرایی، بر پایه­ی جستجو و مطالبه­ی یک معیار قطعی و یقینی در حوزه اخلاق مطرح می­شوند؛ امّا اسمارت صراحتاً به این مطلب اشاره می­کند که وی جستجو و ارائه­ی چنین ملاک و معیاری را غیرممکن می­داند. با این حساب چنین انتقاداتی علیه فایده­گرایی، نخواهند توانست آسیبی جدّی به موضعِ اسمارت وارد آورند.

در عین حال ، انتقاداتی چند بر دیدگاه وی وارد شده که برخی از آنها را به طور مختصر بیان
می­کنیم:

الف) مشکل محاسبه.  یکی از اشکالات اساسی بر فایده­گرایی ، و به طور خاص بر فایده­گرایی
عمل­محورِ اسمارت، مشکل محاسبه است. از آن جا که پیش­بینی پیامدهای افعال به دلیل نامحدود بودن ِ پیامدهای هر فعل ، غیرممکن است عملاً محاسبه­ی آن­ها نیز غیرممکن خواهد بود. اسمارت در پاسخ به این اشکال به مثال امواج آبگیر تمسّک جسته و معتقد است همان­طور که امواج ایجاد شده در یک آبگیر رفته رفته کم شده و سرانجام محو می­شوند، پیامدهای افعال ما نیز با گذشت زمان کاهش یافته و در نهایت به صفر می رسند؛ از این روی در محاسبه­ی نتایج یک فعل می­توان به محاسبه­ی نتایج نزدیک آن فعل اکتفا کرد.

به نظر می­آید پاسخ اسمارت، پاسخی عمل گرایانه است، بدان معنا که آن چه شخص در عمل آن را به صورت معقول، پیامد فعل خویش به حساب می آورد در محاسبه لحاظ شده است، نه پیامدهای دور آن؛ گرچه این پاسخ به لحاظ نظری قانع کننده نیست.

ب) خلط مقام نظر و عمل. در راستای استدلال از راه بهترین تبیین و در آنجا که اسمارت وظیفه­گرایی را به عنوان مهم­ترین نظریّه­ی رقیب، متّهم به تحمیل رنج اجتناب­پذیر بر بشریت می­کند، مثال مردی
در حال مرگ را ذکر می­کند که در یک جزیره­ی متروک از ما می­خواهد که تمام ثروتش را به
یک باشگاه سوارکاری اهدا کنیم. امّا در بازگشت ما این پول را برای خرید یک دستگاه اشعه­ی X و نجات جان بسیاری از انسان­ها به بیمارستانی اهدا می­کنیم که به شدت بدان نیاز دارد. یک وظیفه­گرا در چنین مواردی خود را ملزم به انجام تعهداتش می­داند. در حالی که اسمارت معتقد است چون آن شخص مرده و کسی از این تعهّد خبر ندارد، ما از اتهام سنگدلی و شکستن بنیان اجتماعی وفای به عهد دور خواهیم بود.

در اینکه قاعده­پرستی یکی از چالش­های اساسیِ پیش ­روی وظیفه­گرایان است شکی نیست، امّا این که در چنین مواردی بنیان اجتماعی وفای به عهد تخریب نمی­شود، صرفاً در مقام نظر است. از فردی نظیر اسمارت که تا این حد بر تمایز بین مقام نظر و مقام عمل تأکید می­کند بیان چنین سخنی
جای تعجب است. چگونه ما می­توانیم در همین مثال، جواز شکستن وفای به عهد را صادر کنیم و
بعد مدعی شویم «هیچ­کس از آن اطلاع ندارد، پس به بنیان اجتماعی آن آسیبی نمی­رسد!»؛ به عبارت دیگر اسمارت خود نیز به یک مثال غیرواقعی متوسّل شده و مقام عمل و نظر را با یکدیگر خلط کرده است.

ج) خود متناقض بودن دیدگاه اسمارت بدون پذیرش شهودهای اخلاقی. اسمارت به عنوان یکی از مبانی اندیشه­ی خود شهودهای عقلانی را رد می­کند. امّا با توجّه با آن چه بیان شد، به نظر می­رسد وی برای ارائه­ی دیدگاهی سازگار و معقول چاره­ای جز پذیرش شهودها ندارد و در مواردی چند نیز برای تبیین دیدگاه خویش به صورت غیر مستقیم مخاطب خود را به شهودهای اخلاقی یا عقلانی ارجاع
می­دهد. این که وی بدون ارائه­ی هیچ دلیلی، در محاسبه­ی پیامدها - برای نادیده­ گرفتن پیامدهای بعیدِ یک فعل- به اصل موضوعِ امواج آبگیر متوسّل می­شود، و یا این که خوشبختی متوسّط را بر خوشبختی کامل ترجیح می­دهد، توجیهی جز توسّل به شهود­ها نخواهد داشت؛ حتّی اگر اسمارت نتواند یا نخواهد که بدان اذعان کند. می­توان پرسید اساساً منظور از مفهومِ معقولیّت، که اسمارت آن را پایه و اساس
دیدگاه خویش قرار داده است، چیست؟ آیا معقولیّتِ یک دیدگاه یا عقیده چیزی غیر از سنجش آن با شهودهای عقلانی است؟ این که وی می­کوشد اغلبِ مثال­های نقضِ مطرح شده علیه فایده­گرایان را به گونه­ای تفسیر کند که در تعارض با شهودهای ما نباشد نیز می­تواند دلیل دیگری بر اثبات همین مطلب باشد.

به نظر می رسد موضع اسمارت در تمسّک و ردّ شهودهای اخلاقی، دچار عدم انسجام است، چرا که وی در تمسّک به شهودها کاملا گزینشی عمل می­کند .

د) ردّ پیش­فرض تجربیِ اسمارت.به نظر می­رسد اسمارت این مطلب که «هر نسلی نسبت به نسل پیشین خوشبخت­تر می­شود» را با توجّه به رشد و پیشرفتی که بشر در زمینه­ی صنعت و فناوری داشته، به عنوان یک پیش­فرض تجربی پذیرفته­ است. لیکن این که آیا پیشرفت علمی و فناورانه می­تواند دلیلی برای خوشبخت­تر شدن و یا بهتر شدن اوضاع باشد یا خیر، خود جای تأمّل است. علم و فناوری علاوه بر منافع و خیراتی که برای بشر داشته همواره پیامدهای سوئی را نیز به همراه داشته است. بنابر این، تمسکِ اسمارت به این پیش فرض تجربی، در پاسخ به انتقادِ « پیش بینی ناپذیر بودنِ نتایجِ یک عمل»، موجه به نظر نمیرسد.

ه) ناسازگاری فایده­گرایی عمل­محور با وجدان آدمی. برخی فضیلت­گرایان نظیر هرست ­هاوس⁷⁰ انتقادی علیه فایده­گرایان مطرح ساخته­اند که در آن از مفهوم «باقی­مانده­ها»⁷¹ی ذهنی استفاده
می­کنند (Hursthouse, 2001: p.51). این افراد معتقدند یکی از اشکالات نظریّه­ی فایده­گرایی این است که وقتی انسانِ فایده­گرا مجبور به انجام کاری­شود که با شهودهای اخلاقی ناسازگار باشد، به راحتی آن را پذیرفته و امر به انجام آن می­کند، در حالی­که انسان وقتی با تنگناهای⁷² اخلاقی رو به
می­شود که مجبور به انتخاب یک عمل نادرست است، باید در اعماق ذهن و یا وجدانش چیزی همواره باقی بماند که عمل نادرست او را یادآوری کند، نه این که به راحتی با قربانی شدن یک­ بی­گناه برای پیشگیری از شورش و قربانیان بیشتر موافقت کند. به نظر می­رسد اسمارت با ابراز ناراحتی در
موقعیت­هایی که مجبور به انتخاب بین بد و بدتر است می­خواهد پاسخ این اشکال فضیلت­گرایان را نیز بدهد امّا باید به این نکته توجّه داشته باشیم که فضیلت­گرایان در جواب اسمارت می­توانند بگویند که ابراز ناراحتی­ِ فردی نظیر اسمارت در وضعیّت­های تنگنای اخلاقی برگرفته از احساسات شخصی اوست ،اما اشکال فضیلت­گرایان راجع به این مسئله است که چنین ناراحتی و عذاب وجدانی از نظریّه­ی فایده­گرایی بر نمی­آید و جای آن در اندیشه­ی فایده­گرایان خالی است.

نتیجه­گیری

از آن جا که اسمارت اساساً به دنبال یافتن معیاری قطعی برای اخلاقیات نبود و چنین چیزی را غیرممکن می­دانست، بسیاری از اشکالاتِ مطرح شده بر نظریه­ی وی وارد نیست. شاید بتوان تناقضاتی که گاهی در اندیشه­های وی به چشم می­خورد را نیز ناشی از همین مسأله دانست. وی بارها به اختلاف در اهداف غایی که ممکن است در طرح یک انتقاد وجود داشته باشد اشاره کرده و بر این باور است که بسیاری از انتقادهای وارد شده بر فایده­گرایان از سوی کسانی است که به خوشبختی بشر به عنوان یک اصل و هدف غایی نظر نمی­کنند؛ زیرا اگر چنین کنند بسیاری از اشکالات آنها خود به خود مرتفع
می­شود. به کار گیری نظریّه­ی بازی­ها نیز از ابتکاراتی است که او در راستای رفع اشکالاتِ مربوط به محاسبه­ی پیامدها از آن سود می­جوید. اگر مبانی عمل­گرایانه و فایده­گرایانه­ی اسمارت و توجه وی به سعادت کلّی بشر را بپذیریم، آنگاه توسّل به نظریّه­ی بازی­ها و تکنیک استراتژی مختلط، پاسخی ناظر به واقع به منتقدین خواهد بود و آنها را متوجّه این مطلب می­سازد که انتقادات ایشان، غالباً در حوزه­ی
نظر است. امّا در حوزه­ی عمل ما عموماً بدون دچار شدن به تناقض از تکنیک استراتژی مختلط استفاده می­کنیم.

اگر اسمارت را یک فایده­گرا، به معنای متداول و کلاسیک آن بدانیم، وی نمی­تواند خود را ناشناخت­گرا دانسته و در همان حال از بیشینه­سازی سود و سعادت کلّی سخن بگوید. امّا چنین انتقادی به دیدگاه اسمارت بر مبنای عینی⁷³ دانستن سود و فایده شکل گرفته است. بنابراین تعیین اینکه موضع
ناشناخت­گرایانه­ی اسمارت می­تواند با اندیشه­ی فایده­گرایانه­ی وی سازگار افتد یا نه، دائر مدار مشخص شدن این امر خواهد بود که آیا ما سود و فایده را امری عینی بدانیم یا ذهنی⁷⁴ از آن جا که اسمارت در تبیین اندیشه­ی فرا اخلاقی خود بسیار مختصر سخن گفته، نمی­توان دیدگاه وی را در این خصوص به وضوح استنباط نمود.

پی نوشت ها

1 . Metaethics

2.. Normative Ethics

3. Applied Ethics

4 - برای دیدن برخی از تقسیمات صورت گرفته در زمینة فلسفه اخلاق نگاه کنید به:

پالمر، مایکل. (1388)، مسائل اخـلاقی، ترجمه­ علیرضا آل بویه، تهران، انتشارات سمت، ص 10.

گنسلر، هری. جی. (1389)، درآمدی جدید به فلسفة اخلاق، ترجمه­ حمیده بحرینی، تهران، آسمان خیال، ص31.

پویمان، لویی و جیمز فیسر. (1392)، اخلاق شناسی درستی و نادرستی، ترجمه­ شهرام ارشدنژاد، تهران، نشر زمانه، ص18.

5. Moral Semantics

6. Moral Ontology

7. Moral Epistemology

8- تقسیم­بندی­های گوناگونی در اخلاق هنجاری صورت گرفته است. برخی نتیجه­گرایی(پیامدگرایی) را زیر مجموعه­ی غایت­گرایی می­دانند و برخی این دو را معادل یکدیگر قرار می­دهند. اما این تفاوت در تقسیم­بندی اهمیت چندانی در بحث ما نخواهد داشت. علت اینکه برخی نتیجه­گرایی را زیر مجموعه­ غایت­گرایی قرار داده­اند آن است که فضیلت­گرایی را نیز یکی از اقسام آن و قسیم نتیجه­گرایی قرار می ­دهند؛ از آنجا که در اندیشة برخی از نظریه­پردازان حوزة فلسفه اخلاق، فضیلت­گرایی به عنوان نظریه­ای هنجاری پذیرفته شده، به نظر می­رسد می­توان آن را به عنوان نظریة مستقل هنجاری و در کنار وظیفه­گرایی و نتیجه­گرایی ارائه کرد. با همة این اوصاف، همچنان عده­ای از متفکرین نیز
فضیلت­گرایی را صرفاً به عنوان نظریة مکمل، در کنار نظریات هنجاری دیگر پذیرفته­اند. مثلا جولیا درایور تبیینی نتیجه­گرایانه از فضیلت ارائه می­دهد. برای مطالعة بیشتر مراجعه کنید به:

Driver, Julia. (2001). Uneasy Virtu, Cambridge University Press, Cambridge, Chapter 4, pp: 63-83.

9. Virtue Ethics

10. Teleological

11. Deontological

12Egoism

13. Altruism

14. Utilitarianism

15. برای مطالعة کامل­تر مباحث مربوط به  خودگرایی و دیگرگرایی، به منابع زیر مراجعه کنید:

Campbrll, Richmond. (2001). Egoism, IN: Encyclopedia of Ethics, Lawrence c. Becker and Charotte B. Becker(editors), Vol.1 , pp: 446-449.

Shaver, Robert. (winter 2010). Egoism, In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

ادواردز، پل. (1378). فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، موسسه­ی فرهنگی انتشاراتی تبیان، فصل9.

اتکینسون، آر. اف.، 1391، درآمدی به فلسفهِ اخلاق، ترجمه­ی سهراب علوی­نیا، تهران، هرمس، فصل3.

هولمز، رابرت.ال، 1385، مبانی فلسفه­ی اخلاق، ترجمه­ی مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، بخش3، فصل5.

فـرانکنا، ویلیام کی.، 1389 ، فلسـفه اخـلاق، ترجمه هادی صادقی، قـم، انـتشارات طـه، ص: 52-62.

16. Greatest happiness principle.

17. General Benevolence.

18. Act-utilitarianism.

19. Joseph F. Fletcher.

20. Situational  ethics.

21. Pure Act-Utilitarianism.

22. ­ Modest Act-Utilitarianism.

23. General-Utilitarianism.

24. Principle of Generalizability.

25. Rule Worship.

26. Charles Landesman.

27. A Note on Act Utilitarianism.

28. Coherentism.

29. John Rawls.

30. Reflective Equilibrium.

31. Game  Theory.

32. Mixed Strategy.

33. Coordination Game.

34. توماس شلینگ) Thomas C. Schelling۱۹۲۱) اقتصاددان شهیر آمریکایی و برنده­ی جایزه­ی نوبل اقتصاد در سال 2005 است. فعالیّت­های وی در زمینه نظریه ی بازی­ها و به دنبال آن مدل چک بورد، را می­توان سبب اصلی اهدای جایزه نوبل به وی دانست. تفسیر کنش­های متقابل اجتماعی و تاثیرپذیری رفتارهای کلان اجتماعی به واسطه تقابل انگیزه­ها و عمل خردگرایانه افراد در جامعه، در قالب نظریه بازی­ها و مدل چک بورد، عملا فعالیت علمی این اقتصاددان را از حوزه­ی اقتصاد به دیگر زیرشاخه­های علوم انسانی کشانده است.

35. Mixed Strategy.

36- از آن جا که که نظریه­ی بازی­ها مربوط به ریاضیات و بحث احتمالات بوده و در اقتصاد نیز کاربرد دارد، غالب کتاب­هایی که در این باره نگاشته شده به زبان ریاضی است. به دلیل پراکندگی مطالبِ استفاده شده در منابع و درهم تنیدگی آنها در این متن، بهتر دیدیم که برای جلوگیری از آشفتگی مطلب، هم آنهایی را که در متن اشاره شده و هم آنهایی را که ارجاع نداده­ایم، یکجا بیان کنیم تا در صورت نیاز به مطالعه­ی بیشتر بدان­ها مراجعه شود:

- حقیقت، سید صادق، روش­شناسی علوم سیاسی، قم، نشر دانشگاه مفید، 1385.

- روشندل، جلیل، 1372، «عناصر تئوری بازیها»، نشریه­ی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، شماره 29، صص 199-218.

- لیتل، دانیل، 1373، تبیین در علوم اجتماعی: درآمدی به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه­ی عبدالکریم سروش، تهران، موسسه­ی فرهنگی صراط.

- یگانگی دستگردی، وحید، 1389، «تئوری بازی­ها»، دانشنامه­ی اقتصاد شهر، شماره هشتم،
 134-140.

- دوئرتی، جیمز و رابرت فالتر گراف، 1384، نظریه متعارض در روابط بین الملل، ترجمه­ی علیرضا طیب و وحید بزرگی، تهران، انتشارات قومس.

-­ عبدلی، قهرمان، 1386، نظریه بازیها و کاربردهای آن: بازیهای ایستا و پویا با اطلاعات کامل، تهران، سازمان انتشارات جهاد دانشگاهی.

-­ هاشمی پرست، سیدمقتدی، 1385، نظریه بازیها و کاربرد آن، تهران، انتشارات دانشگاه صنعتی خواجه نصیرالدین طوسی.

- ک. گای، ریچارد، 1380، بازی منصفانه، ترجمه­ی سیدعبادالله محمودیان و آناهیتا آریاچهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، انتشارات علمی.

Carmichael, Fiona,2005, A Guide to Game Theory, Harlow, Pearson Education.

Nash, John, 1951, “Non-Cooperative Games”, Annals of Mathematics, Second Series, Vol 54, pp: 286-295.

Schelling, Thomas C, 1960, “Strategy of Conflict”, Cambridge, Mass., Harvard University Press.

37. The Strategy of Conflict.

38. R. B. Brandt.

39. Richard Cumberland.

40. Passive Obedience.

41. Sympathetic.

42. Well-being.

43. Common Moral Conscioiusness.

44. Anti-Utilitarian.

45. اسمارت بعداً با پذیرش موازنه­ی متامّلانه­ ی راولز می­گوید گاهی هم لازم است اصول کلی را با توجّه به موارد جزئی اصلاح و تعدیل کنیم.

46. Convention.

47. Propensity.

48- هاچسون استدلالی علیه فایده­گرایی عمل­محور مطرح ساخته است که لویس، در مقاله­ای با استفاده از نظریه­ی خود درباره «قرارداد» آن را بررسی کرده است. برای مطالعه­ی بیشتر می­توانید مراجعه کنید به:

Hodgson, D. H., 1967, Consequences of Utilitarianism, London, Oxford University Press, pp. 38-46.

Lewis, David K., 1972, "Utilitarianism and Truthfulness", The Australasian Journal of Philosophy, 50, p.17-19.

49. Taboo Ethics.

50- مثالی را که اسمارت برای رد لذّت­گرایی محض بیان می­کند ، برگرفته از مثال «انسانِ در
خمره» است که برای نخستین بار توسط رابرت نوزیک مطرح شده است. برای مطالعه­ی بیشتر مراجعه کنید به:

Baggini, Julian, and Petter S. Fosl, 2007 , The Ethics Toolkit: A Compendium of Ethical Concepts and Methods, Blackwell, p.43.

51- اسمارت به پیروی از سیجویک، تمایز میان «فایده­ی یک عمل⁵¹» و «فایده­ی تحسین و تقبیح⁵¹» آن را مد نظر قرار می­دهد (Smart  &  Williams, 2007:pp. 47-49) . بر اساس اصول فایده­گرایان، در توزیعِ تحسین­مان از خصوصیات بشر، نباید ابتداً به سودمندی خصوصیّات توجّه کرد، بلکه باید به سودمندی تحسین توجّه داشته باشیم (Sidgwick, 1962: p. 428). اسمارت معتقد است از نظر یک فایده­گرای عمل­محور کاملا این امکان وجود دارد که گاهی یک عمل درست اما قابل سرزنش و تقبیح باشد و یا بالعکس (Smart  &  Williams:p .).

52 سیجویک و اسمارت معتقدند که ما باید بر تحسین و تقبیح­مان در مورد افعال نظارت کنیم زیرا اهمیّت فایده­ای که از تحسین و تقبیح افعال حاصل می­گردد بیش ازفایده­ی فعل است و اولویت با اولی است.

53. Common Sense Ethics.

54. Contentment.

55. Pleasure.

56. Unconsciousness.

57. Enjoyment.

58. Happiness.

59. Average Happiness.

60. Total Happiness.

61. Total Situation.

62.Ordinal Judgement.

63. Stereotyped.

64. A. N. Prior.

65. K. E. M. Baier.

66. M. A. Kaplan.

67. Spontaneous.

68. H. J. McCloskey.

69. In Fact.

70. Rosalind Hursthouse.

71. Reminders.

72. Dilemmas.

73. Objective.

74. Subjective.