Document Type : Research Paper
Author
Abstract
Abstract
The discussion of the criterion of individuation has been an important and complex metaphysical debate in the history of philosophy and this is related with what its presence makes us to reach from the general or universal person to the fiddling person. The interpreters of Aristotle's philosophy are disagreeing about the criterion of beings individuation in his view. The most commentators believe that the form or matter and qualified matter or realized form in the opinion of others, is the criterion of individuation in Aristotle's view. In the beginning of this article, we will review the difference in application of concepts such as individuation, identity and plurality in the texts of Aristotle. Although these three concepts are closely related to each other, but the commentators have been wrong in judging of criterion of individuation for incomprehension the difference between them. Then, we will study and review all terms of Aristotle's texts that various commentators resort or can resort to them in confirmation of their claim about the criterion of of individuation in Aristotle's view and we will show strengths and weaknesses of the various claims. Finally, we will discuss about this question that whether the criterion of individuation basically is an Aristotelian problem or not.
Keywords
مقدمه
در عالم ما با افراد جزئی و متشخص مواجهیم که با ضمیر شخصی («او»، «من» یا «تو») یا صفت اشاره («این» و «آن») بدان‌ها اشاره می‌کنیم، حال آنکه اگر در ذات این افراد بنگریم متوجه می‌شویم که برخی از آن‌ها از حیث ذات و ماهیت یکسان‌اند و نامی واحد بر همه‌ی آن‌ها اطلاق می‌شود. برخی از این افراد انسان‌اند، برخی اسب، برخی درخت، برخی گل، برخی کوه و برخی میز‌اند. با اندک تأملی این سؤال پیدا می‌شود که افزوده شدن چه چیزی به آن ماهیت کلی، که افراد بسیار در آن سهیم‌اند، موجب می‌شود که ما به فردی برسیم که یگانه در جهان است و فرد دیگر از هم‌نوعانش در آن سهیم نیست، و به تعبیر دیگر با نفس تصورش شراکت در آن محال دانسته می‌شود. این مسئله‌ای است که در تاریخ فلسفه به ملاکِ تشخص یا مسئلة تشخص معروف گشته‌است. آنچه ما را از ماهیت انسان به شخصِ انسان، به شخصِ زید، می‌رساند و در آن متوقف می‌کند به‌نحوی که هیچ چیز دیگر نتواند در آن با او شریک باشد همان چیزی است که ملاکِ تشخص را می‌سازد.
بحث ملاک تشخص در فلسفة ارسطو از مسائل غامضی است که سالیان است توجه مفسران و فلاسفه را به خود جلب کرده‌است و تا‌کنون نیز جوابی نهایی نیافته‌است که به بحث خاتمه دهد. عباراتِ ارسطو چنان کم، دوپهلو و تفسیربردارند که می‌توان برای همة نظریات متفاوتِ موجود شاهدی در آن‌ها یافت. بحثِ مذکور اصولاً دایر مدار این بوده‌است که ملاکِ تشخص به صورت است یا به ماده و داوران منصف پوشیده نداشته‌اند که گرفتن هر یک از این دو سر مشکلاتِ عدیده‌ای را پیش خواهد آورد. بحث به قدری پیچیده و دشوار گشته‌است که در نگاهِ اول تنه به تنه‌ی مسائل جدلی‌الطرفین می‌زند. در این جستار سعی بر آن است تا با بررسی نظریات موجود در باب ملاک تشخص در فلسفه‌ی ارسطو و داوری درباره‌ی آن‌ها، راهی به سوی پاسخِ درست در این مسئله پیدا کنیم.
تفاوت بین تشخص و هوهویت و تکثر
پیش از ورود به بحث دربارة آراء موجود درباره‌ی ملاک تشخص باید به نکته‌ای اشاره شود که در‌واقع عدم توجه به آن یکی از دلایل بروز این اختلاف‌نظرها درباره‌ی ملاک تشخص بوده‌است. این نکته تفاوت بین تشخص، هوهویت و تکثر است.
ارسطو دو عبارت را در آثار خود می‌آورد که می‌توانند معادل «شخص» یا «فرد جزئی» قرار گیرند. اولین معادل τοδε τι (توده تی) است، که به «این» یا «شیء خاص» ترجمه می‌شود و اسحق بن حنین آن را به «مقصودٌ علیه بالاشاره» ترجمه کرده‌است (قوام صفری، 1382، ص 34). معادل دومی که تقریباً به همین معنا به‌کار می‌رود καθ’ εκαστον (کاث هِکاستون) است که آن نیز به «امر جزئی» و «تک‌چیز» ترجمه می‌شود. ارسطو معتقد است که هر یک از جواهر نخستین یک «این» خاص (توده تی) است:
«این امر دربارة جواهر نخستین حقیقتی است معلوم و به هیچ وجه قابل‌تردید نیست که دال بر یک «این» خاص (توده تی) هستند. زیرا آنچه از آن‌ها مستفاد می‌شود، فردی [/تقسیم‌ناپذیر] (آتومون)و واحد بالعدد(هن آریثمو) است.»(ارسطو،مقولات،3 ب 11-10)
در اینجا ارسطو دو شرط برای «این»بودن برمی‌شمارد، یکی اینکه فرد باشد و دیگری اینکه واحد بالعدد باشد. برخی قائل‌اند (ن.ک.: قوام صفری، 1382، ص 35) که این شرط‌ها برای «این»بودن کافی نیستند چراکه ارسطو در عبارتی دیگر (ارسطو، مقولات، 1 ب 9-6) می‌گوید: «افراد و آنچه واحد بالعدد است بی‌استثنا بر موضوعی حمل نمی‌شوند اما مانعی نیست که بعضی از آن‌ها در موضوعی باشند. مانند این دانش دستور زبان [خاص حاضر در ذهن] که از چیزهایی است که در موضوع است». عبارت ارسطو تصریح بر این دارد که این‌گونه امور جوهر نخستین نیستند. در نظر وی جوهر نخستین چیزی است که نه در موضوع است و نه قابل‌حمل بر موضوع، مانند این انسان و این اسب (همان، 3 ب 1).
اما در پاسخ به این دسته از افراد باید گفت که درست است که این دانشِ خاصِ دستور زبان یا این تصورِ خاص از آن حیث که در فلان ذهن است جوهر نخستین نیست، اما این مانع از شخص‌بودنِ آن نمی‌شود. به نظر می‌رسد که برای «این»بودن، صرفِ حمل‌نشدن کافی است، چرا که نشان می‌دهد که آن چیز بین چیزهای مختلف مشترک نیست، و آنچه در چیز دیگر است، گرچه تشخص‌اش را ابتدائاً از موضوع خود دارد با این حال خود نیز فاقد تشخص نیست. نشانه‌ی این امر آن است که می‌توان با صفتِ «این» بدان تصور یا دانشِ خاص اشاره کرد، چنانکه ارسطو می‌کند: «این دانشِ دستورِ زبان».1 همچنین خود ارسطو آنگاه که در مورد شناختِ ما از امور شخصی و فردی سخن می‌گوید، نمونه‌هایی که می‌آورد گه‌گاه از این قبیل‌اند:
«شناخت، مانند مصدر شناختن به دو معناست: از یک سو به معنای بالقوه، و از
سوی دیگر به معنای بالفعل. اکنون «قوت یا توانمندی»، که همچون ماده، کلی و نامتعین است، موضوع آن نیز کلی و نامتعین است؛ اما «فعلیت» متعین و موضوع آن نیز متعین است؛ چون یک «این چیز» است و موضوع آن نیز یک «این چیز» است. اما بینایی تنها بالعرض رنگ کلی را می‌بیند؛ زیرا «این رنگی» که می‌بیند، رنگ است، و نیز «این آلفا» (τóδε το αλφα / توده تو آلفا) که نحودان آن را بررسی می‌کند، یک آلفا است.» (ارسطو، متافیزیک، مو، 1087 الف 21-15)
مقابل‌نهادن «توده تی» با «کاث هکاستون» معنای هر دو را روشن‌تر می‌کند. ارسطو در مورد کاث هکاستون (تک‌چیز) بیان می‌کند که این عبارت به معنای واحد بالعدد (αριθμω έν / آریثمو هِن) است و آن را در مقابل کلی قرار می‌دهد که بر تک‌چیزها حمل می‌شود (همان 100 الف 2-1). با وجود این، ارسطو در برخی عبارات خود کاث هکاستون را دقیقاً معادلِ توده تی به‌کار نمی‌برد. برای مثال وی در مابعدالطبیعه 1070 الف 14-10 می‌گوید:
«جوهر سه‌گونه است: اولی ماده که به‌نحو آشکار یک «این» چیز (توده تی) است ... دومی طبیعت است که یک «این چیز» (توده تی) است و خصلتی پایدار است که آن [یعنی ماده] به سوی آن می‌گراید و به آن می‌رسد؛ و سوم تک‌چیزها (کاث هکاستا) که مرکب از این دو‌اند، مانند سقراط و کالیاس.»
در این عبارت ارسطو توده تی را در مقابل امرِ مرکب از ماده و صورت آورده‌است، حال آنکه این امر مرکب را کاث هکاستون می‌داند.2 این نشان می‌دهد که در نظر وی ماده و صورت که «این» هستند، به همان معنا که امرِ مرکب جزئی و شخصی است، جزئی و شخصی نیستند (ن.ک.: قوام صفری، 1382، ص 64-63). به تعبیر دیگر، توده تی معنایی اعم از کاث هکاستون دارد، در برخی موارد بر صورت و مادة تنها اطلاق می‌شود و در برخی موارد برای تک‌چیزها نیز به‌کار می‌رود. دلیلِ ارسطو برای اینکه صورت و ماده را یک «این» می‌داند، می‌تواند این باشد که هر فردِ جزئیِ خاص متشکل از ماده و صورتی خاص است، نه صورت و مادة کلی و نامتعین. مثال‌هایی که وی پس از این در این عبارت می‌زند مشخص می‌کند که مراد او از ماده، مادة ثانوی متعین است، نه مادة اولی نامتعین. در مورد صورت نیز هر مادة خاص رو به سوی صورتی خاصِ خود دارد نه صورت به‌نحو کلی. از‌این‌رو، در عبارتی که از پی می‌آیند باید توجه داشت که توده تی در کدام‌یک از این دو معنا به‌کار رفته‌است. در جایی که توده تی در معنایی که به ماده و صورت در مقابل امر مرکب اطلاق می‌شود بحث احتمالاً با بحث مسئله‌ی تشخص متفاوت است.
در مقابل ملاکِ تشخص، ملاکِ این‌همانی یا هوهویت (identity) آن چیزی است که شیء را آن می‌کند که هست و نبودنِ آن، چیزی را به چیز دیگر بدل می‌سازد. هویتِ شیء با جوهرِ شیء پیوند نزدیک دارد و در‌واقع هویتِ شیء همان جوهرِ حقیقیِ آن است. ملاکِ این‌همانی افرادِ یک نوع را از یکدیگر و از افراد دیگر انواع متمایز می‌کند و نشان می‌دهد که تا کجا می‌توانیم بگوییم که این فرد همان فرد قدیم است، یا در کجا باید بگوییم که فرد قدیم دیگر تمام شده و ما اکنون با فرد جدیدی روبه‌رو هستیم. هویت آن چیزی است که در هر تغییری ثابت می‌ماند، اگر آن تغییر باعثِ تبدیل شدنِ شیء به چیزی دیگر نشود. اصلِ این‌همانی نسبت به اصل تشخص متأخر است، پس از اینکه مشخص شد که شیئی شخص است، آنگاه اصلِ این‌همانی متکفل این می‌شود که مرزهای این شخص را مشخص کند، و آن را از دیگر شخص‌ها متمایز کند.
مسئله‌ی هوهویت و این‌همانی بیش از همه در تغییرات خود را نشان می‌دهد. ارسطو تغییرات را به سه دسته تقسیم می‌کند: کون و فساد، استحاله و رشد و ذبول. در نظر وی، «تغییرِ چیزی به چیز دیگر (یعنی تغییر جوهری بالقوه به جوهری بالفعل) کون است، تغییر برحسب مقدار رشد و ذبول است، و تغییر بر حسب کیفیت استحاله است» (ارسطو، کون و فساد، 320 الف 15-12). در این میان در کون و فساد مسئلة این‌همانی مطرح نیست، چراکه آنچه پدید می‌آید کاملاً متفاوت از چیز قبلی است:
«در حالی‌که چیزِ معروضِ کون و فسادِ مطلق خود باقی نمی‌ماند، چیزی که رشد می‌کند یا استحاله می‌یابد، در طی استحاله و در طی رشد و ذبول، در این‌همانیِ خود باقی می‌ماند.» (همان، 321 الف 25-23)
این عبارت نشان می‌دهد که ارسطو رفعِ این‌همانی را به تبدلِ جوهری یا همان کون و فساد می‌داند، که شکل مطلق آن در تبدلِ عناصر (آب، هوا، خاک و آتش) به هم است، اما وی در برخی موارد تبدیل‌های جوهری یعنی هر رفتن صورتِ قبلی و آمدن صورتِ جدید را نیز کون و فساد می‌نامد، همچون تبدیل برنز به مجسمه (ارسطو، سماع طبیعی، 190ب 6). آنچه استحاله می‌یابد همچنان اینهمان است اما آنچه معروضِ کون و فساد می‌شود دیگر اینهمان نیست.
اما در میان آن دو دیگر، مسئله‌ی این‌همانی در رشد و ذبول روشن‌تر است و در میان تغییرات این‌همانی در رشد بیش از این‌همانی در استحاله خود را نشان می‌دهد. ارسطو دو نوع رشد را مثال می‌زند یکی رشدِ موجوداتِ زنده مانند انسان از حالت جنینی و کودکی به بزرگسالی و یکی رشدی که در استمرارِ آتش هست. در نظر وی وقتی ما به آتشی که در حال سوختن است هیزم اضافه می‌کنیم موجب رشد کردن آن می‌شویم:
«با افکندن هیزم‌هایی بر آتش قبلاً موجود، می‌توان آتش به وجود آورد؛ در این مورد [تغییر از نوع] رشد است؛ ولی اگر خودِ هیزم‌ها را آتش بزنیم، آنگاه [تغییر از نوع] کون خواهد بود.» (ارسطو، کون و فساد، 322 الف 16-15)
توماس آکویناس این عبارت ارسطو را چنین شرح می‌کند:
«آنچنان‌که فیلسوف [یعنی ارسطو] در درباره‌ی کون و فساد می‌گوید، هنگامی‌که ماده‌ای مستقیماً به آتش بدل می‌شود، گفته می‌شود که آتشی تازه پدیده آمده‌است، اما هنگامی‌که ماده‌ای که به آتشی از پیش موجود بدل می‌شود گفته می‌شود که آن آتش روشن نگه داشته شده‌است. بدین ترتیب، اگر کل ماده به یک‌باره صورت آتش را از دست بدهد، و ماده دیگری به آتش بدل شود، آن آتش آتشی عدداً متفاوت خواهد بود. اما اگر درحالیکه یک تکه چوب به تدریج می‌سوزد تکه‌ای دیگر بدان اضافه شود، و به همین ترتیب، تا آنکه قطعه اول کاملاً بسوزد، آتش همواره یکی در عدد باقی خواهد ماند زیرا آنچه اضافه می‌شود همواره به آنچه از پیش موجود است بدل می‌گردد.» (Aquinas, 1993, vol. 1, part. 1, question 119, reply to objection 3)
این عبارت نشان می‌دهد که هرچند همواره ماده‌ی آتش در حال تغییر است، و پس مدتی از ماده‌ی اولیه هیچ باقی نمانده‌است، اما باز هم آتش همان آتش سابق باقی می‌ماند، و می‌توان گفت که این همان آتش است.
گفتیم که آنچه کون و فساد می‌یابد دیگر اینهمان نیست، حال باید درباره‌ی این پرسش تأمل کرد که آیا چیزی که معروض کون و فساد می‌شود، همراه با این‌همانیِ خود تشخص خود را نیز از دست می‌دهد؟ به نظر می‌رسد که پاسخ ارسطو به این پرسش منفی باشد. وی در مورد چیزهایی که معروض کون و فساد می‌شوند می‌گوید که در این چیزها «موضوع از حیث عدد واحد است هرچند که از حیث صورت دوتاست. زیرا، انسان یا طلا ــ و به‌طور‌کلی ماده‌ی قابل شمارش ــ وجود دارد؛ زیرا به درجه‌ی برتری شیئی معین [یک «این»/ توده‌تی] است» (ارسطو، فیزیک، 190 ب 25-24). مقصود ارسطو از دو تا بودن صورت، صورتی که موضوع پیش از شدن دارد و صورتی‌که موضوع در نتیجه‌ی شدن دارد است، حال آنکه موضوع یا همان ماده‌ی قابل‌شمارشِ شیء در طی این تغییر جوهری یکی باقی می‌ماند گرچه دیگر همان جوهرِ پیشین نیست. مثال‌ها و عبارات بالا گرچه درباره‌ی کون و فساد مطلق نیست، اما همین وضع را می‌توان در مورد زیرنهاد یا همان موضوعِ نهایی، یعنی ماده‌ی اولی، که معروض کون و فساد مطلق می‌شود، نیز از طریق تمثیل درک کرد و دریافت. ماده‌ی اولی وجود مستقل و مفارق ندارد، اما با قیاسِ نسبت آن با عنصر تازه پدیدآمده با نسبت فلز به مجسمه یا چوب به تخت (ن.ک.: همان، 191 الف 10-9) درمی‌یابیم که این ماده در حین کون و فساد واحد باقی می‌ماند (گرچه معنای واحد و موجود بودنش با جواهر فردی انضمامی متفاوت است). پس حاصل آنکه تشخص معنایی را اعم از این‌همانی و هوهویت را دربرمی‌گیرد و مسئله‌ای متفاوت از آن است.3
مفهوم دیگر تکثر است، و ملاک آن چیزی است که وجود آن موجب می‌شود که یک نوع
بتواند مصادیق بسیار داشته باشد. ملاک تشخص دست کم در مفهوم از ملاک تکثر متفاوت است. زیرا ملاک تکثر ناظر به امکان وقوعی وجود بیش از یک مصداق برای یک مفهوم است، اما ملاک تشخص بر رفع امکان ذاتی وجود بیش از یک مابإزا دلالت دارد. ملاک تشخص ما را به فردی می‌رساند که شریکی برای آن در تصوری که از آن داریم متصور نیست. اما ملاک تکثر چیزی است که
موجب می‌شود برای آنچه مصداقی از آن موجود است بتوان امکان وقوع تعداد بیشتری از مصادیق را قائل شد. ملاک تشخص ما را از انسان به زید می‌رساند، اما ملاک تکثر ما را از زید عبور داده به عمرو، بکر و ... می‌رساند.
ارسطو در عبارتی که در درباره‌ی آسمان می‌آورد این نکته را به خوبی تشریح می‌کند. وی در آنجا بین صورت مطلق و صورت جزئی (صورت در ماده) تمییز می‌گذارد و آن‌ها را دو چیز متفاوت می‌داند. تمایز آن‌ها چنان است که «حتی اگر نتوانیم نمونه‌ی دیگری غیر از شیء جزئی مورد بحث تصور یا ادراک کنیم، همچنان همین تمایز را خواهیم داشت» (ارسطو، در آسمان، 278 الف 6). تا اینجا ارسطو فرق بین امر کلی و امر شخصی را نشان داده‌است، اما پس از آن تأکید می‌نماید که این بیان ما را ملزم نمی‌کند که در‌عین‌حال وجود کثرتی از افراد جزئی تحت آن کلی را بپذیریم (همان، 278 ب 26). به تعبیر دیگر، آنچه تفاوت بین امر کلی و امر جزئی را تأمین می‌نماید همان چیزی نیست که وجود افراد کثیر تحت یک کلی را تأمین می‌نماید، به تعبیر ساده‌تر، ملاک تشخص متفاوت از ملاک تکثر است.
این تفاوت‌ها نشان می‌دهند که در هر سیاق بحث باید توجه داشته باشیم که بحث‌کننده در پی کدام یک از این معانی است تا صرف الفاظ رهزن بحث ما نشود. گرچه با تمام این اوصاف، ممکن است مشخص شود که ملاک هر این سه یا برخی از آن‌ها مصداقاً یک چیز است، اما این امری است که باید با دلیل و بعداً اثبات شود.
بررسی نظریات مختلف در مورد ملاک تشخص در ارسطو
با این مقدمه اکنون می‌توان به عباراتی از ارسطو که به این بحث مربوط می‌شوند و آراء موجود درباره‌ی ملاک تشخص در فلسفه ارسطو پرداخت. این آراء را می‌توان در چهار دسته طبقه‌بندی کرد: (1) ملاکِ تشخص ماده است؛ (2) ملاکِ تشخص صورت است؛ (3) ملاکِ تشخص ماده‌ی مکیف است؛ (4) ملاکِ تشخص صورتِ متحقق است.
1. ملاک تشخص به ماده است
می‌توان گفت غالب‌ترین نظر در باب ملاک تشخص در فلسفه‌ی ارسطو نظری است که این ملاک را ماده و ماده‌داشتن می‌داند. دست‌مایه‌ی این نظر عبارات متعددی است که در آن‌ها ارسطو تفاوت افراد یک نوع را در ماده‌ی ایشان می‌داند. در اینجا ما پنج عبارتی را که قائلان به اینکه اصل تشخص در نظر ارسطو ماده است بدان‌ها استناد می‌کنند می‌آوریم و سپس به بررسی آن‌ها خواهیم پرداخت.
اولین عبارتی که مورد استناد این دسته افراد قرار می‌گیرد عبارتی است که در آن ارسطو اظهار می‌دارد که ملاکِ وحدتِ عددی، داشتنِ ماده‌ی واحد است، حال آنکه آن‌ها که تعریف واحد (صورت واحد) دارند تنها دارای وحدت نوعی می‌باشند.
(1) «برخی چیزها از لحاظ عدد واحدند، برخی از لحاظ نوع، برخی از لحاظ جنس، و برخی نیز از لحاظ تناسب: از لحاظ عدد آن‌هایی که ماده‌شان یکی است، از لحاظ نوع آن‌هایی که تعریفشان یکی است.» (ارسطو، متافیزیک، 1016 ب 32-31)
عبارت دوم عبارتی است که ارسطو در آن در پی اثبات این است که تنها یک آسمان وجود دارد، وی دلیل این امر را این می‌شمرد که هیچ ماده‌ای خارج از این آسمان وجود ندارد که بتواند امکان وجود آسمان دیگر را فراهم آورد:
(2) «اینکه یک آسمان وجود دارد، آشکار است، زیرا اگر آسمان‌های بسیار، مانند انسان‌ها(ی بسیار)، باشد، آنگاه مبدأ هر یک صورتاً (یا نوعاً) یکی، اما عدداً بسیار خواهد بود. لکن هر آنچه که عدداً بسیار است، دارای ماده است. زیرا یک و همان مفهوم بر بسیار صدق می‌کند، مانند مفهوم «انسان» (که بر بسیاری افراد صدق می‌کند)، اما سقراط یکی است. لکن چیستی (یا ماهیت) نخستین دارای ماده نیست. زیرا تحقق کامل است. پس محرک نخستین که نامتحرک است هم مفهوماً و هم عدداً یکی است.» (همان، 1074 الف 38-31)
عبارت سوم در اثبات این است که صورت چون می‌تواند در چندین فرد تعین یابد، بنابراین حقاً چیزی نیست که مانع از امکان وجود چندین آسمان باشد:
(3) «اگر این آسمان هم از موجودات جزئی است، پس وجود آن باید متفاوت با وجود آسمان به معنی مطلق کلمه باشد. بنابراین، باید میان این آسمان و آسمان به معنی مطلق کلمه تمایز نهاد، دومی را باید صوت و شکل دانست، و اولی را صورت آمیخته به ماده. و هر شکل و صورتی هر چه باشد، چندین نمونه‌ی جزئی دارد، یا ممکن است داشته باشد. ... این بیان ما را ملزم نمی‌کند که در‌عین‌حال وجود کثرت جهان‌ها را هم بپذیریم. زیرا، اگر این جهان متشکل از کل ماده باشد، چنانکه در‌واقع امر هست، چنین کثرتی غیرممکن است.» (ارسطو، در آسمان، 278 الف 27-12)
ارسطو در ادامه برای تبیین بیشتر مطلب مثالی می‌زند بدین مضمون که اگر فرض کنیم برای پدید آمدن انسانی همه‌ی ماده‌ی جهان لازم باشد، در این صورت با فرض ساخته شدن او، پدیدآمدن انسانی دیگر غیرممکن خواهد بود، چون هیچ ماده‌ای باقی نمانده‌است.
عبارت چهارم در اینکه تفاوت افراد یک نوع به ماده است نه صورت:
(4) «هنگامی که کل را داریم، یعنی چنین و چنان صورتی در این گوشت و در این استخوان‌ها، این کالیاس یا سقراط است، و این دو به سبب ماده‌شان متفاوت‌اند (زیرا خود ماده متفاوت است،) اما از لحاظ صورت یکی و همان‌اند، زیرا صورت تقسیم‌ناپذیر است.» (ارسطو، متافیزیک، 1034 الف 9-5)
در عبارت پنجم ارسطو به بیان ملاک «این» بودن می‌پردازد و می‌گوید:
(5) «در هر آنچه ذات و صورت محض نیست، بلکه یک «این» است ماده‌ای وجود دارد.» (همان، 1037 الف 2)
این پنج عبارت، عباراتی هستند که بیش از همه مورد استناد قرار می‌گیرند. اما عبارات دیگری را نیز می‌توان به این پنج عبارت افزود. از جمله ارسطو در کتاب آلفای بزرگ مابعدالطبیعه در نقد نظریه‌ی مثلِ افلاطون می‌گوید:
(6) «افلاطونیان بسیاری چیزها را از ماده پدید می‌آورند، درحالیکه مثال تنها یک بار به وجود می‌آورد. اما ما ملاحظه می‌کنیم که از یک تخته چوب (یا ماده) فقط یک میز ساخته می‌شود، هر چند مردی که صورت را بر آن می‌افزاید ــ با اینکه خود یکی است ــ میزهای بسیار می‌سازد. رابطه نر با ماده نیز چنین است. زیرا این یک در اثر یک همبستری آبستن می‌شود، اما یک نر ماده‌های بسیاری را بارور می‌کند.» (همان، 988 الف 7-1)
اما عبارت اول. این عبارت نه درباره‌ی ملاک تشخص بلکه درباره‌ی ملاک این‌همانی و هوهویت سخن می‌گوید. مضمون این عبارت آن است که کجا ما دو فرد را عدداً یک چیز می‌دانیم، نه اینکه چه چیز باعث می‌شود نتوانیم برای یک چیز شریکی در تصور آن قائل شویم؛ چه چیزی در شیء عامل سلب شرکت است.
عبارات دوم و سوم نیز که مضمونی مشترک دارند درباره‌ی تشخص سخن نمی‌گویند، بلکه درباره‌ی تکثر صحبت می‌کنند، یعنی عاملی که باعث می‌شود ما افراد بیشتر از یک نوع می‌رساند، نه عاملی که ما را در یک فرد متوقف می‌کند.
عبارت چهارم را هم نمی‌توان درباره‌ی ملاک تشخص دانست، چراکه به تفاوت دو فرد یک نوع از هم توجه دارد. در مورد این عبارت و عباراتی نظیر آن باید به نکته‌ای توجه کرد. در چنین عباراتی اگر نظر کنیم، مشخص می‌شود که ماده‌ای که به‌عنوان نمونه آورده شده‌است، نه ماده‌ی اولی بلکه ماده‌ی متشخص است (در اینجا گوشت و استخوان)، پس نمی‌توان به خود این ماده به‌عنوان ملاک تشخص استناد جست، چراکه خود از پیش تشخص را فرض دارد، و در‌واقع خود نیازمند اصلی برای متشخص‌شدن است؛ به تعبیر دیگر سؤال ملاکِ تشخص را می‌توان به روی همان ماده برگرداند، و گفت که تشخصِ خود را از کجا آورده‌است، و چه چیزی موجب شده‌است که ماده‌ی اولی (هیولی) که تمایز، تعین و تفاوتی در آن نیست، به ماده‌ای بدل شود که «خود متفاوت است».
عبارت پنجم نیز اگر درباره‌ی ملاکی سخن بگوید آن ملاک این‌همانی است، اما اگر آن را درباره‌ی تشخص نیز بگیریم، درباره‌ی اماره و نشانه‌ی تشخص سخن می‌گوید نه ملاک و اصل تشخص؛ به تعبیر دیگر در اینجا ماده داشتن به‌عنوان علت و مبنا برای «این»بودن ذکر نشده‌است، بلکه به‌عنوان نشانه‌ی آن آمده‌است. علاوه بر این باید به تفاوتِ پیش‌گفته در معنای توده‌تی و کاث هکاستون نیز توجه کنیم.
عباراتی نظیر عبارت ششم نیز اساساً در فضای دیگری مطرح شدهاند و عموماً ربطی به مسئله تشخص ندارند، همچون همین عبارت که مسئله در آن ملاک تکثر است و نه تشخص.
اما عموماً چهار اشکالِ کلی بر اصل تشخص بودن ماده وارد می‌شود که از این قرارند:
الف) در نظر ارسطو «ماده فی‌نفسه شناخت‌ناپذیر است» (همان، 1036 الف 8) لذا اگر اصل تشخص ماده باشدامکان شناخت به شیء جزئی منتفی می‌شود، یعنی در‌واقع واقعی‌ترین چیزها در جهان کاملاً ناشناختنی خواهند بود (Ross, 1995. p. 176).
البته این اشکال وارد نیست، چراکه ارسطو اینکه شناخت تنها به کلیات تعلق بگیرد را رد می‌کند. او در‌واقع شناخت را به دو قسم تقسیم می‌کند، یکی شناخت بالقوه، که همان شناخت کلیات است، و دیگری شناخت بالفعل که شناخت امور شخصی و فردی است:
«شناخت، مانند مصدر شناختن به دو معناست: از یک سو به معنای بالقوه، و از سوی دیگر به‌معنای بالفعل. اکنون «قوت یا توانمندی»، که همچون ماده، کلی و نامتعین است، موضوع آن نیز کلی و نامتعین است؛ اما «فعلیت» متعین و موضوع آن نیز متعین است؛ چون یک «این چیز» است و موضوع آن نیز یک «این چیز» است. اما بینایی تنها بالعرض رنگ کلی را می‌بیند؛ زیرا «این رنگی» که می‌بیند، رنگ است، و نیز «این الفی» (τóδε το αλφα) که نحودان آن را بررسی می‌کند، یک الف است.» (ارسطو، متافیزیک، 1087 الف 21-15)
بر طبق این عبارت، معرفت ابتدائاً معرفت به شیء جزئی است و ثانیاً و بالعرض از آنجا که این امر جزئی فردی از افراد یک کلی است به آن کلی تعلق می‌گیرد. از سوی دیگر می‌توان گفت که افراد تعریف‌پذیر نیستند اما شناخته می‌شوند (Ross, 1995. p. 177). شناخت ما به جزئیات از طریق شناخت ما به مجموعه‌ای از امور کلی نیست بلکه کل ماهیت فرد در یک عمل واحد درک می‌شود. افراد معقول توسط تفکر شهودی و افراد محسوس توسط ادارک حسی درک می‌شوند:
«اما هنگامی‌که ما به شیء انضمامی، مانند این دایره، می‌رسیم که تک‌چیز (کاث هکاستون)، یا محسوس و یا معقول، است ... در مورد این افراد جزئی هیچ تعریفی وجود ندارد؛ و ما آن‌ها را به‌وسیله‌ی تفکر شهودی (نوئسیس) یا ادراک حسی درک می‌کنیم.» (ارسطو، متافیزیک، 1036 الف 6-2)
این بیان تبیین‌گر چگونگی این امر نیز هست که تمام معرفتی را که ما به یک امر جزئی داریم نمی‌توان در قالب کلیات بیان کرد، که اگر می‌شد دیگر تشخص، که طارد اشتراک با غیر و اساساً مغایر با کلیت است، معنا پیدا نمی‌کرد.
ب) هر شیئی به‌واسطه‌ی تشخص‌داشتن شایسته‌ی آن می‌شود که یک «این» شود به تعبیر دیگر می‌توان با صفت اشاره آن را خطاب کرد. اما ماده صرفاً بالقوه «این» است (ن.ک.: همان، 1042 الف 28)، حال آنکه «اگر چیزی کیفیتی را به سبب چیزی دیگر داشته باشد، پس خود آن چیز باید آن کیفیت را در درجه‌ی بالاتری داشته باشد» (همان، 993 ب 26-24)، پس ماده که خود به تنهایی فاقد تشخص و صلاحیت «این» بودن است چگونه می‌تواند اصل تشخص افراد باشد؟ ارسطو در عبارات دیگری نیز ضعف ماده در «این» بودن را مورد تأکید قرار می‌دهد، از جمله می‌گوید:
«پس نتیجه‌ی این‌گونه نگرش این است که ماده جوهر است. اما این ممکن نیست. زیرا پذیرفته شده‌است که جدا بودن و «این چیز» بودن (توده‌تی) بیش از همه چیز به جوهر تعلق دارند، و بدین علت گمان می‌رود که صورت و «مرکب از هر دوی آن‌ها» بیشتر از ماده جوهر باشند.» (همان، 1029 الف 30-26)
ج) مقولات‌اند که می‌توانند به وجود تعین دهند اما ماده به مقوله‌ای متعلق نیست:
«مقصود من از ماده آن چیزی است که خود به خود نه شیء جزئی و مقدار خاصی است و نه به هیچ یک از مقولاتی منسوب است که وجود به‌وسیله‌ی آن‌ها تعین می‌یابد.» (همان، 1029 الف 21-20)
د) مشکل اساسی دیگری که پیش می‌آید در مورد تشخص صور مفارق از ماده است. بی‌شک ارسطو به وجودِ جواهر مفارق از ماده معتقد است (ن.ک.: همان، 1071 ب 22-20). این جواهر گرچه انواع منحصر‌به‌فرد‌اند، اما نفس تصورشان ابایی از این ندارد که بیش از یک مصداق داشته باشند. پس این سؤال را می‌توان در مورد آن‌ها پرسید که چگونه هر یک از «این» جواهر مفارقِ شخصی که تک‌چیز اند از آن دیگر افراد ناموجود اما قابل‌تصور نوعی که تحت آن قرار دارند متمایز می‌شوند؟ مشخص است که ماده نمی‌تواند عامل این تمایز، یا به تعبیر دیگر تشخص جواهر مفارق باشد؛ اگر صورت را نیز مساوق با کلیت بگیریم، صورت نیز نمی‌تواند اصل این تشخص باشد. پس چه چیز دیگری می‌تواند عامل تشخص باشد؟ (Ross, 1995. p. 169-170)
2. ملاک تشخص به صورت است
این دسته از افراد کار خود را بیشتر با طرح این مطلب پیش می‌برند که ماده نمی‌تواند ملاک تشخص باشد، اما با این حال خود نیز در تصدیق رأی خویش در صورت دانستنِ ملاک تشخص به عباراتی از ارسطو تمسک می‌جویند. در این بین چند عبارت شاخص‌ترند.
رجوع به عبارت اول با مقدمه‌ای همراه است مبنی بر اینکه ارسطو معتقد است که «فصول اخیر جوهر اند، و افرادِ صورتاً تمییزناپذیر به‌وسیله‌ی آن‌ها متعین می‌شوند، مانند سقراط و کوریسکوس» (Aristotle, Parts of Animals, 644 a 24)، و وی صورت را فصلِ اخیرِ شیء می‌داند (ن.ک.: ارسطو، متافیزیک، 1038 الف 30) ، پس از این نتیجه می‌شود که آنچه به شیء تشخص و تعین می‌دهد همان صورت آن است:
(1)«می‌گوییم یکی از انواع آنچه هست جوهر است، و جوهر به چند معناست: به معنای ماده یا آنچه که فی نفسه یک«این» نیست، و به‌معنای صورت یا ذات، که چیز است که دقیقاً به سبب آن است که چیزی«این»(توده تی) نامیده می‌شود.»(ارسطو،درباره نفس، 412 الف 9-6)
از سوی دیگر ایشان به عبارتی در ارسطو استناد می‌کند که می‌گوید:
(2) «ماده تفاوتی ایجاد نمی‌کند» (ارسطو، متافیزیک، 1058ب 6).
در نظر ایشان این عبارت دلالت بر آن دارد که ماده نمی‌تواند به خودی خود در افراد مختلف تفاوت ایجاد کند. نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این است که با صرف رد کردن اینکه ماده ملاک تشخص است، ثابت نمی‌شود که صورت ملاک تشخص است، چراکه در مسئله‌ی ملاک تشخص بین این دو نظر حصر عقلی وجود ندارد.
عبارت دیگری نیز از ارسطو وجود دارد که به ظاهر منکر یکسان بودن صورت افراد مختلف یک نوع می‌شود و بیان می‌دارد که علت صوری هر فرد خاصِ آن است:
(3) «علت چیزهای در نوع واحد متفاوت‌اند، نه در صورت، یا به‌طور‌خاص، بلکه از آن حیث که هر فردی علت خاص خود را دارد ــ ماده یا صورت یا علت فاعلی تو با مال من متفاوت است، گرچه اگر به‌نحو کلی سخن بگوییم آن‌ها یکی هستند.» (همان، 1071 الف 29-27)
این عبارت حاکی از آن است که هر فرد و شخصی صورت متمایزی خاص خود دارد. اما باید توجه داشت که در اینجا ارسطو می‌گوید که هر فردی از یک نوع صورت متفاوت و متمایزی دارد، اما متفاوت تنها از حیث عدد. چیزی که در ملاک تشخص لازم است آن است که بتواند تفاوت عددی را تبیین کند، اما در عبارت فوق صورت به‌عنوان چیزی نمودار می‌شود که نه تنها تفاوت عددی را تبیین نمی‌کند بلکه آن را پیش‌فرض دارد، یعنی خود به‌عنوان یک فرد عددی متفاوت ظاهر شده‌است (Lloyd, 1970, p. 521). پس در مورد خود آن صورت می‌توان پرسید که این صورت عدداً متفاوت، این تمایز و تفاوت خود را از کجا آورده‌است؟ چه چیز موجب شده‌است صورت به صورت عدداً متفرد و متفاوت بدل شود؟ تا ما درنیابیم که به چه سبب صورت زید از صورت عمرو عدداً متفاوت شده‌است، نمی‌توانیم از آن برای تبیین تشخص فردی زید و عمرو استفاده کنیم. پس معلوم می‌شود که توسل به چنین عباراتی نمی‌تواند، مبنا برای اصل تشخص دانستن صورت قرار گیرد.
علاوه بر‌این، برخی عبارات ارسطو تصریح دارند که صورت بین افراد مشترک است (بنگرید به ارسطو، متافیزیک 1034 الف 8) و این با متشخص بودن صورت سازگار نیست، خاصه اگر مشترک بودن صورت را به معنای محمول مشترک بگیریم، چراکه «محمول مشترک بر یک «این چنین» (το τοιóνδε) دلالت دارد و نه یک «این» (τóδε τι)» (ارسطو، متافیزیک، 1039 الف 2-1)، یعنی چیزی معین و محدود نیست.
3. ملاک تشخص ماده مکیف است
قائلین به این نظر اصولاً به همان عباراتی اشاره می‌کنند که قائلین به نظر اول بدان‌ها متوسل می‌شوند، اما با توجه به اشکالاتی که بر ماده‌ی اولی به‌عنوان اصل تشخص وارد است، اظهار می‌دارند که اصلِ تشخص نه ماده‌ی اولیه بلکه ماده‌ی ثانویه یا همان ماده‌ی مکیف است. دیوید راس که قائل به این نظر است پس از بیان اینکه در نظر ارسطو تشخص به ماده است، می‌گوید:
«اما منشأ کثرت افراد یک نوع، ماده‌ی صرف نیست، بلکه ماده‌ی مکیف است ــ منشأ کثرت این واقعیت است که ماده‌ی موجود از ماده‌ی لازم برای یک بار تحقق صورت خاصی بیشتر است. صورت انسان با گونه‌ی خاصی از گوشت و استخوان متحد می‌شود. اما علاوه بر‌این اگر دو بهره از گوشت و استخوانی که صورت با آن‌ها متحد می‌شود از حیث کیفی یکسان و اینهمان باشند، دیگر قادر به ایجاد دو انسان متمایز نیستند به همان اندازه که اگر آن‌ها بهره‌هایی از ماده‌ی اولی بودند نمی‌توانستند این تمایز را موجب شوند. آن‌ها باید در سرشت، یعنی در صورت، متفاوت باشند. سقراط و کالیاس درحالیکه صورت خاص‌شان مشترک است باید در شکل ماده‌شان متفاوت باشند.» (Ross, 1995. p. 176)
در عبارت راس چیزی که مشهود است این است که وی منشأ کثرت و اصل تشخص را یک چیز می‌داند، به تعبیر صریح‌تر تمایزی بین کثرت و تشخص نمی‌گذارد حال آنکه در ابتدای این جستار تفاوت این دو مسئله آشکار گشت. پس راس از آنجا که نتوانسته‌است بین ملاک تکثر و ملاک تشخص تمییز بگذارد ملاک تشخص را همچون ملاک تکثر ماده (مکیف) دانسته‌است.
اما معروف‌ترین کسی که ملاک تشخص را به ماده مکیف دانسته‌است توماس آکویناس است. وی بر این عقیده است که ماده‌ای که تبیین می‌کند چرا سقراط و افلاطون افرادی در یک نوع واحد است باید خود امری متفرد باشد. آکویناس ماده مکیف را در‌واقع همان ماده‌ای می‌داند که می‌توان با انگشت به آن اشاره کرد، و همین موجب تفرد افلاطون و سقراط است. این ماده‌ی اولی یا ماده‌ی بدون هیچ صورتی نیست که به افراد تشخص می‌بخشد، چراکه خود فاقد هر گونه تعین و تشخصی است، بلکه ماده‌ی ثانوی و ماده‌ای که دارای گونه‌ای صورت است می‌تواند به افراد تشخص دهد.
گرچه توسل به ماده مکیف به ظاهر می‌تواند مسئله تشخص چیزهایی که ما با آن‌ها روبه‌روییم حل کند، اما در‌واقع هیچ مشکلی را حل نمی‌کند. به راحتی می‌توان سؤال را به همان ماده‌ی مکیف برگرداند. ماده مکیف تشخص خود را از کجا آورده است؟ گرچه این سؤال در همین ماده‌های میانی و نهایی نیز قابل‌بررسی است اما آشکارترین شکل خود را در مورد عناصر اولیه دارد که ماده‌ی مکیفی قبل از پیدایش آن‌ها موجود نبوده‌است، و مستقیماً از ماده‌ی اولی تشکیل شدهاند. مطمئناً ماده‌ی مکیف نمی‌تواند موجب تفاوت افراد آن‌ها باشد، چراکه ماده‌ی مکیفی پیش از آن‌ها وجود ندارد. پس دوباره می‌توان سؤال را در اینجا مطرح کرد: چه چیزی ملاک تشخص در مورد عناصر اولیه است؟ پاسخ در اینجا هر چه که باشد در مورد موارد دیگر نیز صادق است.
مقصود از ماده‌ی مکیف همان ماده‌ی صورت‌دار است. این تعبیر تقریباً هیچ چیز مشخصی به ما نمی‌گوید. می‌توان به راحتی این ترکیب اضافی را برعکس کرد و گفت ملاک تشخص «صورت ماده‌دار» است. این تعبیر به همان اندازه‌ی تعبیر «ماده‌ی مکیف» مشکلات را از سر راه برمی‌دارد. اما تأملی دوباره لازم است که چه چیز موجب می‌شود که ماده‌ی اولی به ماده‌ی مکیف (صورت‌دار) و صورت فارغ از ماده که در مورد امور جسمانی جدای از ماده امری انتزاعی است به صورت ماده‌دار بدل گردد. ما می‌توانیم این مسئله را به عقب برگردانیم و سؤال را روی همان ماده‌ی مکیف یا صورت ماده‌دار ببریم و بپرسیم که ملاک تشخص این دو چیست؟ نمی‌توان این سیر را به طور قهقرایی و همواره به ماده‌ی مکیف یا صورت ماده‌دارِ قبلی بازگرداند. پس یا باید میان صورت و ماده دست به انتخاب بزنیم یا با فاصله گرفتن از ماده و صورت، تشخص را در امر سومی بجوییم. مشکلات راه نخست را پیش‌تر بررسی کردیم، نه ماده و نه صورت هیچ یک صلاحیت اصل تشخص بودن را ندارند. ترکیب ماده و صورت ترکیبی است که در خارج و به هنگام تحقق اتحادی است و یک چیز بیشتر نمی‌باشد، اما همین ترکیب اتحادی در تحلیل ذهن به ماده و صورت تقسیم می‌شود. پس آنچه به این دو اتحاد می‌بخشد همان تحقق و وجود یافتن ایشان در ذهن است.
علاوه بر این، اشکال عدم تبیین نحوه‌ی تشخص صور مفارق از ماده که بر نظریه نخست وارد شد، بر این نظریه نیز وارد است.
4. ملاک تشخص صورتِ متحقق است
اما برخی نیز قائلند که در نظر ارسطو تشخص به تحقق خارجی صورت است (ن.ک: قوام صفری، 1382، ص97-94). این دسته افراد نظر خود را به تدقیقی درباره‌ی خود صورت مبتنی می‌سازند. در نظر ایشان، که دور از صواب نیست، صورت به خودی خود نه کلی است و نه شخصی. به واقع این باور رایج که صورت در خود کلی است نادرست است (Owens, 1978, p.394; Lloyd, 1970, p. 522). صورت اگر در ذهن بیاید به وصف کلیت موصوف می‌شود و اگر در خارج متحقق گردد وصف شخصیت می‌یابد. پس آنچه باعث تشخصِ شیء می‌گردد این است که صورتِ آن در خارج متحقق گردد. عبارات مورد استناد ایشان تقریباً همان عبارات مورد استناد قائلان به ملاک تشخص بودن صورت است، اما
با تفسیر و تعبیری جدید. عبارت اول عبارتی از درباره‌ی آسمان است که ارسطو در آنجا بین صورت
و صورتِ داخل در ماده فرق می‌گذارد، وی می‌گوید که «تعریف [/فرمول] صورت بدون ماده با تعریف [/فرمول] صورت داخل در ماده متفاوت است» (ارسطو، درباره آسمان، 28 الف 24). در نظر وی حتی
اگر نتوانیم نمونه‌ی دیگری غیر از شیء جزئی مورد بحث تصور یا ادراک کنیم، باز هم این تمایز وجود دارد.
از جمله عبارات دیگری که ایشان به عنوان مؤید ذکر می‌کنند این عبارت است:
«علت چیزها در نوع واحد متفاوت‌اند، نه در صورت، یا به‌طور خاص، بلکه از آن حیث که هر فردی علت خاص خود را دارد ــ ماده یا صورت یا علت فاعلی تو با مال من متفاوت است، گرچه اگر به‌نحو کلی سخن بگوییم آن‌ها یکی هستند.» (ارسطو، متافیزیک، 1071 الف 29-27)
هرچند آنچه این دسته می‌گویند قریب به صواب‌تر از سه دسته‌ی پیشین است اما آوردن قید صورت
در پی تحقق به نظر امری زاید است که منشأیی جز ارسطویی کردن بحث تشخص نمی‌تواند
داشته باشد. «تحققِ خارجیِ صورت» معنایی جز این ندارد که ملاکِ تشخصِ همان تحقق یا وجود یافتن است.
اشکال اصلی این نظریه این است که به شکل کافی مستند به عباراتی از خود ارسطو نیست، هر چند اصل نظریه فارغ از اینکه رأی ارسطو باشد یا نباشد، بیش از نظریه‌های دیگر قابل دفاع است یا دست‌کم اشکالات کمتری به آن وارد است. به واقع، رأی ایشان بیش از آنکه نظر ارسطو در باب تشخص را بیان کند، کوششی است برای تشخیصِ ملاکِ تشخص و سپس سازگارکردن آن با عباراتِ ارسطو، چراکه بحث در عبارات مورد استناد، اساساً در مورد تشخص یا ملاک تشخص نیست.
جمع‌بندی
در بررسی این مسئله که ارسطو ملاک تشخص موجودات را چه می‌داند، چهار نظریه مطرح اصلی مورد توجه قرار گرفت. هر یک از این نظریه‌ها مستند به عباراتی از آثار ارسطو هستند و در میان مفسران بزرگ ارسطو طرفدار دارند. در آنچه گذشت، اصلی‌ترین عباراتی که مورد استناد طرفداران هر یک از نظریه‌ها قرار گرفته‌اند یک به یک بررسی شد و دلالت عبارات بر ادعای مدعیان مورد ارزیابی قرار گرفت. علاوه بر بررسی عبارات مورد استناد، اشکالاتی که به هر یک از این نظریه‌ها وارد است نیز بررسی شد.
چهار نظریه مورد بحث از این قرار‌اند: (1) ملاکِ تشخص ماده است؛ (2) ملاکِ تشخص صورت
است؛ (3) ملاکِ تشخص ماده‌ی مکیف است؛ (4) ملاکِ تشخص صورتِ متحقق است. هر یک از
این نظریه‌ها با اشکالاتی مواجه اند که می‌توان مجموعه این اشکالات را به صورت زیر دسته‌بندی
کرد:
الف) خلط بین ملاک تشخص و ملاک این‌همانی: در نظریه اول (عبارت مورد استناد 1 و 5)، در نظریه سوم.
ب) خلط بین ملاک تشخص و ملاک تکثر، در نظریه اول (عبارت مورد استناد 2 و 3 و 6).
ج) عدم توجه به تفاوت بین اماره تشخص و ملاک تشخص: در نظریه اول (عبارت مورد استناد 5).
د) ملاک ادعایی خود تشخصش را از جای دیگر دارد: در نظریه اول (عبارت مورد استناد 4)، در نظریه دوم و سوم.
هـ) ملاک ادعایی خود فاقد تشخص است و نمی‌تواند به چیز دیگری تشخص بدهد: در نظریه دوم.
و) محصور دانستن ملاک تشخص در ماده یا صورت: در نظریه دوم.
ز) اضافه کردن قیدهایی که هیچ معنای روشن‌گری ندارند: در نظریه سوم و چهارم.
ح) عدم وجود استنادات کافی در آثار ارسطو: در نظریه چهارم.
ط) عدم تبیین نحوه‌ی تشخص امور مجرد و صورت‌های مفارق از ماده: در نظریه اول و سوم.
نتیجه‌گیری
حاصل آنکه هر یک از چهار نظریه فوق‌الذکر دارای اشکالات غیرقابل‌چشم‌پوشی در مستند شدن به عبارات ارسطو هستند. مجموعه‌ی این اشکالات پای نظریه‌ی پنجمی را به میان می‌کشد که به صورت پرسشی مهم ظاهر می‌شود: آیا اساساً مسئله‌ی ملاکِ تشخص مسئله‌ای ارسطویی است؟ تمام بحث‌هایی که در این مقاله آمد و بررسی تمام عباراتی که مورد استناد هر یک از نظریه‌ها واقع شده بود، این نظر را تقویت می‌کند که ارسطو تقریباً هیچ چیز روشنی درباره‌ی تشخص و ملاک تشخص نگفته‌است، بلکه همه‌ی آنچه مفسران به وی نسبت داده‌اند، جستجو برای یافتن چیزی در فلسفه‌ی ارسطو بوده‌است که اساساً در زمانه‌ی او و برای او به‌عنوان مسئله مطرح نبوده‌است. از‌این‌روست که برای هر یک از این نظریه‌ها عبارات مؤید در آثار ارسطو یافت می‌شود (به‌زعم طرفداران آن نظریه) و هم عبارات منافی با آن نظریه (به‌زعم مخالفان آن نظریه). از میان مفسران ارسطو، برخی همچون اوئنز نیز این رأی را تصدیق می‌کنند که مسئله‌ی تشخص مسئله‌ای ارسطویی نیست (Owens, 1978, p.394).
عجیب و شاید آموزنده است که در میان فلاسفه‌ی مسلمان و حتی متکلمین مسلمان دست‌کم هیچ یک از معاریف تشخص را به ماده یا صورت یا ماده‌ی مکیف ندانسته‌اند. مشائیین ملاک تشخص را زمان، مکان و وضع یا به تعبیر دیگر عوارض مشخصه دانسته‌اند و ملاصدرا این امور را اماراتِ تشخص و وجود را اصلِ تشخص دانسته‌است. خود همین امر می‌تواند تأییدی بر این ادعا باشد که مسئله‌ی ملاک تشخص مسئله‌ای است که پس از خود ارسطو جدیت یافته‌است.
البته در کنار این نظریه پنجم دیدگاه معتدل‌تری را نیز می‌توان طرح کرد و آن اینکه برخلاف مضمون نظریه‌ی پنجم، ارسطو خود نیز به مسئله تشخص توجه داشته‌است، اما مسأله‌ی تشخص برای او همچون برای بسیاری از فلاسفه پس از او مبهم بوده‌است، لذا خلط‌هایی که ذکر شد (برای مثال، بین ملاک تشخص و ملاک این‌همانی یا تکثر) توسط خود او صورت پذیرفته‌است نه صرفاً مفسران فلسفه‌ی او. اما اگر این نظر را بپذیریم، دیگر نمی‌توانیم هیچ یک از دو نظریه اول را (یعنی نظریه‌هایی که تشخص را در ارسطو به ماده و صورت می‌دانند) بر هم ترجیح دهیم و ملاک تشخص در نظر ارسطو برای ما همچنان مبهم باقی می‌ماند گو اینکه او خود نیز در نهایت به دیدگاهی نهایی در این باب نرسیده باشد.
به هر‌روی، مشکلی که در مورد تشخص وجود دارد ابتدا این است که اصولاً تصور واضحی از آن موجود نیست و عموم بحث‌ها در این باره صرفاً تکرار الفاظی است که معنای آن برای طرفین بحث مشخص نیست. این عدم وجود تصور روشن از چیستی تشخص حتی از عوامل اصلی پیچیده و در نتیجه مهم شدن این مسئله است، چراکه اگر تصور واضحی از چیستی تشخص در ذهن موجود شود به همان وسیله معلوم می‌گردد که ملاک، اصل یا علت تشخص چیزی جز وجود و تحقق نمی‌تواند باشد.
پی نوشت ها
1. ابن‌سینا با تفکیکی که بین دو حیثیت ماهیات موجود در ذهن می‌گذارد این وجه را روشن‌تر می‌کند. در نظر وی هر تصور کلی از آن حیث که در ذهن است امری شخص است اما از آن حیث که با مصادیق خود مقایسه می‌شود امری کلی است: «و هذه الصورة و إن کانت بالقیاس إلی الأشخاص کلیة، فهی بالقیاس إلی النفس الجزئیة التی انطبعت فیها شخصیة، و هی واحدة من الصور التی فی العقل» (ابن‌سینا، الالهیات من کتاب الشفا، مقاله پنجم، فصل اول: ص 205).
2. ارسطو در عبارات دیگری نیز این تقابل توده تی با امر مرکب را تکرار کرده است از جمله متافیزیک 1042 ب 25؛ 1042 الف 29؛ درباره‌ی نفس 412 الف 9-8.
3. تمایزی که ملاصدرا بین تعین و تشخص می‌گذارد می‌تواند به فهم تفاوت بین تشخص و این‌همانی کمک کند. در نظر وی، تعین امری نسبی است اما تشخص امری نفسی. تعین ما به الامتیاز شیء از غیر آن است به حیثی که غیر در آن تشارک نداشته باشد، اما تشخص با نفس تصور شیء حاصل می‌آید (صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج2: ص15).
)