بررسی و نقد دیدگاه ابن عربی در باب کیفیت عذاب اخروی با تکیه به آثار قرآنی و براهین عقلی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

چکیده
وقتی نام "ابن‌عربی" به گوش می‌خورد، عرفان نظری در ذهن شنونده تداعی می‌گردد و آدمی می‌انگارد که جمیع مباحث کتاب‌های معروف وی صرفاً متکفل بیان عرفان ناب اسلام است. مباحثی همچون عذاب نشئه آخرت، خلافت، امامت، ولایت و... لیکن بعد از ژرف‌نگری در آثار برجسته آن عارف نامدار، آدمی می‌بیند که بسیاری از مباحث کلامی و حتی فقهی در این کتاب‌ها به‌نحو برجسته‌ایی مطرح گردیده و با مباحث عرفانی خلط شده‌است. مسئله وقوع عذاب در نشئه آخرت و ابدی یا غیر ابدی بودن آن، یکی از مباحث جنجال‌برانگیز دانش کلام است که هر یک از فرقه‌های کلام اسلامی طبق مشرب فکری خود در آن باب سخن رانده‌اند، لیکن هیچ یک از فرقه‌های گونه‌گون کلامی وقوع عذاب اخروی و نیز ابدی بودن عذاب دوزخ را برای عدّه‌ایی از گنهکاران مورد شک قرار نداده بل آن را قطعی دانسته‌اند و کاملاً به نصوص و ظهورات آیات قرآنی پای بند مانده‌اند.
ابن‌عربی نیز در آثار عرفانی خود، این مسئله کلامی را با آب و رنگ عرفانی مطرح نموده لیکن به هیچ روی به تصریحات صدها آیه و حتی براهین عقلی پای بند نمانده و با صراحت لهجه، ابدی بودن عذاب بل تحقق خود عذاب و وعیدهای الهی را انکار نموده و مدّعی شده که همه آدمیان در جهان بی‌پایان آخرت برای ابد از نعمات الهی بهره‌مند شوند گرچه کیفیّت نعمت‌های دوزخیان با بهشتیان در ظهور تجلّیات الهی متباین باشند. نویسنده مقاله دیدگاه ابن‌عربی را مورد نقد قرار داده و با استناد به آیات و براهین عقلی آن را مردود دانسته‌است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Review of Ibn Arabi’s Viewpoint Regarding the Eternal Quality of Punishment Based on Qur'an and Rational Proof

نویسنده [English]

  • mohamad hossein bayat
چکیده [English]

Abstract
When one hears Ibn Arabi’s name, theoretical mysticism comes to the listener’s mind, and the individual will think that the collection of his famous works revolve around explaining the Islamic mysticism, with subjects such as ecstatic punishment of the Hereafter, the caliphate, the Imamate, government etc. However, after focusing deeply in his works, one understands that subjects of discourse and jurisprudence are mentioned by this author which have been mixed with mystic topics. The subject of punishment in the Hereafter and its being eternal or not is one of the controversial subject in the science of discourse, on which different schools of discourse in Islam have proposed different opinions based on their own mindset. Nonetheless, none of these groups have cast doubt on the eternity of this punishment in Hell for some of the sinner. On the other hand, they have ruled this punishment as certain and have stayed strictly committed to the texts of Quranic verses.
Similarly, Ibn Arabi has discussed this subject with a mystic style. However, he has not stayed committed to the hundreds of verses and rational proofs and has clearly opposed the eternality of punishment, the realization of punishment and divine promises regarding these issues. He has also claimed that all humans will eventually enjoy God’s gifts in the eternal Hereafter, though the quality of these gifts differs between those who go to Heaven and those who go to Hell. The author of the present article has criticized Ibn Arabi’s viewpoint and, based on citations from the Quran and rational proofs, has reprobated this perspective.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Punishment
  • Promise
  • Immortality
  • immortal
  • hell and heaven

1.1.           مقدمه

برخی از آثار عرفانی را باید از نزدیک دید و با تأمل مورد مطالعه قرار داد، آنگاه اظهار‌نظر نمود. از جمله آثار برجسته عرفانی ابن‌عربی، عارف نامدار اسلامی است. وقتی فصوص‌الحکم و فتوحات مکیه وی به گوش کسی می‌خورد پندارد که این دو کتاب و مانند آنها، صرفاً بیان مباحث و مسائل عرفان نظری را به عهده دارد و گویای تجارب عرفان عملی است. لیکن وقتی آدمی این آثار را با دقت بررسی می‌کند، می‌بیند که بسیاری از مسائل کلامی و فقهی با عناوین به ظاهر عرفانی در آنها مطرح گردیده امّا با مسائل کلامی خلط شده‌است. مثل مسئله خلافت، امامت، عذاب نشئه آخرت و مانند آنها که ابن‌عربی در آثار برجسته خویش این مسائل را آورده و چونان متکلمان در باب آنها به بحث و نظر پرداخته‌است. وی در جای جای فصوص‌الحکم و فتوحات مکیه خود، در باب ماهیت عذاب اخروی و ابدی یا غیر ابدی بودن آن، بحث کرده و سرانجام برخلاف جمیع متکلمان فرقه‌های گونه‌گون اسلامی، هم ابدی بودن عذاب را انکار نموده و مدّعی شده که هیچ گنهکاری برای ابد در عذاب نخواهد ماند، هم حقیقت آن را منکر شده و ادعا کرده که عذاب به معنی عذب یعنی نعمت گوارا به صورت آتش جهنم می‌باشد که تنها تفاوت آن با نعمات بهشتی در تجلیات و صورت‌هاست.

ابن‌عربی با این دیدگاه بسیار شگفت‌آور خود، نصوص و ظواهر صدها آیه در باب عذاب اخروی را نادیده گرفته و بدان ها پای‌بند نمانده‌است. وی با ارائه این دیدگاه خواسته یا ناخواسته سخن حقّ قرآن کریم را تکذیب و انکار نموده و مشمول آیه ﴿فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَق‏﴾ (الانعام/۵) واقع شده‌است.

فی‌الجمله این مقاله در پنج بخش زیر به رشته تحریر کشیده آمده‌است:

الف) معنی‌شناسی (philology) برخی واژه‌ها؛

ب) بررسی دیدگاه ابن‌عربی در باب کیفیّت عذاب اخروی؛

ج) بیان دیدگاه قرآن مجید در باب کیفیّت عذاب اخروی گنهکاران؛

د) نقد دیدگاه ابن‌عربی با تکیه به آیات قرآنی و براهین عقلی؛

هـ) نتیجه‌گیری.

1.2.           الف- معنی‌شناسی اصطلاحات

معنی‌شناسی (philology): معنی واژه عذاب، راغب اصفهانی گفت: العذاب هو الایجاع الشدید، عذّبه تعذیباً ای اکثر حبه. و اختلف فی اصله، قال بعضهم: عذب الرجل، اذا ترک المأکل و النوم؛ و قیل اصله من العذب فعذّبته أی ازلتَ عذب حیاته؛ و قیل اصل التعذیب اکثار الضرب بعَذَبة السوط: یعنی عذاب عبارت از ایجاد رنج شدید است، او را تعذیب کرد یعنی حبسش را افزون نمود در ریشه کلمه عذاب اختلاف است، برخی گفتند: وقتی انسان خواب و خوراک را ترک گوید، عذاب کشیده باشد؛ و نیز گفته شده که ریشه و اصل این واژه از عَذب باشد وقتی گفته شود: او را عذاب نمودی یعنی شیرینی زندگی را از او گرفتی؛ و نیز گفته شده اصل تعذیب، ضربة بسیار وارد کردن با تارهای سخت تازیانه باشد (المفردات فی غریب القرآن، راغب)؛

در المنجد گوید: العذاب: کلّ ما شقّ علی الانسان و منعه عن مراده: یعنی عذاب عبارت
از هر چیزی باشد که بر آدمی رنج‌آور باشد و از خواسته‌اش باز دارد. در قاموس القرآن چنین
آمده:

عذاب: شکنجه و عقوبت. طبرسی آن را استمرار درد و الم دانسته، زمخشری آن را ألم و درد شدید معنی کرده، جوهری آن را به معنی عقوبت آورده‌است. به نظر نگارنده اصل آن به معنی منع باشد، عذاب را از آن جهت عذاب گویند که آدمی را از آسایش و راحتی منع می‌نماید. حضرت علی (ع) هنگام مشایعت لشکر خود فرمودند: اعذبوا عن ذکر النساء انفسکم فانّ ذلکم یکسّرکم عن الغرور: خود را از یاد زنان منع نمایید چون یا آنها شما را از جنگ و جهاد باز دارد. عذاب اسم مصدر از باب تفعیل است و فعل آن پیوسته در قرآن از باب  تفعیل به معنی عذاب کردن به کار رفته‌است. عذاب در قرآن همراه با قرائنی است که معنی عقوبت کردن را می‌رساند به سان الفاظ (مُهین، الیم، حریق، شدید، عظیم و غیره) مثل آیات زیر: ﴿وَ لِلْکافِرینَ عَذابٌ مُهینٌ﴾ (المجادله/۵): برای کافران عذاب خوار‌کننده است؛ ﴿وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیم﴾‏ (التغابن/۵): برای آنان عذاب دردناکی خواهد بود؛ ﴿ذُوقُوا عَذابَ الْحَریق﴾‏ (آل‌عمران/۱۸۱): عذاب سوختن را بچشید؛ ﴿لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدیدا﴾ (النمل/۲۱): به خدا سوگند به شدت عقوبتش خواهم کرد؛ ﴿لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ﴾ (آل عمران/۱۰۵) برایشان عذاب هولناکی است (قاموس قرآن قرشی).

"ملاصدرا"  نیز در تفسیر خود گفت: العذاب مثل النکال بناءً و معنیً: عذاب از حیث وزن به سان نکال به معنی شکنجه و عقوبت باشد. تقول: اَعذب عن الشیء اذا امسک عنه کما تقول نکل عنه: وقتی گویی اَعذب عن الشیء که او را از آن شی باز دارد (تفسیر ملاصدرا، ج۱ص۳۶۱)

وعید، وعد: راغب گوید: وَعد، در خیر و شر به کار رود. گفته می‌شود: وعدتُه بنفع و ضرّ وَعداً و موعداً و میعاداً. لیکن وعید، پیوسته در شرّ به‌کار رود و گفته می‌شود: اَوعَدتُه (المفردات فی غریب القرآن راغب). در قاموس چنین آمده: این‌که راغب اصفهانی وعد رادر خیر و شر به‌کار برده لیکن وعید را مخصوص شرّ دانسته، دلیلش کاربرد این دو واژه در قرآن می‌باشد. مثلاً در آیه ﴿سُبْحانَ رَبِّنا إِنْ کانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولا﴾ (اسراء/۱۰۸): پروردگار ما منزّه از نقص است بی‌تردید وعده او عملی خواهد شد. در این آیه، وعد در خیر به‌کار رفته. لیکن در آیه زیر، وعد در معنی وعید و خبر از عذاب است که فرمود: ﴿تَمَتَّعُوا فی‏ دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوب‏﴾ (هود/۶۵) در خانه‌تان سه روز بهره‌مند شوید سپس گرفتار عذاب بشوید این وعده الهی و راست است نه دروغ.

وعید، بی‌تردید در شرّ به‌کار رفته‌است. مثل آیه ﴿کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعیدِ﴾ (ق/۱۴): همه کافران پیامبران را دروغ‌گو پنداشتند پس وعید و تهدید به عذاب به یقین در باب ایشان عملی خواهد شد. ایعاد: ظاهراً در شرّ است. گویند: اوعده ایعاداً یعنی او را تهدید کرد(قاموس قرآن قرشی)

1.3.           خالد، خُلود، خُلد:

راغب گوید: خلود، یعنی مبرّا بودن شیء از عروض نابودی و فساد باشد که در نتیجه بر حالتی که بود باقی ماند. و عرب، به هر چیزی که از نابودی و فساد در امان باشد، بدو خالد یا مخلّد گوید. قال تعالی: ﴿أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فیها خالِدُونَ‏﴾ (البقره/۸۲)؛ ﴿أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فیها خالِدُونَ‏﴾ (البقره/۳۹): یعنی طبق فرموده خداوند، اصحاب بهشت و دوزخ پیوسته در بهشت و دوزخ خواهند بود. (المفردات فی غریب القرآن)

قرشی گوید: خلد و خلود به معنی دوام و بقاست. طبرسی فرمود: الخلود هو الّدوام. و زمخشری گفت: خلد و خلود یعنی ثبات دائم و بقاء لازم که غیر منقطع باشد. کلمه ابداً که در برخی آیات به دنبال خالدین، آمده برای تاکید بقاء و جاودانگی است: ﴿خالِدینَ فیها أَبَداً﴾ (النساء/۵۷و۱۶۹) کلمه خلود، فقط یک بار در قرآن آمده: ﴿ذلِکَ یَوْمُ الْخُلُودِ﴾ (ق/۳۴)، ولی خلد به ضمّ اوّل شش بار به کار رفته است: ﴿ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ﴾ (یونس/۵۲)و... (قاموس قرآن قرشی)

1.4.           ب- بررسی سخنان ابن عربی در باب کیفیت عذاب اخروی:

ابن عربی در فصوص‌الحکم که معروف‌ترین اثر وی می‌باشد، نخست با استناد به حدیث سبقت رحمتی علی غضبی ذات خداوند را رحمت نامتناهی معرفی کرد و به دنبال آن مدعی شد که با این وصف، جایی برای غضب الهی نماند. مضاف براین که انگیزه غضب و انتقام در ذات حق تعالی متصوّر نباشد. در مرحله بعد با استناد به آیه ﴿هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم﴾ (حدید/۴): خدا پیوسته و همه جا با شماست، گفت: طبق تصریح این آیه و مانند آن خدا همراه انسان است. و طبق آیه ﴿ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ﴾ (هود/۵۶): هیچ جانداری نیست جز آن که ناصیه آن به دست خداوند است که بی‌تردید پروردگار من بر صراط مستقیم است؛ انسان نیز ضمناً با خداست و خدا به خطا نرود. بنابراین، هیچ انسانی در هیچ کاری به خطا نرود و برای جمیع کارهایش سزاوار پاداش نیز باشد. وقتی گنهکاری در کار نباشد، کیفر و عذاب معنی ندارد.

وی در باب عذاب، نخست می‌گوید که هیچ گنهکاری عذاب مؤبد و جاودانه نخواهد داشت که همه کافران و گنهکاران سرانجام نجات یابند. لیکن نهایت سخن وی آنست که اساساً عذابی در کار نیست چه عذاب از عذب به معنی گوارا و دل‌پذیر بودن شیء است. اینک ذیلاً سخنان وی را به تفصیل و مستند از نظر خوانندگان فرهیخته می‌گذرانیم.

درفصّ سلیمانی گفت: نحن علی الصراط المستقیم الّذی الربّ علیه للکون نواصینا بیده و یستحیل مفارقتنا ایّاه فنحن معه بالتضمین و هو معنا بالتصریح فانه قال: و هو معکم اینما کنتم و نحن معه بکونه آخذاً بنواصینا. فما احد من العالَم الاّ علی صراط مستقیم و هو صراط الرب تعالی
(فصّ سلیمانی، ص۱۵۷): همه ما بر صراط مستقیم هستیم چون ناصیه‌های ما به دست اوست و محال است که ما از او جدا شویم. ما با او هستیم چون ناصیه ما به دست اوست و او با ماست چون فرمود: هرجا که باشید خدا با شماست. و ما نیز ضمناً با او هستیم چون به گفته خداوند، ناصیه‌های ما به دست اوست. پس هیچ کس در جهان جز در صراط مستقیم نباشد که همان صراط پروردگار متعال است.

در فصّ داوودی گفت: با توجه به اینکه همه کارها به مشیّت مستقیم الهی در محلّ خاصّ یعنی به دست انسان صورت می‌گیرد پس سرانجام همه آفریدگان سعادت و خوش‌بختی باشد گرچه انواع سعادت‌ها گونه‌گون باشد. خداوند از این راز با سبقت گرفتن رحمت بر غضب تعبیر کرد. بخشی از عبارت وی چنین است: فامر المشیئتة یتوجّه علی ایجاد عین الفعل لا علی من ظهر علی یدیه، فیستحیل اَلاّ یکون إلاّ فی هذا المحلّ الخاصّ... و لمّا کان الامر علی ما قرّرنا، کان مآل الخلق الی السعادة علی اختلاف انواعها فعبّر عن هذا المقام بانّ الرحمة وسعت کل شیء و آن‌ها سبقت الغضبَ (فصّ داوودی، ص۱۶۵)

در فصّ هودی گفت:

طبق بیان ما، همه آدمیان بی‌خطا باشند و کارشان طبق خواسته و رضای خداوند است و بدیهی است که هر که کارش مرضیّ الهی باشد سزاوار پاداش باشد و هر که سزاوار پاداش بود سعادتمند خواهد بود پس همگان اهل سعادت باشند و اگر در آخرت اندک زمانی در رنج و عذاب باشند بدان ماند که یک انسان سعادمند و محبوب در دنیا نیز به رنج و مرضی گرفتار آید و بدیهی است که آن رنج تمام شود. با این حال، هیچ کس از اهل کشف باور ندارد که در نشئه آخرت گنهکاران از نعمت بهره‌مند نباشند. ممکن است آن نعمت به صورت برطرف شدن رنج دوزخ باشد و یا علاوه بر آن از نعمت مستقل ویژه‌ایی نیز برخوردار شوند چنانکه اهل بهشت بهره‌مند هستند. بخشی از عبارت وی چنین است: فالکلّ مصیب و کلّ مصیب مأجور و کل مأجور سعید و مرضیّ عنه. و إن شقی زماناً ما فی دار الآخرة فقد مرض و تألّم اهل العنایة مع عِلمنا بانّهم سعداء فی الحیاة الدنیا. و مع هذا لا یقطع احد من اهل الکشف انّه لا یکون لهم فی تلک الدار نعیم خاصّ إمّا یفقه اَلَمٍ کانوا یجدونه أو یکون  نعیم مستقل زائداً کنعیم اهل الجنان فی الجنان (فصّ هودی، ص۱۱۴)

در فصّ ایوبی در باب نفی غضب و انتقام الهی گفت: معنی غضب در یک موجود، آن باشد که او از چیزی متأذی و رنجور باشد و بکوشد تا با انتقام به راحت درون دست یابد. بنابراین نسبت غضب به ذات حق تعالی که دارای قدرت نامتناهی است و کسی را توان آزار او نباشد، سخنی ناصواب باشد. و اینکه ما گاهی در سخنان خود از غضب الهی دم می‌زنیم، بدان جهت باشد که محجوبان می‌پندارند که دوزخیان مورد غضب دائمی خدا می‌باشند. لیکن اگر موضوع چنان باشد که ما گفتیم که سرانجام دوزخیان زوال عذاب آنان است و دخول‌شان در آتش عین رضای حق تعالی باشد، پس زوال آلام همان زوال غضب باشد چون رنج و الم عین غضب است. بخش‌هایی از عبارات وی چنین است:

فمَن غضب فقد تأذّی، فلا یسعی فی انتقام المغضوب علیه بایلامه إلاّ لیجد الغاضب الراحة بذلک و الحق یتعالی عن هذه الصفة علوّاً کبیراً. و انّما قلنا هذا من اجل مَن یری انّ اهل النار لا یزال غضِبَ الله علیهم دائماً ابداً فی زعمه. فإن کان کما قلنا: مآل اهل النار الی ازالة إلاّ لام و إن سکنوا النار فذلک رِضا، فزال الغضب لزوال الآلام، إذ عین الالم عین الغضب (فص ایّوبی، ص۱۷۲).

در فصّ یونسی گفت:

کیفر و تعذیب در برابر گناه و سیّئات خود، سیّئه‌ایی دیگر همانند آن باشد، بدین جهت خداوند با آن‌که قصاص را تشریع فرمود آن را سیّئه به حساب آورده‌است. و اگر کسی قصاص نکند و قاتل را ببخشد اجرش بر خدا باشد که انسان خدا باشد. با توجه بدین نکته پیامبر فرمود: ذکر خدا بالاتر از جهاد است یعنی اینکه با دشمن روبرو شوید و او را بکشید، این سخن بدان جهت باشد که فقط کسی که به یاد خدا باشد که قدر و منزلت نشئه انسانی را داند: الاتراه یقول: و جزاء سیّئة سیّئة مثلها، فجعل القصاص سیّئة أی یسوء ذلک الفعل مع کونه مشروعاً. فمن عفا عنه و لم یقتله فاجره علی من هو علی صورته. و قال رسول الله: ألا انبّئکم بما هو خیر لکم و افضل من أن تلقّوا عدوّکم فتضربوا رقالبهم و یضربون رقابکم، ذکر الله. و ذلک انّه لا یعلم قدر هذه النشئة الأنسانیّة إلاّ من ذکر الله. (فصّ یونسی، ص۱۶۸).

آنگاه در باب عذاب دوزخیان گفت: و امّا اهل النار فمآلهم إلی النعیم و لکن فی النار، إذ لابدّ لصورة النّار بعد انتهاء مدّة العقاب، ان تکون برداً و سلاماً علی من فیها و هذا نعیمهم. فنعیم اهل النار بعد استیفاء الحقوق نعیم خلیل الله حین القی فی النار فإنّه تعذّب برؤیتها و بما تعدّد فی علمه من انّها صورة تؤلم من جاورها و ما علم مراد الله فیها فی حقّه، فبعد وجود هذه الآلام وجدها برداً و سلاماً مع شهود الصورة اللونیّة فی حقه و هی نار فی عیون الناس(همان، ص۱۶۹): سرانجام دوزخیان بهره‌مندی از نعمت است لیکن در آتش، زیرا صورت آتشی بعد از انتهای زمان عذاب مسلّم به نعمتِ خنکی و سلامت مبدّل شود، نعمت دوزخیان این‌گونه باشد که بعد از استیفای حقوق خدا و مردم به صورت آتش باشد، چنان‌که در باب ابراهیم خلیل چنین باشد. وقتی او به آتش افکنده شد، از صورت آتش رنجور بود، چون طبق عادت در ذهن وی صورت آتش رنج‌آور بود. در بدوِ امر نمی‌دانست که مقصود خداوند با او چیست، ولی بعد از آن ناراحتی آتش را نعمتِ خنکی و سلامت و گلستان یافت با آن‌که در نظر سایر مردمان او در آتش معذّب بود.

ابن‌عربی بعد از بیان سخنان مقدمه‌گون، باور نهایی خود را با صراحت تمام در آخر فصّ اسماعیلی به زبان راند. گویی جمیع سخنان وی در فصوص‌الحکم، به‌منزله متشابهات و کلام وی در فصّ اسماعیلی به‌منزله محکمات است. وی در این فصّ، دو نکته اساسی را به زبان راند: یکی آن‌که به هیچ‌وجه وعیدهای خداوندی عملی نخواهد شد؛ دیگر آنکه جمیع دوزخیان بدون هیچ قید‌و‌شرطی در نعمت وارد می‌شوند که تنها با نعمت‌های اهل بهشت تفاوت صوری دارد که یکی به صورت آتش دوزخ و دیگری به صورت حور و قصور و سایر نعمت‌های بهشت است. اگر بخواهیم یاور ایشان را با یک مثال بیان نماییم، آن‌است که نعمت دوزخیان به‌سان انگور سیاه رنگ و نعمت‌های اهل بهشت به سان انگور سپید و سرخ است. اینک بخش‌هایی از عبارات وی:

الثّناء بصدق الوعد لا بصدق الوعید و الحضرة الالهیّة تطلب الثناء المحمود بالّذات فیثنی علیه بصدق الوعد لا بصدق الوعید، فلا تحسبنّ الله مخلف وعده رسله، لم یقل و وعیده بل قال: و نتجاوز عن سیّئاتهم مع انّه توعّد علی ذلک. فاثنی علی اسماعیل بانّه کان صادق الوعد. و قد زال الامکان فی حقّ الحقّ لما فیه من طلب المرجّح.

فلم یبق إلاّ صادق الـوعـد وحده                                                                         و مـا الـوعید الحـق عیـن تُعایـن

و ان دخــلوا دار الشقاءِ فـانّهــم                                                                         علــی لــذّة فیها نعیــم مبـایـن

نعیم جنان الخلد و الامر واحــد                                                                         و بینهـما عنــد التجلّـی تبـایــن

یسمّی عذاباً من عذوبة طعمــه                                                                                      و ذاک له کالقشر و القشر صائن

(فصّ اسماعیلی، ص۹۴-۹۳)

چکیده معنی: آنچه ذاتاً پسندیده باشد، صدق وعد است نه صدق وعید. بدین جهت خداوند فرمود: خداوند خلاف وعد عمل نکند و نفرمود که خلاف وعید عمل ننماید بلکه گفت: از گناهان‌شان در‌گذریم، با آنکه نسبت به گناهان تهدید کرده‌است. با توجه بدین نکته خداوند در قرآن اسماعیل را به جهت صدق وعد ستود. مضاف بر این، اساساً تحقق وعید و تهدید خداوند ناممکن است چون در باب حق تعالی امکان وقوع وعید زایل گشت و وقوع وعد وجوب و ضرورت یافت. (یعنی امکان وقوع وعد و وعید در ذات خود لا اقتضا است که برای وقوع وعد مرجح در کار هست که همان ممدوحیّت ذاتی و رحمت بودن آن‌است لیکن برای وقوع وعید مرجّحی در کار نیست چون در وقوع آن رحمت در کار نیست، در نتیجه وقوع وعید ممتنع خواهد بود.)

پس خداوند فقط صادق الوعد باشد و برای وعید الهی اثری مشهود نباشد؛ و هر یک از دوزخیان که به دوزخ درآیند، بی‌تردید همگان از نعمت بهره‌مند شوند که به صورت مغایر نعمت بهشت جاودان باشد، حقیقت هر دو واحد است و فقط میان‌شان تغایر در تجلی و صورت باشد؛ نعمت دوزخ به جهت گوارایی طعم‌اش عذاب نامیده می‌شود که لفظ عذاب به‌سان پوست حافظ مغز آن‌است، (یعنی در نظر محبوبان عذاب باشد نه در نظر اهل کشف)

ابن‌‌عربی، در مفصل‌ترین و اساسی‌ترین کتاب خود یعنی فتوحات مکیّه نیز همین سخنان را
مفصل‌تر به زبان رانده‌است. با توجه به درازی مطلب می‌کوشیم تا لبّ سخنان وی را در کوتاه سخن نقل نماییم.

وی در باب ۳۰۵ فتوحات گفت: همه آدمیان بر میثاق خداپرستی باقی ماندند که طبق آیه ألستُ بربّکم قالوا بلی(اعراف/۱۷۱): خداوند فرمود آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند آری هستی! همگان اقرار به توحید کرده بودند: جمیع آدمیان حتّی بت‌پرستان نیز موحداند، بنابراین اساساً کافری در کار نیست تا تعذیب و کیفری در کار باشد. فما عبد کلّ عابد إلاّ الله فصحّ بقاء التوحید لله الّذی اقرّوا به فی المیثاق و انّما عبدوا الصور لِما تخیّلوا فیها من رتبة التقرّب(فتوحات مکّیه، ج۳،ص۲۷)

سپس با استناد به حدیث سبقت رحمتی علی غضبی، مدعی شد که رحمت ذاتیه مطلق است پس همگان مشمول رحمت و عنایت حق باشند و جایی برای غضب نماند. بنابراین، متعلّق غضب امر عدمی خواهد بود: و حاشا الجناب الالهی من التقیید و هو القائل بانّ رحمته سبقت غضبه فَلحِقَ الغَضَبُ بالعدم(همان)

آنگاه گفت: اهل نار با اهل عذاب معنی واحد ندارند. آن‌چه در شریعت وارد آمده، اهل نار است نه اهل عذاب. بدیهی است بسیاری از فرشتگان مثل خازنان دوزخ به تصریح قرآن اصحاب النار هستند که بی‌تردید تعذیب نمی‌شوند. بنابراین فرقه‌های گونه‌گون کافران و گنهکاران نیز چنین باشند که مشمول رحمت مطلقه حق تعالی هستند لیکن نعمت دوزخ با نعمت جنّت متفاوت است، حتی دور شدن ایشان از دوزخ برایشان عذاب باشد که از موطن مأنوس جدا می‌شوند. و یکفی من الشارع التعریف بقوله: امّا اهل النار الذین هم اهلها و لم یقل اهل العذاب و لا یلزم مَن کان مِن اهل النّار الّذین یعمرونها أن یکونوا معذّبین بها فانّها اهلها و عُمّارها هم مالک و خزنتها و هم ملائکة و غیرها من الحشرات و لا واحد منهم تکون النار علیه عذاباً. و کلّ من ألِفَ موطنه کان مسروراً به و اشدّ العذاب مفارقته الوطن فلوفارق النّار اهلُها لتعذّبوا باغترابهم عمّا اهلوا له(همان)

سپس افزود: دلیل قطعی از ناحیه شرع در دست است که خداوند همه مردمان را مخاطب قرار داد و به آنها گفت یا عبادی! بدیهی است که جمیع مردمان مشمول رحمت حق تعالی باشند وگرنه محال بود که به آنان چنین خطابی نماید و به خود نسبت‌شان دهد: و قد قام الدلیل السمعی انّ الله یقول: یا عبادی! فاضافهم الی نفسه و ما اضاف الله قطّ العبادَ لنفسهِ إلاّ مَن سبقت له الرحمة فلا یؤبدّ علیهم الشّقاء(همان، ص۲۸)

وی در باب ۳۵۸ فتوحات گفت: وجود آدمی متشکل از نفس ناطقه و نفس حیوانی است. نفس ناطقه از عالم بالاست و پیوسته در سعادت است و محال است که معذّب و غیر سعید باشد و نفس حیوانی نسبت به نفس ناطقه چونان مرکب و ابزار حرکت است به اسب در دست سوار بر اسب ماند. وقتی گناهی صورت می‌گیرد از ناحیه نفس حیوانی باشد که چموش می‌باشد و سواره توان کنترل آن را ندارد. بنابراین، نفس ناطقه معصیت نکند و نفس حیوانی نیز طبق غریزه حیوانی حرکت کرده باشد و مکلّف به تکلیفی نباشد، پس گناهی متوجه هیچ یک از این دو نشود تا عذاب الهی دامن‌گیرشان گردد. با توجه به سابقه رحمت الهی، هر دو مشمول رحمت ابدی شوند و غضب الهی شامل‌شان نگردد: إنّ النفس الناطقة سعیدة فی الدنیا و الآخرة لا حظّ لها فی الشّقاء لآن‌ها لیست مِن عالم الشقاء و النفس الحیوانیة کالدابّة مرکب لها تجری بحسب طبعها لآن‌ها غیر عالمة بالشرع و النفس الناطقة لا یتمکن لها المخالفة. فالنفس الناطقة ما عصت و انّما النفس الحیوانیّة ما ساعدتها علی ما طلب منها. و إنّ النفس الحیوانیّة ما خُوطِبَت بالتکلیف حتّی تتّصف بطاعة أو معصیة بل اتّقن أن کانت جموعا اقتضاه طبعها المزاج خاصّ و انّ الله یعم رحمته فان رحمته سبقت غضبه لما تجاریا علی الانسان(همان، ص۲۵۶)

وی در باب ۵۸ فتوحات گفت:

روز قیامت رحمت مطلقه خدا ظهور می‌کند تا آنجا که به تارکان تکالیف نیز پاداش داده می‌شود و هیچ یک از گنهکاران موآخذة نشوند، چه مرتکب گناهان کبیره و چه صغیره. دوزخیان به کسانی می‌مانند که به ظاهر گرفتار بیماری ورغ باشند لیکن برای همیشه و ابدیّت به خواب رفته باشند و در رؤیا بهره‌مند از انواع نعمت باشند. که به ظاهر در عذاب‌اند لیکن در‌واقع غرق در نعمت هستند. طبق آیه ﴿إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفی‏ سِجِّین﴾ (المطفّفین/۷)، ریشه درخت سدرة که همان شجرة زقوم است در سجّین باشد که دوزخیان نیز چون بهشتیان از نعمت آن برخوردار‌اند. پس عذاب دوزخیان توهم عذاب باشد نه آنکه حقیقتاً معذب شوند: فیسرع العفو عن اصحاب المکروه و لهذا یؤجر تارکها و لا یؤخذ فاعلها و یدخل فیهم العصاة اهل الکبائر و الصغائر. و امّا کتاب الفجّار لفی سجّین، و فیه اصول السدرة الّتی یراها فی حال نرمه و ربّما تکون فی فراشه مریضاً ذا بؤس و فقر یری فی المنام ذا سلطان و نعمته. قال الله تعالی: ﴿ثُمَّ لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحْیى﴾ (الاعلی/۱۳) ای لا یستیقظ ابداً من نومه. فتلک الرحمة الّتی یرحم الله بها اهل النّار و قد یکون عذابهم توهم وقوع العذاب(فتوحات مکّیه، ج۱، ص۳۶۴)

آنچه از دو کتاب مشهور ابن‌عربی در باب عذاب اخروی گفته آمد، مشتی بود از خروار که در وسع یک مقاله می‌تواند نوشته آید وگرنه برای تفضیل کامل کتابی لازم باشد.

1.5.           ج- دیدگاه قرآن مجید در باب کیفیّت عذاب اخروی و عملی شدن وعد و وعید الهی

واژه عذاب و مشتقاتش مثل معذّب، معذّبین، تعذیب، اُعَذِّب و... حدود ۳۸۰ بار در قرآن مجید وارد شده است. همه جا همراه قراین مقالی یا مقامی روشنی است که دالِ بر دردناک بودن و رنج آور بودن آنست، مثل مُهین، الیم، شدید، غلیظ، یخزی، حریق، سعیر، سوء العذاب، عزام و... گاهی همراه قراین و قیودی است که هرگونه شبهه را برطرف می‌نماید. مثلِ ﴿أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرینَ﴾ (آل عمران/۹۱): مر آنان را عذابی دردناک است و هیچ یاور و  فریادرسی نخواهند داشت؛ ﴿فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذاب‏﴾ (آل عمران/۱۸۸): مپندار که نجاتی از عذاب برایشان باد، ﴿قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلى‏ مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّى﴾ (طه/۴۸): به ما وحی شده که بر دروغ‌پردازی بی‌پروا عذاب خاصّ الهی در کار است و...

به جرأت می‌توان گفت، در هیچ‌یک از موارد فوق‌الذکر، قرینه‌ایی در کار نیست که دالّ بر تبدیل عذاب به نعمت و عَذب و گوارایی باشد. بدیهی است که همه گنهکاران عذاب‌شان یکسان نباشد چه عذاب الهی با سنخ عصیان مناسبت دارد که این مطلب را بعداً بیشتر توضیح خواهیم داد. لیکن هیچ جای قرآن، عذاب به معنی عَذب نیامده‌است. شایان ذکر آن‌که کلمه عَذب (گوارا بودن)، دو بار در قرآن وارد شده و معنایش نیز روشن است. ِ ﴿هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ﴾ (الفرقان/۵۳): این یکی گوارا و شیرین و آن یکی شور و تلخ؛ ﴿هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُه﴾ (فاطر/۱۲): این یکی گوارای شیرین است که نوشیدنش گوارا باشد.

نکته مهم و قابل توجه آنکه عذاب عاصیان و کیفر کافران در قرآن با عبارات و تعبیرات گونه‌گون آمده که یکی از آن عبارات همراه بودن آیه با کلمه عذاب و مشتقات آنست. مثلاً در آیات زیر و مانند آنها، عذاب عاصیان با عباراتی آمده که همراه کلمه عذاب نیستند. مثل ﴿هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتی‏ کُنْتُمْ تُوعَدُونَ*اصْلَوْهَا الْیَوْمَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ﴾ (یس/۶۳-۶۴): این همان جهنّمی باشد که بدان وعده داده شده بودید، امروز داخل آن شوید به جهت کافر بودن تان، ﴿یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلى‏ وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ﴾ (القمر/۴۸): روزی که گنهکاران با چهره در آتش کشیده شوند، بچشید کیفر و عذاب دوزخ را، و ﴿وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبینَ الضَّالِّینَ *فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ *وَ تَصْلِیَةُ جَحیمٍ*إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقینِ﴾ (الواقعه/۹۲-۹۵): و امّا اگر از دروغ‌پردازان گمراه باشد، بهره‌اش از آب جوشان جهنّم و دخول در دوزخ باشد که این مطلب حق و یقین باشد و در وقوعش شکّی نباشد. صدها آیه شبیه به این آیات در قرآن وارد آمده که ذکرشان در یک مقاله به درازا انجامد. نکته قابل ذکر دیگر، آن که گاهی خداوند کیفر عاصیان را با لفظ مستقیم بیان فرمود: ﴿فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ*أَوْ نُرِیَنَّکَ الَّذی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُون﴾ (الزخرف/۴۲-۴۱): ما از ایشان انتقام خواهیم گرفت، یا عذابی را که به آنان وعده داده‌ایم نشانت دهیم، ما به تعذیب‌شان توان داریم؛ ﴿إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمینَ مُنْتَقِمُونَ﴾ (السجده/۲۲): به یقین ما از مجرمان انتقام خواهیم گرفت.

کلمه وعید، ۶ بار در قرآن وارد شده که در همه موارد در معنی تهدید به تعذیب الهی است مثل آیه ﴿کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعید﴾ (ق/۱۴)؛ همه آنان پیامبران را تکذیب نمودند پس تهدید و تعذیب شان قطعاً عملی خواهد شد؛ ﴿فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ یَخافُ وَعید﴾ (ق/۴۵): پس هر که از تهدید من بترسد به قرآن پندش ده و...

کلمه وعد و مشتقات آن نیز ۱۲ بار در قرآن در معنی وعید و تهدید به کار رفته‌است. مثل ﴿وَ قالُوا یا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلینَ﴾ (الاعراف/۷۷): و گفتند: ای صالح! عذابی که به ما وعده داده‌ایی بیاور اگر جزء پیامبرانی؛ ﴿قالُوا یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقین﴾ (هود/۳۲): گفتند: ای نوح! بسیار با ما مجادله و ستیز کردی، پس آن‌چه از عذاب به ما وعده داده‌ایی بیاور؛ ﴿أَوْ نُرِیَنَّکَ الَّذی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُون﴾ (الزخرف/۴۲)، یا به تو بنمایانیم عذابی را که به ایشان وعده داده‌ایم که ما بر تعذیب‌شان توان داریم.

نکته قابل‌توجه آنکه خداوند، حدود۲۲ بار در قرآن به صراحت اعلان کرد که وعد و وعید و میعادش یقیناً تحقق می‌یابد و جای شک و تردید نباشد. مثل آیه ﴿وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ﴾ (الحج/۴۷): کافران از روی استهزاء از تو شتاب در عذاب را خواهند، به هیچ روی خداوند از وعده و تهدید به تعذیب، تخلف ننمایند؛ ﴿یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ... إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُور﴾ (لقمان/۳۳): ای مردم! از پروردگارتان بترسید... بی‌تردید وعده و تهدید الهی تحقق یابد.

1.6.           و امّا خلود و جاودانگی عذاب کافران در قرآن

پیش‌تر در بخش معنی‌شناسی خلود و مشتقاتش آن را معنی کردیم. فی‌الجمله، خلود یعنی جاودانگی و خالد به معنی جاودان باشد. بنابراین، خالد یا مخلّد در بهشت یا دوزخ یعنی برای ابد در نعمات بهشتی یا عذاب‌های دوزخی بودن و به همان حال باقی ماندن باشد. کلمه خالد و مشتقات آن، حدود ۹۵ بار در قرآن مجید بیامده که ۳۰ مورد آن در باب خلود دوزخیان است. با اینکه، معنی خلود جاودانگی در نعمت بهشت یا عذاب دوزخ است، لیکن ۹ بار همراه کلمه «ابداً» آمده که سبب رفع هر نوع شبهه در جاودانگی آنان است، به دیگر بیان، همراه بودن خلود با کلمه «ابداً» دالّ بر خلود مؤبّد است. این کلمه ۳ بار در باب عذاب دوزخیان مؤبّد تبه کاران و ۶ بار در باب نعمت ابدی بهشتیان است. آیاتی که در باب عذاب دوزخیان است به قرار زیرین است: ﴿وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أَبَدا﴾ (الجنّ/۲۳): هر که در برابر اوامر خدا و رسولش نافرمانی کند سزایش آتش جهنّم باشد که جاودانه برای ابد در آن بماند؛ ﴿إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْکافِرینَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعیراً *خالِدینَ فیها أَبَدا﴾ (الاحزاب/۶۴-۶۵): همانا خداوند کافران را لعنت فرمود و برای‌شان عذاب سختی مهیّا نمود که برای ابد در آن بمانند؛ ﴿إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَریقاً *إِلاَّ طَریقَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أَبَدا﴾ (النساء/۱۶۸-۱۶۹): آنان که کافر شدند و ستم نمودند، خداوند‌شان نمی‌آمرزد و جز به راه جهنّم به راه دیگرشان هدایت ننمایند.

شایان ذکر آن که مخلّد بودن در عذاب یا نعمت ابدی گاهی همراه قراین دیگری است که نیازی به کلمه «ابداً» ندارد. مثلاً آیات ۱۰۷ و ۱۰۸ سوره هود جاودانگی عذاب دوزخیان و نعمت‌های بهشتیان کنار هم و با تعبیر خاصّ آمده‌است: ﴿فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ * خالِدین فیها مَادَامَتِ السَّمواتُ وَ الارْضُ اِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ﴾: حسرتی فراوان برند و خروشی سخت کشند؛ تا آسمان‌ها و زمین بپاست در آن بمانند جز آنچه پروردگارت خواهد؛ و امّا آنان که سعادتمند باشد، تا آسمان‌ها و زمین به جایست در بهشت بمانند جز آن که پروردگارت خواهد.

و نیز در سوره الزخرف آیات ۲۰ و ۷۷ فرمود: ﴿وَأَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ کُلَّمَا أَرَادُوا أَن یَخْرُجُوا مِنْهَا أُعِیدُوا فِیهَا *وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ﴾: و امّا آنان که نسبت به احکام الهی بی‌اعتنا شده و مرتکب فسق گردیدند، جایگاه‌شان آتش دوزخ باشد و هرگاه که بخواهند از آن بیرون آیند بدان برگردانده شوند؛ با فریاد بلند به خازن دوزخ گویند: ای مالک! از پروردگارت بخواه تا ما را بمیراند، مالک دوزخ در جوابشان گوید: به یقین شما برای ابد در عذاب دوزخ می‌مانید.

و در آیه ۵۶ سورة النساء فرمود: ﴿إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزیزاً حَکیما﴾: همانا آنان که به احکام و آیات
کفر ورزیدند، زود باشد که وارد آتش شان سازیم، هرگاه که پوست‌های بدن‌شان سوخته گردد پیوست‌های جدیدی غیر آن‌ها جایگزین شان نماییم تا عذاب ابدی را بچشند همانا خداوند چیره و استوار کار می‌باشد.

شیخ طبرسی در تفسیر آیه فوق گفت: فیه اقوال: أحدها، انّ الله یجدّد لهم جلوداً غیر الجلود الّتی احترقت؛ ثانیها، انّ الله یجدّدها بان یردّها إلی الحاقة الّتی کانت علیها غیر محترقة یعنی یکون الجلد واحداً و انّما تتغیّر الاحوال علیه، لیجدوا الم العذاب. و انّما قال ذلک لیبیّن انّهم کالمبتدأ علیهم العذاب فی کلّ حالة فیحسّون فی کلّ حالة اَلَماً لکن لا کمن یستمرّ به الشیء فانّه یصیر اخفّ علیه(مجمع البیان، ج۳،ص۹۷): در تفسیر تجدید جلود اقوالی است: نخست آنکه خداوند پوست‌هایی غیر پوست‌های سوخته‌شان، همان پوست‌ها را به حالت اوّل‌شان بازگرداند به‌گونه‌ای که پوست همان است لیکن حالات و صفاتش دیگر‌گون شود تا عذاب را پیوسته بچشند. بیان این مطلب برای آن باشد تا بیان دارد که عذاب‌شان به‌سان آغاز شدن عذاب می­باشد تا پیوسته و همه حال درد و زنج را احساس نمایند و مثل کسانی نباشند که در اثر استمرار بدن عادت کنند و درد و آلام سبک و آسان گردد.

"سید هاشم بحرانی" گفت: امام صادق(ع) در باب تبدیل جلود فرمود، تبدیل پوست به‌سان تبدیل خشتی خورد شده به خشتی دیگر باشد که با افزودن آب همان خشت اوّل شود: انّما هی تلک و حَدَث تغییر آخر و الأصل واحد. البته امام وقتی از طرف ابن ابی العوجاء مورد پرسش واقع شد، چنین سخنی به زبان آورد و در آخر حدیث بدو فرمود: ویحک هی هی و هی غیرها، یعنی از جهتی پوست همان است و از حیثی غیر آن است (تفسیر برهان، ج۲، ص۲۴۸). فخر رازی گفت: الذّات واحدة و المتبدل هو الصفة، فالعذاب لم یصل إلاّ علی العاصی، فالمعذّب هو الانسان فإذا جدّد الله الجلد صار ذلک الجلد سبباً لوصول العذاب الیه. و یمکن ان یقال هذا استعارة عن الدوام و عدم الانتقاع کما یقال: کلّما وصل إلی آخره فقد ابتدأ من اوّله فیکون المقصود بیان دوام العذاب و عدم انقطاعه. و قوله تعالی: لیذوقوا العذاب، أی لیدوم لهم ذوقه و لا یقطع (تفسیر کبیر فخر رازی، ج۴،ص۱۰۶): حقیقت پوست یکی است و شیء متبدل مربوط به صفات  و حالات آنست. بنابراین، عذاب جز به گنه کار نرسد و فقط همان انسان معذّب خواهد بود. وقتی که خداوند صورت جدید به پوست بدن شان دهد، سبب شود تا پیوسته عذاب الهی بچشد. و ممکن است گفته شود که این تعبیر استعاره از دوام و پیوستگی عذاب باشد. چنانکه گفته می‌شود: وقتی به آخر رسد، از سر گرفته شود که مقصود استمرار و پیوستگی عذاب باشد. و این که خداوند فرمود: تا عذاب بچشد، یعنی تا چشیدن عذاب برایشان پیوسته و ابدی باشد.

ابوحیّان اندلسی گفت: إذا احرق جلد بدّله الله من لحم الکافر جلداً آخر، قیل هی بعینها تعاد بعد احراقها کما تعاد الاجسام بعد البلی فی القبور. و قیل تبدّل کل یوم سبع او سبعین مرّة، فیکون المقصود دوام العذاب و عدم انقطاعه (تفسیر البحر المحیط، ج ۳، ص۶۸۰): چون پوست سوخته شود خداوند از همان گوشت کافر پوستی دیگر ایجاد نماید، و نیز گفته شده که هر روز هفت یا هفتاد بار تجدید می‌شوند، که مقصود پیوستگی و عدم انتقاع عذاب باشد.

نکته شایان ذکر در پایان این بحث آن که عذاب ابدی برای جمیع دوزخیان در کار نیست. چه عذاب اخروی با گناه گنهکاران سنخیت دارد. بی‌تردید برخی از گنهکاران بعد از چشیدن عذاب نجات یابند و برخی دیگر که مرتکب گناهان بسیار سنگینی شده‌اند در عذاب موبّد بمانند. گناه به سان بیماری در فرد انسانی است. که گاهی بیماری علاج شود و بیمار از درد و رنج برهد لیکن گاهی دیگر بیماری تمام وجود بیمار را فرا گیرد و هیچگاه از آلام آن نجات نیابد. اگر چنین انسانی به فرض برای ابد زنده بماند و هیچ‌گاه نمیرد، پیوسته در عذاب باشد. در سوره مریم آیه۷۲ فرمود: و إن منکم إلاّ واردها کان علی ربّک حتماً مقضیّاً- ثم ننجّی الّذین اتّقوا و نذر الظالمین فیها جثیّا: هیچ کس از شما نباشد
جز آن که وارد دوزخ شود. این کار بر پروردگارت قطعی و مسلّم باشد، سپس پرهیزگاران را نجات
دهیم و ستمگران به زانو درآمده در دوزخ برای همیشه باقی گذاریم. و در سوره البقره آیه۸۱ فرمود:
﴿مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ﴾. آنان که مرتکب گناه شوند و خطای‌شان، تمام وجودشان را احاطه نماید پس آنان اهل آتش بوده و جاودانه در آتش بمانند.

ممکن است به دائمی بودن عذاب اخروی کسی اشکال کند و بگوید: چگونه در برابر گناه، در زمان محدود عمر دنیایی کسی برای ابد معذّب شود؟ آیا با عدل خدا سازگار است؟

در جواب گفته می‌شود که اگر چنین نمی‌بود با قدرت مطلقه و عدل الهی سازگاری نداشت. مثلاً کسی چون فرعون یا هیتلر و... که ده‌ها انسان را بی‌گناه کشته‌اند، کیفرش باید با گناهش سنخیّت داشته باشد. بدین جهت است که خداوند در سورة الفجر آیه ۲۵ فرمود: ﴿لا یُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ﴾: هیچ‌کس توان تعذیب گنهکار را به سان خدا ندارد و نیز بحکم عقل و شرع، کیفر با جرم از حیث کیفیّت قابل مقایسه باشد نه از حیث کمیّت و زمان. به دیگر بیان کیفیّت‌های نشئه دنیا به صورت کیفیّت همراه کمیّت در نشئه عقبا به قدرت الهی به ظهور می‌رسد. معنی تجسم اعمال که بارها در قرآن وارد شده، بیانگر همین راز می‌باشد. در سوره تحریم آیه ۶ فرمود: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ کَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون﴾: ای گروه کافران! امروز عذر نخواهید کیفر شما همان اعمال شماست و در سوره قصص آیه ۸۴ فرمود: خداوند در آیه ۸۱ سوره بقره که در سطور فوق آوردیم، فرمود: گناه به‌سان بیماری است که وقتی وجود کسی را احاطه کرد برای ابد او بیمار خواهد بود و نیز مثل کسی که در یک لحظه با اختیار خود انسان مؤمنی را بکشد، در همین دنیا کیفرش ممکن است زندان ابد یا سخت‌تر از زندان باشد. بنابراین، هیچگاه زمان مجازات را با زمان وقوع جرم نباید مقایسه نمود تا منجر به این‌گونه اشکال‌ها گردد. بدیهی است که بسیاری از مفسران و دانشمندان نیز از این گونه اشکال‌ها پاسخ داده‌اند که جهت رعایت اختصار، از بسط سخن معذوریم.

1.7.           د- نقد دیدگاه ابن‌عربی در کیفیّت عذاب اخروی:

 هر انسان آگاه به معارف قرآنی اگر با دقّت و تأمّل، گفته‌های ابن‌عربی را مطالعه نماید دریابد که سخنان این عارف سترگ اسلامی چقدر با ظهورات بل نصوص قرآنی متناقض است. لیکن ما در این جستار چکیده گفتار وی را به اختصار در شش مورد ذیلاً بازگویی می‌نماییم و مورد نقد قرار می‌دهیم و العلم عندالله:

  1. ابن‌عربی در فتوحات مکیه خود مدعی شده که روز قیامت خداوند متعال نه تنها جمیع گنهکاران را بدون استثناء می‌بخشد بل که به تارکان تکالیف نیز پاداش می‌دهد. در دوزخ بودن گنهکاران از نظر محجوبان، عذاب باشد چه باطن آن نعمت و ظاهر آن عذاب باشد. مثل کسی که به ظاهر مریض یا فقیر باشد و برای ابد به خواب رود و در رؤیا در ناز و نعمت به سر برد. پس عذابی در کار نیست بل آنچه هست توهم عذاب است: فیسرع العفو عن اصحاب المکروه لهذا یؤجر تارکها و لا یؤخذ فاعلها و یدخل فیهم العصاة اهل الکبائر و الصغائر. فهم فی نعیم مؤبدون دائمون کنعیم النائم الّذی لا یستیقظ ابداً، و قد یکون عذابهم توهّم وقوع العذاب (فتوحات،ج۱،ص۳۶۴).

ناگفته پیداست که این سخن شرعاً و عقلاً تا چه حد بی‌پایه و اساس است. در زبان شرع، خداوند متعال به شرط توبه پیش از مرگ جمیع گناهان را عفو فرماید که در سوره الزّمر آیه ۵۳-۵۴ فرمود: ﴿إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ *وَ أَنیبُوا إِلى‏ رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُون﴾: به یقین خداوند جمیع گناهان را می­بخشد، به سوی پروردگارتان توبه کنید و از صمیم دل تسلیم او شوید، پیش از آن گرفتار عذاب شوید و یاوری نیابید. و در سورة النساء آیه ۱۸ تصریح فرمود که توبه بعد از مرگ پذیرفته نخواهد بود: ﴿وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفَّارٌ أُولئِکَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلیما﴾: توبه برای کسانی نباشد که تا دم مرگ مرتکب انواع گناه می‌شوند و دردم جان دادن توبه کنند و نیز آنان که به احکام الهی کفران ورزند و بی‌توبه بمیرند، ما برای این گونه افراد عذابی دردناک مهیّا کرده‌ایم.

و امّا از نظر عقل، سخن ابن‌عربی در این باب، ترویج گناه و فساد و در حقیقت نسخ شریعت عمل
باشد که پولس درآیین مسیح چنین کرد. او نیز می‌گفت: عیسی خود رادر صلیب فدا کرد، و حتّی خود را ملعون نمود چون هرکه بر صلیب رود ملعون شود. این کارها را عیسی بکرد تا هر که هر چه کند، شود و بهشت رود (بشارات عهدین، ص۶۷و۱۵۸). طبق فرموده ابن‌عربی، فرقی میان مؤمنان و جنایت‌کاران تاریخ چونان فرعون‌ها، شمر و معاویه و یزید و یزیدیان در کار نباشد چه همگان در نعیم دایم خواهند بود!!

  1. ابن‌عربی فرمود: به فرض وجود عذاب اخروی هیچ گنهکاری عذاب مؤبد نشود. چه بعد از مدّتی اهل دوزخ در آتش منعّم خواهند بود چنان که آتش بر ابراهیم خلیل(ع) نعمت و گلستان شد. گرچه آتش از نظر محجوبان به ظاهر عذاب می‌نماید لیکن در‌واقع امر نعمت باشد:

امّا اهل النار فمآلهم إلی النعیم و لکن فی النار بعد انتهاء مدّة العقاب کنعیم خلیل الله حین القِیَ فی النّار فهی نار فی عیون النّاس (فصّ یونسی، ص۱۶۹).

نقد: این بنده در شگفتم که این عالم دانشمند چگونه به خود اجازه داده  که آیات بسیار روشن قرآن مجید را که بارها به خلود مؤبّد عدّه­یی از گنه­کاران تصریح دارد، نادیده بگیرد یا العیاذ بالله، خدا را دروغ پرداز معرّفی نماید. چنانکه در بخش پسین همین مقاله گفته آمد، ۳۰بار خلود گنهکاران در قرآن آمده که سه بار آن همراه با کلمه «ابداً» می‌باشد. مثل آیه ۲۳ سوره الجنّ که فرمود: ﴿وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أَبَدا﴾ علاوه براین، داستان ابراهیم طبق گفته قرآن بیان اعجاز خلیل است. داستان ابراهیم خلیل در سوره انبیاء و آیات ۶۸-۶۹ بیامده که فرمود: ﴿قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلینَ * قُلْنا یا نارُ کُونی‏ بَرْداً وَ سَلاماً عَلى‏ إِبْراهیمَ﴾: دشمنان ابراهیم گفتند: او را بسوزانید و خدایانتان را یاری رسانید، ما به آتش فرمان دادیم که بر ابراهیم خنک شود و نعمت و سلامت باشد.

باید از جناب ابن عربی پرسید که کجای قرآن چنین فرمانی از جانب خداوند متعال بر آتش جهنّم صادر شده تا بر دوزخیان خنک شده و نعمت و سلامت برای شان بشود؟ مسلّم چنین آیه‌ای در قرآن مجید وجود ندارد.

  1. ابن‌عربی در جاهای مختلف فصوص الحکم و فتوحات مکّیه، مدّعی شد که همه آدمیان از خطا مصونند چون همگان همراه خدایند و ناصیه شان به دست خدا باشد. بنابراین هر کس هر عملی که انجام دهد، عین صواب باشد و شایسته پاداش شود، پس همه مأجور و سعادتمند و مرضیّ خدایند. و اگر کسی مدّتی گرفتار عذاب آید بدان ماند که یک انسان مورد توجّه حق تعالی در این دنیا بیمار شود و آن زمان سپری گردد: فما احدٌ من العالم إلاّ علی صراط مستقیم و هو صراط الرّب تعالی (فصّ سلیمانی، ص۱۵۷)

فالکلّ مصیبٌ و کلّ مصیب مأجور و کلّ مأجور سعید و مرضیّ و ان شقی فی دار الآخرة فقد مرض و تألّم اهل العنایة فی الحیاة الدنیا مع علمنا بانّهم سعداء(فصّ هودی، ص۱۱۴)

نقد: این سخن جناب ابن‌عربی شباهت بسیاری به سخنان جبریان دارد، با این تفاوت که جبریان آدمیان را در انجام گناه کاسب گناه دانند گرچه فاعلی جز خدا نشناسند. بدیهی است که سخنان جبریان در دانش کلام مورد نقد اندیشمندان واقع شده که ما عجالتاً بدان نمی‌پردازیم. لیکن، روشن است که سخنان جناب ابن عربی در این باب نیز شگفت آور است. تضادّ این گونه سخنان با شرع و عقل برای هر عاقلی روشن و واضح است تا چه رسد به عارف و دانشمندی چون آن مرد دانشمند، اگر این سخنان درست باشد و نیز بگوییم که به مقدار هر عملی پاداشی از جانب حق تعالی  مقرّر است که در سوره زلزال آیه ۶ فرمود: یومئذٍ یصدر الناس لییُروَا اعمالهم-فمن یعمل مثقال درّة خیراً یرَه: روز قیامت، روزی باشد که مردمان از قبرشان برون آیند تا اعمال خود را ببینند-پس هر که به مقدار ذرّه یی عملی انجام داده باشد آن را بیند. با توجه به  گفته ابن‌عربی، هرچه جنایت و گناه بیشتر پاداش نیز بیشتر خواهد بود. چون طبق سخن وی همگان در اعمال‌شان مصیب هستند و اساساً عمل غیر مقبولی در کار نباشد. بنابراین، ارتکاب به گناهان کبیره با ارزش‌تر از ارتکاب به گناهان صغیره خواهد بود، چون پاداش بیشتر خواهد داشت. این سخن در حدّ اعلی تشویق به گناه و بی‌مبالاتی و اباحی‌گری می‌باشد که مورد انکار جمیع عقلای جهان است. در قرآن بارها از عذاب گنه‌کاران سخن رفته و گناهان را به صغیره و کبیره تقسیم کرده و درِ توبه را با شرایطی خاص به روی بندگان گشوده است. در سوره النجم آیات ۳۱و۳۲ فرمود: ﴿لِیَجْزِیَ الَّذینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى *الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ﴾: تا خداوند گنهکاران را طبق عمل‌شان به کیفر رساند و به نیکوکارانی که مرتکب گناهان کبیره و کارهای زشت (جز گناهان کوچک) نگشته‌اند پاداش نیک عنایت فرماید.

  1. جناب ابن‌عربی، حقیقت آدمی را به نفس ناطقه و نفس حیوانی تقسیم نمود سپس مدعی شد که نفس ناطقه چون از عالم سعادت است به‌هیچ‌روی مرتکب گناه نشود. نفس حیوانی نیز با توجه به این که از عقل بهره ندارد مکلّف به هیچ تکلیف شرعی نشود و این‌که به سوی گناه میل کند طبق حرکت غریزی‌اش باشد. در نتیجه نه نفس ناطقه گناه کرده و نه نفس حیوانی با احکام الهی مخالفت نموده‌است، پس گناهی صورت نگرفته تا عذابی در کار باشد: إنّ النفس الناطقه سعیدة فی الدّنیا و الآخرة و ما عصت و إنّ النفس الحیوانیّة ما خوطبت بالتکلیف حتّی تتّصف بطاعة أو معصیة فلا عصیان حتی یکون هناک عذاب (فتوحات مکیه، ج۱،ص۳۶۴)

نقد: دو نکته در نقد این سخن ابن‌عربی شایان توجه است: یکی آن که اساساً آیا آدمی بالوجدان به دو بخش مستقل می‌تواند تقسیم شود؟ پاسخ واضح است. هر انسانی فقط یک شخص است و خود را نیز یک شخص حقیقی می‌یابد و روح حیوانی و بدن ابزار نفس ناطقه است. این مطلب با علم حضوری و بالوجدان برای هر انسانی روشن است. هر کسی خود تصمیم می‌گیرد و با پاهایش حرکت می‌نماید و با دست‌هایش مرتکب گناه می‌شود. در قوانین بشری نیز چنین انسانی در برابر قاضی نتواند عذر بیاورد که این گناه را نفس ناطقه انجام نداد و نفس حیوانی نیز بی بهره از عقل بود. پس من گنهکار و مجرم نیستم. نکته دوّم آن که در جمیع اوامر و نواحی الهی نیز انسان به‌عنوان حقیقت واحد مخاطب شارع واقع شده و مسئول اعمال خویش است. بارها خداوند انسان را به‌عنوان یک حقیقت مخاطب قرار داد و باید و نبایدها را از طریق پیامبرانش بدو رساند. مثل: ﴿یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَریمِ﴾ (الانفطار/۶): ای انسان! چه چیز تو را به پروردگار کریم مغرور کرد، ﴿یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیه﴾ (الانشقاق/۶): ای انسان! تو با رنج طاعت به سوی پروردگارت رهسپار هستی تا او را دیدار نمایی و...

بنابراین، این سخن ابن‌عربی نیز در باب نفی عذاب اخروی نه مبنای عقلی دارد و نه بر مبانی شرع استوار باشد. پس آمیان مکلّف به امتثال اوامر و خودداری از نواهی شریعتند و در برابر اعمال خود مسئول می‌باشند.

  1. وی در کتاب‌های فصوص‌الحکم و فتوحات گفت: اساساً نسبت انتقام‌جویی و خشم و غضب به ذات حق تعالی نادرست است. اوّلاً با وجود رحمت مطلقه که سابق بر غضب اوست، جایی برای غضب نماند، چون رحمت نامتناهی است پس متعلّق غضَب امر معدومی خواهد بود؛ ثانیاً انتقام‌جویی در موجود ناقص و ضعیفی فرض دارد که کسی بر او ستمی کرده باشد که بعد از انتقام از مغضوب علیه، احساس راحت در خود نماید. خدا که قادر مطلق باشد مبرّای از چنین صفت‌هایی می‌باشد: حاشا الجناب الالهی من التقیید و هو قائل بانّ رحمته سبقت غضبه فلحق الغضب بالعدم (فتوحات مکیه، ج۳، ص۲۷). فمن غضب تأذَّی فلا یسعی فی الانتقام المغضوب علیه إلاّ لیجد راحة بذلک و الحقّ یتعالی عن ذلک الصفة (فصّ ایوبی، ص۱۷۲).

نقد: در سخنان ابن‌عربی در این باب کاملاً مغالطه در کار است. چون انتقام کشیدن و غضبناک شدن انسان و خداوند کاملاً متفاوت است و قیاس این دو مع‌الفارق می‌باشد. بدیهی است که خدا را بالا
دستی نباشد تا به او ظلم کند و خدا با انتقام‌گیری از مغضوب علیه احساس راحت نماید. امّا این مطلب در مورد انسان صدق می‌کند لیکن در مورد خدای متعال انتقام و خشم به معنی اجرای عدالت باشد که خداوند حق ستم دیده ضعیف را از ستمگر چیره دست بستاند. مضاف بر آن که غضب و انتقام الهی صفات فعلی او باشد که در ذات او راه ندارد. در قرآن نیز انتقام‌گیری حق تعالی بدین معنی باشد نه بدان معنی که ابن‌عربی می‌گوید. مثلاً خداوند در سوره السجده آیه ۲۲ فرمود: ﴿إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمینَ مُنْتَقِمُون﴾: از مجرمان انتقام خواهیم گرفت. بدیهی است که مجرم به خدا ظلم نکرده بل که بنده ضعیف خدا
ستم نموده است. پس انتقام الهی همان اجرای عدالت و ستاندن حق مظلوم از ظالم باشد. و در سوره
 یس آیه ۵۴ فرمود: ﴿فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون﴾: امروز کسی
مورد ستم قرار نگیرد و جز آن چه کرده‌اید عوض نگیرید. طبق این آیه و امثال آن، نیز مجازات‌های
الهی همان اجرای عدالت است نه انتقام‌جویی به‌سان آدمیان که دلیل ضعیف و قدرت محدود منتقم است.

  1. ابن‌عربی در نهایت، می‌گوید هیچ عذابی برای هیچ کسی در کار نباشد که همگان در نشئه آخرت در نعمت خواهند بود گرچه اشکال و انواع نعمت‌ها به ظاهر متفاوت باشد که بخشی از آنها به صورت آتش ظهور نماید و بخشی دیگر به صورت حور و قصور و باغ جنان متجلّی گردد. بنابراین هیچ یک از وعیدها و تهدیدهای الهی تحقق نیابند چون متّصف به ثنای ذاتی نباشند ولی جمیع وعده‌های الهی که به بهشت بشارت می‌دهند متحقق شوند در نتیجه همگان در عالم آخرت وارد نعمت گردند. اساساً وقوع وعید محال ذاتی باشد چون امکان وقوع آن را مرجّحی در کار نباشد. به خلاف امکان وقوع وعده‌های الهی که حسن ذاتی دارند که همان مرجح و سبب وقوع حتمی آنها می‌باشد: الثّناء بصدق الوعد لا بصدق الوعید، فقال الله تعالی: فلا تحسبنَّ الله مخلف وعده و لم یقل مخلف وعیده، فلم یبقَ إلاّ صادق الوعد وحده، و العذاب یسمّی عذاباً من عذوبة طعمه (فصّ اسماعیلی، ص۹۴)

نقد: این کلام جناب ابن‌عربی که سخن نهایی وی در باب عذاب اخروی هم هست، کاملاً متناقض با صدها آیه قرآن و نیز عقل سلیم بشری می‌باشد. چنانکه پیشتر در بیان دیدگاه قرآن در باب عذاب اخروی گفته آمد، خداوند متعال در صدها آیه گنهکاران را تهدید به عذاب اخروی فرمود. گفته شد که ۳۸۰ بار با کلمه عذاب و مشتقات آن گنهکاران را تهدید به عذاب نمود و در ده­ها آیه باز هم از تعذیب سخن راند که بدون کلمه عذاب بود. و نیز ۶ بار تهدید به عذاب با کلمه وعید و ۱۲ بار با کلمه وعدِ به معنی وعید، تهدید به عذاب فرمود، و در اکثر آن‌ها با تأکید تمام اعلان فرمود که سخن خدا راست است و وقوع تهدیدها قطعی و بدون تردید باشد. مثل آیه ﴿وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبینَ الضَّالِّینَ *فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ*وَ تَصْلِیَةُ جَحیمٍ*إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقینِ﴾ (الواقعه/۹۲-۹۵): اگر از گروه مکذّبان باشد، آب جوشان برایش مهیّا باشد و وارد دوزخ گردد همانا این امر بی‌تردید محقق گردد؛ ﴿کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعیدِ﴾ (ق/۱۴) همه گنهکاران پیامبران را تکذیب نمودند پس تهدیدهای الهی به یقین در باب ایشان محقق شود؛ ﴿وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَه﴾ (الحج/۴۷): با زبان انکار و استهزاء از تو شتاب در عذاب را خواهند، بدانند که خداوند هرگز تخلّف از وعید و تهدیدها نکند. حقیقت مطلب این است که من بنده در شگفت و حیرتم که چگونه دانشمندی چون ابن عربی به صراحت می­گوید که وعیدها و تهدیدهای الهی محال است که تحقق یابد. چنانکه دیدید، در آیه ۴۷ سوره حج خداوند با کلمه «لن» عدم تخلّف از تهدیدهای خود را اعلان فرمود. سخن ابن‌عربی درست نقطه مقابل اینگونه آیات الهی است. ندانم اسم این کار را چه بگذارم، آیا خلاف صریح قرآن سخن راندن شجاعت، هتک حرمت شریعت، تکذیب آیات قرآن یا چیز دیگری باشد!!

و امّا استدلال عقلی وی که گفت: چون تهدید همراه لطف و رحمت نباشد محل است که اراده خدا بدان تعلّق گیرد که امکان وقوع آن مرجّحی ندارد. در پاسخ این ادّعا باید گفت: عملی شدن تهدید و وعیدها و در نهایت وقوع تعذیب ستم‌گران اجرای عدالت الهی باشد که حسن ذاتی دارد پس تحقق آن قطعی و عدم تحقق آن محال باشد. به دیگر بیان امکان وقوع وعد و وعید با توجه به حسن ذاتی اجرای عدالت، مرجّح دارد که بهره‌مندی مطیعان از نعمت بهشت و تعذیب عاصیان در دوزخ هر دو از مصادیق ظهور صفت عدل در مقام فعل الهی می‌باشد و برای اجرای عدالت ثنای ذاتی در کار است. جای توضیح بیش از این در این مقاله نباشد که العاقل یکفیه الاشارة.

بجا باشد که در پایان اشاراتی گذرا به سخنان پیروان مکتب ابن‌عربی در باب دیدگاه وی
بشود:

فی‌الجمله، جمیع شارحان فصوص‌الحکم، سخنان ابن‌عربی را توجیه و تأویل کردند لیکن ملاصدرا رسماً آن را مردود دانست که ذیلاً برخی از سخنان ایشان را می‌آوریم: "مؤیّدالدین جندی"، نخستین شارح فصوص‌الحکم گفت: مقصود ابن‌عربی از بهره‌مندی دوزخیان از نعمت آن باشد که آنان بدان به عذاب عادت کنند و احساس درد و رنج ننمایند و معنی سبقت رحمت بر غضب همین باشد (شرح جندی بر فصوص، ص۳۹۰)

کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی ذیل سخنان ابن‌عربی در فصّ اسماعیلی گفت: مقصود شیخ آن باشد
که اهل دوزخ بعد از آن که سال‌ها در دوزخ رنج و عذاب تحمّل نمودند بدان عادت کنند و رنجور شوند
به سان سوسک‌های سرگین خوار که از آن خوراک و رایحه لذّت برند و از بوی خوش گُل متأذّی
شوند: إذا تعوّدوا، بالعذاب بعد مضّی الاحقاب لم یتّعذبوا بل یتلذّذوا به(شرح فصوص کاشانی، ص۱۲۳).

قیصری که یکی از نام‌دارترین شارحان فصوص می‌باشد، در ذیل سخنان ابن‌عربی گفت: مقصود شیخ آن باشد که نفوس طیّبه از نعمت‌های بهشت بهره‌مند شوند لیکن نعمت‌های نفوس خبیثه جز چیزهای ناپاک نباشد به‌سان سوسک یا جُعَل که از خوراک سرگین و بوی آن متلذّذ شود (شرح قیصری بر فصوص، ص۲۱۲)

"تاج‌الدین حسین خوارزمی" نیز در این باب گفت: عذاب با آنکه به معنی عَذب و گوارایی است، به باور شیخ به خاطر صیانت از محجوبان، عذاب نامیده شده‌است. دوزخیان بعد از سال‌ها تحمل و رنج و عذاب، بدان عادت کنند و از آتش لذّت برند به‌سان جُعَل که از بوی سرگین متلذّذ شود (شرح خوارزمی بر فصوص، ص۳۱۰).

بدیهی است که هیچ یک از توجیهات پیروان ابن‌عربی ره به جایی نبرد و مسئله متناقض بودن سخنان وی با شرع و عقل را حل ننماید.

ملاصدرا، نخست در تفسیر قرآن خود، سخنان ابن‌عربی را نقل نمود و گفت: اکثر حکیمان و عارفان
در باب ابدی بودن عذاب گنهکاران حیران ماندند. بزرگانی چون ابن‌عربی سرمدی بودن عذاب را انکار نمود و پیروان و شارحان آثارش نیز از او پیروی کردند (تفسیر ملاصدرا، ج۱،ص۳۶۵). ملاصدرا در تفسیر خود در باب صحت و سقم مطلب اظهار‌نظر نکرد لیکن در کتاب مشاعر، رسماً سخن ابن‌عربی را مردود اعلام نمود و چنین گفت: صاحبِ فتوحات در باب عذاب اخروی در این کتاب بسیار سخن راند و در فصوص‌الحکم گفت: سرانجام دوزخیان آن باشد که آتش دوزخ برای‌شان نعمت و سلامت شود که از آن لذّت برند. لیکن من بنده بعد از مدت‌ها اشتغال به ریاضت علمی و عملی دریافتم که جهنّم جای نعمت و بهره‌مندی از لذّت نباشد بلکه جای درد و رنج مستمر و عذاب دائم باشد و پوست‌های دوزخیان
مدام متبدل شود و در عذاب ابدی به سر برند: و امّا انا و الّذی لاح لی، إنّ دار الجحیم لیست
بدار نعیم و إنّما هی موضع الألم و العذاب الدائم لکن آلامها متجددة علی الاستمرار بلا انقطاع (عرشیه، ص۶۶)

1.8.            نتیجه‌گیری

فی‌الجمله، نتیجه این مقاله را در دوبخش زیر می‌توان دید: ۱- ابن‌عربی در آثار برجسته خویش موارد زیر را ادّعا نمود: الف) عذاب اخروی از جمیع عاصیان برداشته خواهد شد و هیچ کس برای ابد عذاب نخواهد شد. ب) با توجه به ظهور رحمت مطلقه ذاتیه الهی جایی برای غضب و انتقام‌کشی از مجرمان نخواهد ماند؛ ج) با توجه به این که ناصیه همه آدمیان به دست خداوند می‌باشد، پس هیچ کس مرتکب گناه نگردد تا مستوجب عذاب الهی قرار گیرد؛ د) تنها وعده‌های الهی در نشئه اخروی تحقق یابد و هیچ یک از تهدیدها و وعیدهای خداوندی در جهان آخرت متحقق نشود چون تحقق وعید الهی ذاتاً ممدوح نباشد پس وقوعش امتناع ذاتی دارد؛ هـ) اساساً کسی در نشئه آخرت معذّب نباشد چه دوزخ و بهشت هر دو ظهور لطف الهی است، بنابراین دوزخیان و بهشتیان یکسان بهره‌مند از نعمت باشند و تنها فرق نعمت‌های دوزخ و بهشت اختلاف در کیفیّت و ظهور تجلیّات می‌باشد.

۲- یک یک ادّعاهای ابن‌عربی مورد نقد قرار گرفت و با استناد به آیات قرآنی و براهین عقلی مردود دانسته شده‌است. چه اوّلاً به تصریح ده‌ها آیه قرآن عذاب اخروی برای بخشی از گناهکاران ابدی و غیرمنقطع خواهد بود گرچه نسبت به عده‌ایی از آنان منقطع شود و نجات یابند؛ ثانیاً انتقام و غضب الهی نسبت به عاصیان و ستمگران منافات با رحمت مطلقه ندارد چون اجرای عدالت باشد که ذاتاً ممدوح و از مصادیق ظهور رحمت مطلقه می‌باشد؛ ثالثاً طبق بیانات قرآنی و براهین عقلی برخی از انسان‌ها مطیع و برخی دیگر عاصی باشند. پس همگان مطیع نباشند و خطا و گناه با اختیار و اراده آدمیان تحقق یابد و عاصی مستوجب کیفر باشد؛ رابعاً طبق تصریح بسیاری از آیات قرآنی و براهین عقلی جمیع وعده‌ها و تهدیدهای الهی در نشئه آخرت تحقق یابد، وقوع همه وعیدهای الهی نه تنها ممتنع نباشد بل که وجوب غیری یابد و از امکان به وجوب رسد و با توجه به این که وقوع آ‌نها همان ظهور اعمال خود عاصیان به شکل عذاب اخروی باشد از مصادیق اجرای عدالت بوده و ذاتاً ممدوح باشد و به خدا نسبت داده شود که عدالت از صفات ثبوتی فعلی الهی می‌باشد؛ خامساً طبق نصوص آیات قرآنی و براهین عقلی تنها مؤمنان و مطیعان وارد بهشت شوند و از نعمات آن بهره‌مند گردند لیکن عدّه‌ایی از عاصیان بعد از تحمّل عذاب نجات یابند لیکن عدّه‌ایی دیگر بی‌تردید برای ابد کیفر بیند و معذّب باشند.

قرآن مجید؛

بحرانی. سیدهاشم (1388).  البرهان فی تفسیر‌القرآن. قم: انتشارات مؤسسه دار‌المجتبا.

صادقی. محمد (1363). بشارات عهدین. تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامیّه.

صدرالمتألّهین. محمد بن ابراهیم (1366).  تفسیر القرآن‌الکریم. قم: انتشارات امیر.

فخر رازی (1387). تفسیر کبیر. بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربی.

شرح داوود بن محمود قیصری بر فصوص‌الحکم (بی تا). قم: انتشارات بیدار.

خوارزمی. تاج‌الدین حسین(1364) شرح فصوص‌الحکم. تهران: انتشارات مولا.

شرح کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی بر فصوص الحکم (1370). قم: انتشارات امیر.

شرح مؤیدالدین جندی بر فصوص‌الحکم(1361). مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد.

محیی‌الدین ابن‌عربی (بی تا).  فتوحات مکّیه. بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربی.

.............................. . (1370). فصوص‌الحکم، تهران: انتشارات الزهراء.

قرشی. علی اکبر (1381). قاموس قرآن. تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامی.

صدرالمتألّهین. محمدبن ابراهیم (1340). کتاب العرشیة، اصفهان: انتشارات مهدی.

شیخ طبرسی فضل بن حسن (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو.