بررسی و نقد آموزه تجسّد در مسیحیت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی

چکیده

آموزة «تجسّد» یکی از باورهای اساسی راست کیشی مسیحی است که اصول دیگری چون تثلیث و فدیه مبتنی بر آن است این عقیده، از آغاز با مجادلات کلامی متعددی دربارۀ ماهیت و چگونگی اتحاد دو طبیعت انسانی و الهی در عیسی مسیح و نحوۀ کاربرد زبان شناختی آن، در قرون متأخر مواجه بوده است. در این مقاله،‌ ابتدا منشأ پیدایش نظریه تجسّد و شواهدی بر طبیعت انسانی و الوهی مسیح، از منبع اصلی مسیحیت یعنی کتاب مقدس و نیز اعتقادنامه کالسدون بررسی شده و سپس دو رویکرد عمده اندیشمندان مسیحی درباره آن، یعنی مفهوم حقیقی و مجازی، تبیین‌گردیده و در نهایت نقدهایی بر رویکرد اول مانند: ‌نامفهوم‌بودن، متناقض‌بودن و . . . مطرح شده‌است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Study and Criticism of Incarnation in Chrisitianity

نویسنده [English]

  • Mohammadkazem Rezazadeh Joudi
Assistant Professor of Philosophy, Islamic Azad University, Central Tehran Branch
چکیده [English]

The issue of Incarnation is one of the fundamental beliefs in Christianity on which others principles such as The Holy Trinity or Ransom Theory of Atonement are based. From the beginning, this belief has faced numerous discussions regarding the nature and manner of the unity between human and divine natures in Jesus Christ, and the language used for understanding it. In this paper, the source of creation for the theory of incarnation and some evidence regarding the human and divine nature of Jesus Christ have been studied. These studies have been carried out by using the main source of Christianity, that is the Holy Book, and also the Chalcedonian Definition. Afterwards, two of the main approaches of Christian scholars, that is True Meaning and Virtual Meaning, have been explained and, in the end, certain criticisms such as obscurity, inconsistency etc. regarding the first approach have been proposed.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Divine nature
  • Human nature
  • incarnation
  • inconsistent essence
  • true meaning
  • unity
  • Virtual

مقدمه

در طول تاریخ ادیان و در خلال کتاب‌های آسمانی و ازجمله قرآن مقولة ایمان مقوله‌ای بنیادین
و محوری بوده‌است و در این مقوله مسئلة درجات مؤمنان و اصناف آنها و مراتب ایمان از اهمیت
ویژه‌ای برخوردار است. این اندیشه که منبعث از آیات قرآنی است که ایمان را قابل افزایش و
کاهش دانسته‌است (آل‌عمران: ۱۷۳؛ فتح: ۴؛ مدثر: ۳۱) در واژگان روایی به‌عنوان «درجات ایمان» مطرح‌گشته و ابوابی از مجامع حدیثی را به خود اختصاص داده‌است (کلینی، اصول کافی، ج ۲، ص ۴۲؛ مجلسی، بحارالانوار، ج ۶۶، ص ۳۳). مراتب ایمان را می‌توان با رویکردهای مختلفی مورد بررسی
قرار داد. لیکن در این تحقیق، مراتب ایمان بر‌اساس معرفت و علم مورد توجه قرار گرفته‌است، زیرا رویکردی روش‌شناختی در مبحث ایمان است. رویکرد روش‌شناختی و منسجم در این مسئله اقتضا می‌کند که مفهوم بنیادین در ماهیت ایمان نزد ملاصدرا (۹۷۹-۱۰۵۰ق/ ۱۵۷۱-۱۶۴۰م) در‌نظر گرفته‌شود؛ این مفهوم، معرفت و علم است و تحلیل معرفت‌محورانة مراتب ایمان برخاسته از این دیدگاه بنیادین ملاصدرا دربارة ایمان است. این تحلیل با نشان‌دادن نقش معرفت در هر مرتبه به تمایز میان ایمان حقیقی و ایمان غیرحقیقی می‌پردازد و نشان می‌دهد که وجود یا فقدان معرفت می‌تواند به معناداری یا بی‌معنایی ایمان منجر گردد. تفکیک‌های بیان‌شده در این تحقیق برگرفته از انقساماتی است که ملاصدرا به‌عنوان مؤسس برجسته‌ترین مکتب فلسفی اسلامی ارائه داده‌است و در مواضع مختلف بیان کرده‌است. این انقسامات با روشی منسجم مورد‌ تحلیل قرار گرفته و حاصل آن تحلیل معرفت محورانة آن‌ها در نظام فکری ملاصدرا است.

نظام فکری ملاصدرا که از آن به حکمت متعالیه نام می‌برند، در حوزة تفکر اسلامی جایگاه برجسته‌ای دارد، زیرا به جمع میان برهان، قرآن و عرفان پرداخته و روش‌های عقلی، نقلی و شهودی در علوم مختلف اسلامی اعم از فلسفه، تفسیر، کلام و عرفان را در خود جای داده‌است و از ‌این‌رو از طرفی به توسعة رویکردی اندیشۀ اسلامی کمک نموده است (مطهری، ۱۳۶۲، صص۵۸۶-۵۸۷؛ نصر، ۱۳۸۲، صص۱۲۲-۱۵۳؛ جوادی آملی، ۱۳۷۵، صص۲۳-۳۱) و از طرفی دیگر به مطالعه‌ای میان‌رشته‌ای دست‌زده‌است که از لحاظ روش‌شناختی حائز اهمیت فراوانی است (قراملکی، ۱۳۸۸، ص۱۸۱). از این‌رو مکتب فکری ملاصدرا، یعنی حکمت متعالیه، از زمان ملاصدرا تاکنون پیروان زیادی را جذب نموده و به عنوان مهم‌ترین مکتب فلسفی ـ فکری ادامة حیات داده است و مورد‌توجه اندیشمندان غیرمسلمان نیز واقع گردیده‌است (نصر، ۱۳۸۲، صص۲۲-۴۲).

اصل تصدیق قلبی و معرفت در ماهیت ایمان

چنانکه در مقدمه اشاره شد، مبحث مراتب ایمان فرع بر مسئلة ماهیت ایمان طرح می‌گردد، لیکن تحقیق در مراتب ایمان می‌تواند در آزمون درستی یا نادرستی نظریه‌های ارائه شده در ماهیت ایمان مؤثر واقع شود و دیدگاه ملاصدرا در ماهیت ایمان را وضوح بیشتری بخشد. ملاصدرا در بررسی مسئلة ایمان به‌تبع روش فکری خود از میراث علمی پیشینیان بهره‌های فراوان می‌برد و آمیزه‌ای پرثمر در آموزه‌های کلامی، تفسیری، روایی، فلسفی و عرفانی و... را ارائه می‌دهد و در‌عین‌حال نظریة او منسجم است
که برای حفظ این انسجام فراهم‌آوردن الگویی ضروری است که از آن به «الگوی روشی» نام برده‌اند و این الگو مراحل روش‌شناختی را ارائه می‌کند که نهایتاً به ترسیم فرادیدگاهی از ایمان منجر می‌گردد (ایزدی و. . .، ۱۳۸۸، ص۳۹؛ قس: قراملکی، ۱۳۸۸، ص۱۹۶).

در این تحلیل ابتدا ملاصدرا براساس چهارچوب کلامی بحث، از عناصر سه‌گانة اقرار زبانی، تصدیق قلبی و عمل جوارحی دخیل در مبحث ایمان (Gardet, 1986, v 3, p.1170; Izutsu, 2006, p.117) یاد می‌کند و عنصر تصدیق قلبی را اصالت می‌بخشد. به‌نظر ملاصدرا از میان این عناصر سه‌گانه، تصدیق قلبی در ماهیت ایمان دخالت دارد و قوام ایمان بر تصدیق قلبی قرار می‌گیرد
(ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۱، ص254؛ همان، ج ۳، ص۴۵۵). در تحلیل نظریة ملاصدرا در این چهارچوب باید گفت که منظور ملاصدرا از تصدیق قلبی، علم و معرفت است. چنانکه خود این‌گونه بیان می‌کند: «ان الاصل فی الایمان هو المعرفة بالجنان» (همان، ج ۱، ص۲۵). در ‌واقع ملاصدرا همگام با سایر فلاسفه و نیز قاطبة علمای امامیه به دخیل‌بودن عنصر علم و معرفت در ایمان تأکید می‌کند (جوادی، ۱۳۷۶، ص۱۳۴) و از این منظر می‌توان نظریة ایشان را در شمار نظریات معرفت‌گرایانه در باب ایمان قرار داد (مجتهدشبستری، ۱۳۸۰، ج ۱۰، ص۷۱۴؛ قس: لطیفی و. . .، ۱۳۸۱، ص۱۴۱).

لیکن ملاصدرا خود را از چهارچوب مبحث کلامی فراتر می‌برد و به ارائة تحلیلی از ایمان می‌پردازد که در خلال آن مقصود اصلی خود از علم‌و‌معرفت در ایمان را بیان می‌سازد. ملاصدرا با بهره‌گیری از تحلیل ایمان به امور و ساحت‌های سه‌گانة علم، حال و عمل و بیان دو سیر ابتدایی و رجوعی در نحوة ترتب این امور بر یکدیگر (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۱، ص ۲۴۹؛ همان، ج ۴، ص ۶۲؛ قس: همان، ج ۵، صص۹۰-۹۳) به بررسی معرفت از دو منظر می‌پردازد. در نگرش نخست علم، آغاز سیری محسوب می‌گردد که در جهت تحقق احوال و سپس اعمال گام برمی‌دارد. در این نگرش و این سیر، هدف عمل است و علم به‌منظور تحقق عمل تعریف می‌گردد و با آن ارزش‌گذاری می‌گردد. اما در نگرش دیگر، ابتدای این سیر عمل است و عمل برای تحقق احوال و سپس تحقق معرفت به‌عنوان هدف فعلیت می‌یابد. غایت نهایی در این نگرش علم است، لذا در دیدگاه ملاصدرا، این نگرش برتر از نگرش نخست است و از عمق و ژرفایی برخوردار است که صاحبان بصائر به درک آن نائل می‌آیند؛ درکی که در آن انکشاف حقایق و معارف ایمانی متحقق می‌گردد (همان، ج ۳، صص۲۸۲-۲۸۳؛ قس: ج ۵، صص۹۲-۹۳)؛ بر‌این‌اساس در ترتیب فضیلت این امور ابتدا علوم، سپس احوال و سپس اعمال قرار دارند (همو، ۱۳۸۱، ص۷۲). این علوم با دیگر علوم در نگرش نخست متفاوت هستند؛ به عبارت دیگر در این تحلیل ملاصدرا از تفکیک میان «علوم معامله» و «علوم مکاشفه» بهره می‌گیرد و با برتر دانستن علوم مکاشفه، مقصود نهایی خود از علم و معرفت را این نوع اخیر از علوم می‌داند (همان، ‌ج ۲، ص70 ؛  قس: ج ۳، ۱۷۱؛ همو، ۱۳۸۱، ص۷۳). بیان معانی مختلف از علم و مراتب مختلف آن در بیان ملاصدرا حاکی از ذومراتب‌بودن علم و معرفت در این تحلیل است و می‌تواند نقطة شروع مناسبی در تحلیل مراتب ایمان محسوب گردد.

ذومراتب‌بودن ایمان در نظام فکری ملاصدرا

ملاصدرا در تفسیر خود به صراحت ایمان را از الفاظ مشکّک می‌داند به‌گونه‌ای که معنای آن به شدت و ضعف و کمال و نقص در مصادیق آن متفاوت است (همو، ۱۳۶۶، ج ۱، ص۲۵۴). مفاهیم مشکّک در منطق و فلسفه‌ی اسلامی از اقسام مفاهیم کلی محسوب می‌گردد که قسیم آن مفاهیم کلی متواطی است. در این تقسیم مشکّک در صدق بر افراد خود به نحو تساوی یا بالسویه صدق نمی‌کند، بلکه صدق آن متفاوت است. این تفاوت ممکن است در اولویت و عدم اولویت، تقدم و تأخر، زیادت و نقصان، کثرت و قلت و شدت و ضعف یا تمام و نقص باشد که البته می‌توان به جای همة این اختلاف‌های شش‌گانه، اختلاف در کمال و نقص را بیان کرد (سبزواری، ۱۳۷۴-۱۳۷۹، ج ۱، ص۱۲۶).

با بیان اختلاف در کمال و نقص می‌توان تفکیک میان تشکیک عامی و تشکیک خاصی را مطرح کرد که در حکمت متعالیه با بیان «تشکیک اتفاقی» به جای «تشکیک خاصی» در وجود معرفی می‌گردد. ملاصدرا این نوع تشکیک را در حقیقت وجود می‌داند؛ حقیقتی که از لحاظ حکمت متعالیه دارای مراتبی است که مابه‌الاختلاف در آن‌ها به همان مابه‌الاشتراک آن‌ها برمی‌گردد که وجود است (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۱، صص۶۹-۷۰). ملاصدرا نظریة خود را با بیان تمثیل نور ارائه می‌کند (همان، ج ۱، صص۶۳-۶۴) و هر چند آن را به تمایز نوع چهارم1یعنی تمایز به کمال و نقص از سوی شیخ اشراق (۵۴۹-۵۸۷ق/ ۱۱۵۴-۱۱۹۱م) باز می‌گرداند (همان، ج ۱، ۴۲۷-۴۲۸؛ قس: شیخ اشراق، ۱۳۷۵، ج ۱،  ص۳۳۴)، لیکن نظریة خویش را با توجه به اصل تفکیک میان مفهوم وجود و حقیقت وجود (علوی، ۱۳۸۷، صص۱۰-۱۷) و در قلمرو حقیقت وجود ارائه می‌کند. این نظریه دومین مبنای حکمت متعالی پس از اصالت وجود است و ملاصدرا براساس آن‌ها به حل بسیاری از مسائل فلسفی پرداخته و بسیاری از معضلات فلسفی را برطرف می‌سازد (سبزواری، ۱۳۶۸، ص۳۳، ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۱، ص۷۵ (تعلیقة سبزواری)، طباطبائی، ۱۳۴۰، صص۴-۵).

به هر‌روی نظریة تشکیک وجود از جایگاه ویژه‌ای در فلسفه‌ی ملاصدرا برخوردار است و براساس آن الگویی ارائه می‌شود که در آن نظام عالم در عین وحدت، نظامی به هم‌پیوسته دانسته شده که همة مراتب را شامل می‌گردد (طباطبائی، ۱۳۴۰، ص۶). این تصویر از عالم یک الگو است و برای امور و حقایق مختلف صدق می‌کند که از جملة آن‌ها ایمان است. بر‌این‌اساس ملاصدرا ایمان را دارای مراتبی می‌داند که در کمال و نقص با یکدیگر متفاوت هستند (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۱، ص۴۳۳) و آن را ذومراتب برشمرده به‌گونه‌ای که مراتب آن در درجات شرف و خست با یکدیگر متفاوت می‌گردند (همان، ج ۱، ص۲۵۸). ملاصدرا تنها در بیان اصل تشکیک وجود از تمثیل نور بهره نمی‌گیرد بلکه در مسئلة ایمان نیز از همین تمثیل بهره می‌گیرد و با کاربرد ترکیب اضافة تشبیهی «نور ایمان»، به تفاوت مراتب نور ایمان در شدت و ضعف اشاره می‌کند (ملاصدرا، ۱۳۶۳، ص۶۴۶). اثر این متفاوت دانستن، در انقسامات ایمان تبلور می‌یابد.

انقسامات ایمان (تقسیم‌بندی ایمان)

ملاصدرا پس از متفاوت دانستن ایمان در شدت و ضعف و کمال و نقص از باب مثال انقساماتی را برای ایمان ذکر می‌کند (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۱، ص۲۵۴؛ قس، همان، ج ۱، ص۲۵۸)؛ لیکن این انقسامات در این حد خلاصه نمی‌شود و ملاصدرا در مواضع مختلف انقسامات گونه‌گون از ایمان را ارائه می‌دهد. این انقسامات گاه در اجمال و تفصیل، گاه در لحاظ وجوه انقسام و گاه نیز در تعدد تعابیر از یکدیگر متفاوت می‌گردند. هدف این تحقیق ذکر تفصیلی تمام این انقسامات نیست و با نگرشی معرفت‌محور در مراتب ایمان به اقسام آن می‌پردازد. لیکن برای آگاهی از این انقسامات و دانستن حوزة معناشناختی این مراتب به اجمالی از مهم‌ترین این انقسامات اشاره می‌شود.

نخستین انقسامی که ملاصدرا به آن اشاره می‌کند انقسام ایمان به ایمان مجازی و حقیقی است
که می‌توان معادل آنها را ایمان ظاهری و باطنی دانست (همان، ج ۱، ص ۲۵۴). این انقسام به
گونه‌ای تلفیقی به صورت انقسام ایمان به ایمان ظاهری مجازی و ایمان حقیقی نیز بیان شده‌است (همان، ج ۳، ص۴۵۳). این انقسام دوگانه به گونه‌های دیگری همچون ایمان صوری دنیوی و
ایمان معنوی اخروی (همان، ج ۱، ص ۲۵۸)؛ ایمان عینی اقتدایی تبعی و ایمان کشفی اشراقی
(همان، ج ۴، ص ۱۳۴)؛ ایمان غیبی من جهةالخبر و ایمان به ادراک و یقین (همان، ج ۵، ص۱۵۰)؛ ایمان تقلیدی سمعی و ایمان کشفی قلبی (ملاصدرا، ۱۳۶۰ الف، صص ۲۸-۲۹) و نهایتاً ایمان عامة اهل ایمان و ایمان برهانی از طرفی و ایمان عامة اهل ایمان و ایمان کمّل از عرفاً از طرفی دیگر (همان، ج ۳، صص ۲۹۵-۲۹۶؛ قس: همان، ج ۵، ص ۲۹۹) دیده می‌شود.

در این انقسام دوگانه فقط تفکیک ایمان حقیقی از غیرحقیقی آن مد‌نظر بوده‌است، بنابراین به انقسام خود ایمان حقیقی نظری نداشته‌است. با ملاحظة این نکته طبیعی است که در ایمان حقیقی بتوان دو شاخه در نظر‌گرفت: یکی قسم برهانی و دیگری قسم کشفی که در انقسامات دوگانه در ذیل قسم حقیقی به هر‌دوی آن‌ها اشاره شده‌بود. در این انقسام ایمان به ایمان سماعی تقلیدی بدون یقین و ایمان برهانی و ایمان کشفی عیانی تقسیم می‌گردد (همان، ج ۱، ۱۹۷-۱۹۸؛ قس: ج ۶، ص۳۳۳؛ همان، ج ۷، ص۱۷۶) و تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ای را پدید می‌آورد. این انقسام به صورت ایمان عوام، ایمان خواص و ایمان اخصین یا ایمان خواص‌الخواص نیز ذکر شده‌است (همان، ج ۴، صص۲۳۹-۲۴۰؛ قس: همان، ج ۷، صص۱۵۸-۱۶۰). در دستة دوم این انقسام، حکما و علما و به‌طور کلی اهل برهان و در دستة سوم، انبیاء، اولیاء با استبصار، و اهل کشف گنجانده شده‌اند (همان، ج ۵، صص۳۰۰-۳۰۱؛ قس: ج ۷، صص۱۷۳-۱۷۴؛ ج ۷، ص۱۷۶؛ ج ۷، ۴۴-۴۵؛ همو، [۱۳۶۱]الف، ص۶۹).

این انقسام با نظری دقیق‌تر در هر کدام از شاخه‌های آن توسعة بیشتری یافته‌است. در برخی موارد در ایمان تقلیدی عوام میان ایمان لفظی و اقرار لسانی صرف و اعتقاد قلبی تفکیک قائل شده و یک شاخه به آن اضافه می‌گردد (همو، ۱۳۶۶، ج ۱، صص۲۵۴-۲۵۸). در این تقسیم‌بندی اعتقاد قلبی، تقلیدی محض نیست و وجه حکایت و گونه‌ای از حقیقت دارد و بر‌این‌اساس «اعتقاد» نامیده می‌شود (همان، ج ۱، صص۲۵۸ و ۳۱۲). در این تقسیم‌بندی که ملاصدرا از تمثیل گردو استفاده می‌کند دو قشر و دو لُبّ در‌نظر‌گرفته می‌شود و ایمان با عناوین قشر القشر، قشر، لُبّ و لُبّ اللُّبّ رتبه‌بندی می‌گردد. بر‌این‌اساس ایمان قشر القشر که ایمان ظاهری صرف و تقلیدی محض است ایمان عوام اهل اسلام دانسته شده‌است و ایمان قشر که مرتبه‌ای بالاتر است، ایمان عوام اهل ایمان و متکلمان قلمداد شده‌است. ایمان لُبّ و ایمان لُبّ اللُّبّ نیز به ترتیب ایمان حکماء و ایمان عرفا محسوب شده‌است (همان، ج ۶، ص۲۳۱؛ قس: ج ۱، ۲۵۷-۲۵۸؛ ج ۱، ص۳۱۲). این مراتب چنان‌که مراتب ایمان دانسته شده‌است مراتب توحید نیز دانسته شده‌است (ملاصدرا، ۱۳۷۵، صص۳۹۹-۴۰۰). و ملاصدرا خود بیان می‌کند که این تمثیل را از صاحب کتاب احیاءالعلوم نقل می‌کند (ملاصدرا، تفسیر، ج ۱، ص۲۵۷) که در آن غزالی (۴۵۰-۵۰۵ق/ ۱۰۵۸-۱۱۱۱م) این مراتب را مراتب توحید می‌داند (غزالی،‌ بی‌تا، ج ۱۳، ص۱۵۸).

چنانکه گفته‌شد در شاخه‌های دیگر تقسیم سه‌گانه، انقساماتی صورت پذیرفته‌است که از جملة مهم‌ترین آن‌ها، انقسام ایمان کشفیِ عیانی به ایمان کشفی بالاصاله و ایمان کشفی تبعی است (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۷، ص۱۷۶). از دیگر اصطلاحاتی که در این انقسامات دیده می‌شود: سه اصطلاح «علم‌الیقین»، «عین‌الیقین» و «حق‌الیقین» است که اصطلاحاتی با صبغة عرفانی است و ملاصدرا آنها را از اقسام ایمان حقیقی می‌داند (همان، ج ۲، ۱۷۷؛ قس: همان، ج ۳، ۲۷۱ و همو، ۱۹۸۱، ج۳، ص۵۱۸).

تحلیل معرفت‌محورانه مراتب ایمان

در قسمت پیشین گزارشی از بیان ملاصدرا در مواضع مختلف دربارة مراتب ایمان با عنوان انقسامات ایمان بیان شد، لیکن صرف بیان این گزارش‌های توصیفی (ایزدی و. . . ، ۱۳۸۸، صص۳۸-۳۹) برای ارائة دیدگاه ملاصدرا کفایت نمی‌کند و این تحقیق هدفی تحلیلی منسجم و روشمندی را دنبال می‌کند. در‌واقع این تحقیق به‌دنبال آن است که مواضع مختلف بیان‌های ملاصدرا را در‌نظر‌گرفته و به آن‌ها انسجام بخشد و نیز تحلیلی ارائه دهد که با سایر اجزای نظام فکری ملاصدرا سازگار باشد. در ابتدا از الگوی مرتبه‌ای در نظام فکری ملاصدرا به اجمال سخن گفته شد و بیان شد که ملاصدرا بر مبنای همین الگوی مرتبه‌ای از ذومراتب بودن ایمان سخن می‌گوید، لذا مبنای فکری ملاصدرا در این زمینه لحاظ می‌گردد. اما منظور اساسی از سازگاری نظریه‌ی ملاصدرا در باب مراتب ایمان، سازگاری دیدگاه ایشان در کلیت مبحث ایمان است که اساس آن ماهیت ایمان می‌باشد. چنانکه بیان شد ملاصدرا در این باب از دیدگاه خاصی برخوردار است دیدگاهی که صرفاً کلامی نبوده و به تحلیل عمیق‌تر ایمان پرداخته است. روش‌شناسی ملاصدرا در این زمینه اقتضا می‌کند که مراحلی را در تحلیل ملاصدرا در‌نظر‌گرفت و چنانکه بیان شد هر چند ملاصدرا در مرحلة نخست از میان عناصر سه‌گانه‌ی اقرار زبانی، تصدیق قلبی و عمل جوارحی؛ تصدیق قلبی را دخیل در ماهیت و قوام ایمان می‌داند؛ لیکن مقصود وی در این حد خلاصه نمی‌گردد و با در‌نظر‌ گرفتن امور سه‌گانة علم، حال و عمل و لحاظ دو سیر ابتدایی و رجوعی در آن‌ها به تحلیل عمیق‌تری از علم و معرفت پرداخته و به دو معنای علم در دو کرانة آغازین و واپسین ترتب این امور بر یکدیگر سخن می‌گوید. چنان‌که گفته‌شد این مطلب نقطة مناسبی برای شروع تحلیل مراتب ایمان می‌تواند باشد و از این نقطه می‌توان سازگاری مبحث مراتب ایمان با ماهیت ایمان را نمایان ساخت.

مقولة اساسی در این تحلیل علم و معرفت است. البته هر‌چند مقولة علم و معرفت، از ارزش بالایی در واژگان فکری بشر برخوردار بوده و در نظام فکری ملاصدرا نیز با‌ اهمیت‌بودن آن در مواضع مختلف بیان شده‌است به گونه‌ای که سرآمد تمام صفات پسندیده دانسته‌شده (ملاصدرا، ۱۳۶۳، ۱۸۰؛ همو، ۱۳۶۶، ج ۲، ص۱۳۷) و به آن، حیات طیبة انسانی به علم و معرفت تحقق یافته (همو، ۱۳۶۳، ص275؛ قس: ص۶۲۴) و آن را اصل معارف اخروی حقیقی محسوب نموده (همو، ۱۳۶۶، ج ۱، ص۱۲۵)؛ لیکن این تحقیق از این زاویه وارد نشده و به تبیین محوریت معرفت در مبحث مراتب ایمان در سیاق هماهنگ با مبحث ایمان می‌پردازد. در این زمینه باید گفت که علم و معرفت از طرفی در قوام ماهیت ایمان دخالت دارد و از طرفی دیگر خود دارای مراتبی است که این مراتب می‌تواند برای تبیین مراتب ایمان به‌کار‌گرفته شوند و اگر ملاصدرا خود به این وجه رتبه‌بندی ایمان اشاره کرده باشد به‌نظر‌می‌رسد بتوان از تحقق این امکان در تحلیل دیدگاه ملاصدرا سخن به‌میان آورد.

با مراجعه‌ به آثار ملاصدرا مشاهده می‌شود که ملاصدرا خود به وضوح مراتب ایمان را در معرفت متفاوت می‌داند. در‌واقع ملاصدرا آن‌گاه که از اشتراک ایمان سخن می‌گوید اشتراک ایمان را در بین مراتبی می‌داند که این مراتب در درجات معرفت با یکدیگر متفاوت هستند (همان، ج ۶، ص۲۳۱) و بر‌این‌اساس به بیان مراتب ایمان می‌پردازد. ملاصدرا به این مضمون در‌جایی دیگر نیز اشاره می‌کند و پس از آن‌که ایمان را امری دارای مراتب کمال و نقص می‌داند، تفاوت مؤمنان در معرفت را مطرح می‌کند (همان، ج ۱، ص۴۳۳) و از‌همین‌روست که ملاصدرا بارها معرفت را در کنار ایمان قرار‌داده و همراهی آن‌ها با یکدیگر را گوشزد می‌کند (همان، ج ۱، ۲۷۲ص؛ ج ۲، ص26، ج ۲، ص40؛ همو، ۱۳۶۳، صص308، ۲۶۲، ۶۷۰؛ همو، ۱۳۶۰ب، ص۳۷۲؛ همو، ۱۳۵۴، ص۳۲۵؛ ۱۳۶۰الف، ص69). این تحقیق همین مبنا را در تحلیل خود از دیدگاه ملاصدرا در باب مراتب ایمان لحاظ کرده و براساس آن به بیان دیدگاه ملاصدرا می‌پردازد و در‌خلال بیان مراتب مذکور نشان می‌دهد که تفاوت مراتب مذکور چگونه به محوریت معرفت امکان‌پذیر است.

مراتب ایمان

ایمان لفظی و تفکیک ایمان از اسلام

دو واژة «اسلام» و «ایمان» از واژگان قرآنی هستند که در همان عبارات شریف قرآن به تفاوت میان آن‌ها پرداخته شده‌است (حجرات: ۱۴) و در تفاسیر نیز به این تفاوت اشاره شده‌است (طباطبائی، ۱۴۱۷، ج ۱۸، ص۳۲۸). این تفکیک در واژگان روایی نیز وارد شده‌است به‌گونه‌ای که ابوابی از مجامع حدیثی به این تفاوت اختصاص یافته‌است (برای نمونه ر.ک: برقی، ۱۳۳۰، ج ۱، ص۲۸۵؛ کلینی، ۱۳۶۳، ج ۲، صص۲۴-۲۷؛ حر عاملی، ۱۴۱۴، ج ۲۰، ص۵۵۶؛ مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۶۵، صص۲۳۹-۲۵۵) و احادیثی از طرق شیعه و اهل‌سنت در این زمینه نقل شده‌است (برای نمونه ر.ک: احمد‌بن‌حنبل، بی‌تا، ج ۳، ص۱۳۴؛ ابویعلی، بی‌تا، ج ۵، ص۳۰۳؛ قس: طبرسی، ۱۳۷۲، ج ۹، ص۲۳۱؛ مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۶۵، ص۲۳۹). این تفاوت مورد توجه متفکران اسلامی نیز واقع شده‌است و بحثی کلامی دربارة رابطة میان اسلام و ایمان در کتب ایشان گنجانده شده‌است (تفتازانی، ۱۴۰۴، ج ۲، صص۲۵۹-۲۶۱؛ شهید ثانی، ۱۴۰۹، صص ۱۱۴-۱۲۵؛ سبحانی، ۱۳۸۵، صص۸۰-۸۵).

ملاصدرا در تفسیر خود تفاوت میان اسلام و ایمان را ملاک قرار داده و براساس آن تفکیکی
میان اسلام و ایمان قائل می‌شود که در قسم اول اقرار لسانی به شهادتین کفایت می‌کند اما در قسم
دوم کافی نیست و بر‌این‌مبنا اعتقاد و تصدیق قلبی معتبر در ایمان نجات‌بخش قلمداد شده‌است (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۲، ص۷۹). چنان‌که ملاحظه می‌شود این تفکیک، نخستین تفکیک براساس وجود یا فقدان علم و معرفت است و اولین انشعاب در میان دینداران را به‌وجود می‌آورد. فقدان علم و معرفت که در نظر ملاصدرا همان تصدیق قلبی است (همان، ج ۱، ص ۲۵۲)، موجب اقرار صرف لسانی می‌گردد که صدق ایمان بر آن صدقی ظاهری و لسانی است و ملاصدرا گاه از آن نیز به ایمان لفظی نام می‌برد؛ این ایمان، ایمان حقیقی نیست، زیرا برخاسته از شک و جهل است. ملاصدرا انتخاب ایمان به ایمان لفظی را در کنار ایمان حقیقی مانند تقسیم قضیه به قضیة معقوله و ملفوظه می‌داند که قسم اخیر صرفاً‌ در لفظ بوده و از ماهیت قضیه که حکم به ثبوت چیزی برای چیز دیگر است در آن خبری نیست (همان، ج ۱، ص۲۵۴). ایمان لفظی نیز که ایمانی ظاهری است از اعتقاد قلبی تهی بوده و قلب در آن یا غافل است یا جاحد (منکر) است لذا با نفاق جمع می‌گردد؛ زیرا منافق کسی است که به زبان اقرار می‌کند لیکن اعتقاد به قلب ندارد (همان، ج ۱، ۲۵۵؛ قس: همو، ۱۳۷۵، ۳۹۹).

چنانکه گفته‌شد ایمان لسانی و لفظی عاری از علم و معرفت است و فایدة حقیقی بر آن مترتب نمی‌شود اما فایدة دیگری در‌بردارد و آن فایدة حقوقی و فقهی است. این فایده حاکی از حفظ جان و مال کسانی است که به مسلمان‌بودن اقرار کرده‌اند و در جامعة اسلامی داخل شده‌اند. در‌واقع ملاصدرا این‌گونه اقرار را موجب حفظ جان و مال فرد می‌داند (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۱، ۲۵۵-۲۵۶؛ ج ۲، ص۹۷؛ ج ۷، ص۲۶۹) و در بیان آن از واژه‌ای استفاده می‌کند که هم‌ریشه با همان واژه‌ای است که در روایات آمده‌است و آن مادة «حقن» است که به‌معنای نگه‌داشتن است و در مورد خون و جان که به‌کار می‌رود به‌معنای ممانعت از قتل شخص و ریختن خون اوست و نجات و حفظ جان را معنا می‌دهد (کلینی، ۱۳۶۳، ج ۲، صص۲۴-۲۶؛ قس: ابن‌منظور، ۱۴۱۴، ج ۱۳، صص۱۲۵-۱۲۶). نگاهی به این روایات فواید حقوقی و فقهی این‌گونه ایمان را مشخص می‌کند. در این روایات بیان‌شده‌است که این قسم از ایمان علاوه بر اینکه موجب حفظ جان فرد در جامعة مسلمانان می‌گردد موجب ادای امانت و جواز ازدواج و نیز جاری‌شدن احکام دیگر فقهی مانند ارث نیز می‌گردد (کلینی، ۱۳۶۳، ج ۲، صص۲۴-۲۶؛ حرّ عاملی، ۱۴۱۴، ج ۲، ص۵۵۶). بنابراین، از این نوع ایمان به خوبی می‌توان به «ایمان حقوقی» نام برد به گونه‌ای که صرفاً دارای آثار حقوقی و فقهی باشد که آثاری ظاهری است و همان اقرار لسانی لفظی ظاهری برای آن کفایت می‌کند و به اعتقاد و تصدیق قلبی که امری باطنی بوده (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۳، ص۴۵۳) نمی‌پردازد و جنبة معرفت‌بخشی ندارد. در‌واقع در این مرتبه ماهیت حقیقی ایمان متحقق نمی‌گردد و ماهیت حقوقی آن متحقق است و فایدة آن تنها برای جلوگیری از توابع و لوازم منفی آن در اجتماع است که می‌تواند موجب تکفیر افرادی توسط افراد دیگر گشته و به ایجاد شکاف میان امت اسلامی منجر گردد (علوی، ۱۳۹۰، صص۲۰۷-۲۰۹).

مولی علی نوری (د ۱۲۴۶ق) در تعلیقات خود بر تفسیر ملاصدرا از ایمان به «ایمان حسی» نام
می‌برد که هیچگونه تأثیروتأثری در نفس ناطقة انسانی نداشته و از حد نشأه‌ی حسی فراتر
نمی‌رود (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۷، صص۴۵۷-۴۵۸). تعلیقات مولی علی نوری برگرفته از عبارت
ملاصدرا در این زمینه است که مؤمن به صرف لسان و لفظ را در عالم اجسام و نشأه‌ی حواس می‌داند (همان، ج ۱، ص۲۵۵) و ناظر به مراتب و نشئت انسانی است که به چهار نشئة حسی، نفسی، عقلی و الهی رتبه‌بندی می‌گردد (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۷، ص۱۹۵؛ قس: ۱۹۸۱، ج ۶، ص۲۷۷). این تعلیقه گویای این نظر ملاصدرا است که ایمان از مقامات انسان در انسانیت است و به تناظر انقسامات انسان،
انقسام می‌یابد (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۱، ص۲۵۴). در نشئة حسی که نشئة دنیا و عالم طبیعیات و
مادیات است (همان، ج ۷، ۱۵۳؛ قس: ۱۹۸۱، ج ۹، ص۲۲۹) احکام و آثار متناسب با عالم ماده
و طبیعیات نیز دارد. انسان در این نشئة‌ای از فواید مادی و طبیعی فعل خود که فعلی لفظی و لسانی
است بهره‌مند می‌شود و آن حفظ شئونات حیات دنیوی انسانی است که به اعتبار حیات‌اجتماعی از
هیئت فردی منفک شده و در قالب قوانین‌اجتماعی و حقوقی به حفظ حیات خود ادامه می‌دهد. در‌این‌مرتبه ایمان در حد لفظ و اقرار لسانی دارای آثار حقوقی و اجتماعی می‌گردد و به‌اعتبار آن به
حفظ و صیانت از حیات‌اجتماعی خود می‌پردازد که برای یک فرد در جامعة اسلامی، در قالب اقرار به شهادتین و وارد‌شدن در حوزة مسلمانان معنا می‌یابد. در این مرتبه فرد از فعل کامل ایمانی برخوردار نیست و مبدأ فعل ایمانی که قلب است (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۱، ص۳۸۱) در آن داخل نمی‌گردد، از‌این‌رو می‌تواند به اضطرار باشد و آن اضطرار حضور در جامعة مسلمانان است از‌این‌رو با نفاق و انکار قلبی جمع می‌گردد (همان، ج ۷، ص457).

نکتة مهمی که ملاصدرا به آن در این مرتبه اشاره می‌کند این‌است که اطلاق ایمان بر‌این‌مرتبه از ایمان، یعنی ایمان لفظی، اطلاق مجازی است زیرا این مرتبه از ایمان فاقد غایت حقیقی بعثت و رسالت پیامبر است که به استناد قرآن دعوت خلق به حکمت است (جمعه: ۲)؛ به‌عبارتی‌دیگر ایمان به خدا و رسول خدا به مصداق این آیة شریفه عبارت است از تعلیم کتاب و حکمت، و این حقیقی است و نه مجازی (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۷، ص۱۸۸). لیکن این مرتبه از ایمان فاقد این غایت حقیقی بوده و گنجانده‌شدن آن در دایرة ایمان، مجازی است و حقیقی نیست. از‌این‌رو صرف این صورت اسلام ظاهری جنبة نجات‌بخشی ندارد و موجب سعادت و نجات نمی‌گردد (ملاصدرا، ۱۳۶۱ب، ص271؛ قس: همو، ۱۳۶۶، ج ۲، ص۷۹).

ایمان تقلیدی

چنانکه در انقسامات ایمان بیان شد ایمان تقلیدی همسان با ایمان غیرحقیقی، ایمان ظاهری مجازی، ایمان سمعی اقتدایی و ایمان صوری دنیوی آمده‌است و منظور از آن ایمانی است که عوام جامعة مسلمانان از آن برخوردار هستند (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۵، ۲۹۹؛ ج ۷، ص۴۰۴). با این بیان، این ایمان با ایمان مرتبة نخستین به یک گونه نگریسته می‌شود و آن این‌که هر دو مرتبة ایمانی، غیرحقیقی، ظاهری و مجازی هستند و این ناشی از بسنده‌نمودن به ثنویت در این انقسام است، لیکن می‌توان به‌نظر دقیق‌تری در این زمینه دست‌یافت. نکتة اساسی در این مورد داخل شدن مفهوم «اعتقاد» و «تصدیق» در این مرتبه است که مرتبة نخست فاقد آن بوده‌است. چنان‌که بیان شد مرتبة نخست عاری از اعتقاد و تصدیق و یا به عبارت صدرایی آن فاقد علم و معرفت بود، لیکن ملاصدرا در این مرتبه اعتقاد را وارد نموده و آن را با اعتقاد تعریف می‌کند، البته اعتقادی که با تقلید حاصل شده‌است (همان، ج ۲، ص۱۷۷). این تقلید را باید به گونه‌ای تعریف کرد که فراتر از تقلید محض قرار بگیرد، چون در‌غیر‌این صورت می‌توان از تقلید تصوری داشت که محض همان اقرار لفظی باشد که با غفلت و انکار قلبی جمع می‌گردد. ملاصدرا برای جلوگیری از این خلط به تفاوت میان تقلید محض که محض اقرار زبانی است و تقلید حاکی از حقیقت که مناسبتی با حقیقت می‌یابد اشاره می‌کند (همان، ج ۶، ص231). این انفکاک در این حیثیت با لوازم هر یک از این دو مرتبه وضوح بیشتری می‌یابد. لازمة ایمان لفظی یا ایمان تقلیدی محض این است که این ایمان با نفاق و جحود قلبی جمع می‌گردد و به نفاق آمیخته می‌گردد از‌این‌رو هیچ اعتباری در سعادت اخروی ندارد اما ایمان تقلیدی مورد بحث در سعادت اخروی معتبر است. ملاصدرا به صراحت بیان می‌کند که ایمان تقلیدی قابلیت حیات جاویدان اخروی و سعادت را دارد اما به صورت مشروط، و شرط آن این است که از سنن حق منحرف نشده‌باشد و منظور خود را این‌گونه بیان می‌کند که فرد صحیح القلب و مبرای از معاصی باشد یا اگر قلب مریضی دارد این مرض مزمن نبوده و تکذیب کنندة مراتب حقیقی ایمانی نباشد (همان، ج ۵، ص۳۰۵). و به‌عبارتی‌دیگر با صدق نیت و صفای باطن همراه باشد (همان، ج ۴، ص200). ملاصدرا با این زمینه، تقلید را اعم از اعتقاد صحیح و اعتقاد فاسد می‌داند (همان، ج ۵، ص۳۰۱).

در این تحلیل ایمان مرتبة نخست یعنی ایمان لفظی، فاقد هرگونه مبدأ معرفتی بوده و از غایت حقیقی نیز برخوردار نیست ولی ایمان تقلیدی دارای گونه‌ای از مبدأ معرفتی بوده لذا اعتقاد بر آن صدق می‌کند و از غایتی حقیقی برخوردار است. اما معرفت مورد نظر در این مرتبه معرفتی برهانی و یا بصیرتی کشفی نیست (همان، ج ۲، ص۱۷۷) لذا یقینی نیست (همان، ج ۱، صص۲۵۴-۲۵۵) و در معرض شک و تردید قرار داشته و زوال‌پذیر است (ملاصدرا، ۱۳۶۰الف، ۲۹) از‌این‌رو صرفاً علم به معنای اعتقاد جازم بر آن صدق می‌کند و معرفت به این معنا که باعث انشراح و بصیرت گردد بر آن صادق نیست؛ زیرا معرفت برتر از اعتقاد است (همان، ج ۴، ۲۰۰؛ قس: ج ۶، ۱۹۸؛ همو، ۱۳۶۰الف، ۲۹؛ همو، ۱۹۸۱، ج ۱، ۱۱؛ همو، [۱۳۶۱]الف، ۲۵). این تحلیل راه‌گشای تحلیلی فعل شناختی است و مجال دیگری برای بحث می‌طلبد لیکن به اجمال می‌توان گفت که ایمان به‌عنوان فعلی انسانی قابل تحلیل از لحاظ مبادی و غایات است. وجود مبدأ معرفتی در ایمان تقلیدی آن را از مرتبه‌ی اضطرار خارج می‌کند و به همراه صدق نیت و صفای باطن (همان، ج ۴، ۲۰۰) از نوعی اعتقاد و تصدیق قلبی (همان، ج ۲، ۱۷۷؛ قس: ج ۵، ص۲۹۹) حکایت می‌کند که از دایرة نفاق خارج می‌گردد و به نوعی از آثار اخروی حقیقی می‌تواند منتهی گردد. لذا این مرتبه می‌تواند مرز ایمان غیرحقیقی و آغاز ایمان حقیقی باشد. از‌این‌رو ملاصدرا عوام مؤمنان را کسانی می‌داند که خداوند آن‌ها را از ظلمات کفر و ضلالت خارج ساخته و به نور ایمان و هدایت رهنمون ساخته‌است (همو، ۱۳۶۶، ج ۴، ص۲۳۹). سرّ مطلب در آن است که این ایمان که برخاسته از اعتقادی تقلیدی است، برانگیزانندة عمل هست (همان، ج ۱، ۴۲۰؛ همو، ۱۳۵۴، ۴۳۱) و فردی که به گفتار انبیاء و اولیاء، اعتماد کرده و براساس آن معتقد می‌گردد و ایمان تقلیدی سماعی پیدا می‌کند بالقوه اهل حیات اخروی هست و این مقدار از ایمان و اعتقاد برای عمل خیر و ترک عمل شر و اجتناب از معاصی و انجام طاعات و دیگر اعمال صالح، و بنابراین کسب اجر اخروی، کفایت می‌کند (ملاصدرا، ۱۳۵۴، ۴۳۱؛ قس: همو، ۱۳۶۶، ج ۵، ۳۰۱) لیکن سعادت آن، سعادتی مشروط و تبعی و در مرتبه‌ای پایین است. چنان‌که علم و معرفت آن در درجه‌ای پایین قرار داشت.

این تحلیل از لحاظ نجات‌شناختی حائز اهمیت است زیرا در آن اصل نجات‌بخشی ایمان عامه
بیان می‌گردد و چگونگی آن تبیین می‌شود. از نظر ملاصدرا سعادت منوط به معرفت است زیرا
اصل سعادت اخروی معرفت به خدا و ملکوت الهی است (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۱، ۱۲۵) و به میزان و درجة معرفت، سعادت حاصل می‌گردد. ایمان تقلیدی که تقلیدی محض نباشد و حاصل اعتقاد به اتکای قول انبیاء و اولیاء باشد به تبع معرفت حقیقی انبیاء و اولیاء دارای حقیقتی تبعی می‌گردد که به انگیزة نائل‌شدن به چنان سعادتی برای عمل برانگیخته می‌گردد و  مستعد حیات اخروی می‌شود. این عمل همان عبادت خداوند و مصروف داشتن نعمت‌های خداوند در این حیات دنیوی برای خداوند است و این انسان را مستعد یقین می‌گرداند که مستفاد از آیة شریفۀ «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الیَقِین» (فجر: ۹۹) می‌باشد (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۵، صص300-۳۰۱). ملاصدرا با این تحلیل مفهوم یقین را نیز دخالت می‌دهد، زیرا سعادت اخروی با یقین مناسبت دارد و ملاصدرا به وضوح یقین را حیات اخروی بالفعل می‌داند و در حوزة معناشناختی ایمان، علاوه بر اعتقاد و معرفت، عمل و یقین را نیز داخل می‌کند. این حوزة معناشناختی در تمام مراتب حقیقی ایمان مراعات می‌شود لیکن نحوة ترتب آن‌ها بر یکدیگر متفاوت است.

در اینجا لازم است به آنچه که به‌عنوان تحلیل نهایی ملاصدرا از ماهیت ایمان بود برگردیم. چنان‌که بیان شد ملاصدرا در این تحلیل امور سه‌گانة علم، حال و عمل را بیان می‌کند و دو سیر ابتدایی
و رجوعی در آن در‌نظر‌می‌گیرد (همان، ج ۱، ۲۴۹؛ ج ۴، ص62؛ قس: همو، ۱۳۸۱، صص72-۷۳).
در این مرتبه چنان‌که گفته‌شد اعتقاد صحیح فرد مقلد به خاطر عمل است لذا در سیر ابتدایی می‌گنجد
و از معرفت بالایی برخوردار نمی‌گردد؛ یعنی معرفت در این مرتبه علاوه بر آن‌که از لحاظ منشأ حصول آن که سماع و تقلید است نسبت به مراتب دیگر که برهان و کشف است پایین‌تر است؛ نیز از این
لحاظ که هدف و غایت آن عمل است و برای آن است که ثواب آخرت را کسب کند و از عقاب آن
دوری گزیند پایین‌تر است. اینگونه ایمان چنان که در حدیث شریف (نهج ‌البلاغه، ۱۳۸۳، حکمت ۲۳۷، ص۷۱۱؛ کلینی، ۱۳۶۳، ج ۲، ص84؛ مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۴۱، ص۱۴) آمده‌است به خاطر کسب ثواب
و دوری از عقاب آخرت بوده و نسبت به مرتبة دیگر ایمان و بندگی خداوند از درجة پایین‌تری برخوردار است.2

البته سلوک انسان در این سیر ابتدایی محدود نمی‌شود و در سیر رجوعی می‌تواند منجر به اصلاح قلب و تصفیة آن گشته و مستعد حصول معرفت در درجات بالاتر گردد تا این‌که به ایمان حقیقی که ایمان کشفی است منتهی گردد (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۱، ص256). چنان‌که ملاحظه می‌شود بر این نگرشِ مرتبه‌ای به ایمان، فایدة انگیزشی مهمی مترتب است و آن این‌که در مراتب پایین امید به حرکت به سمت مراتب بالا وجود دارد و افق سلوکی فرارونده را ترسیم می‌کند. در این مرتبه که مرتبه‌ای مشروط و تبعی است فرد مؤمن با رعایت شروط بیان‌شده می‌تواند در مسیری قرار گیرد که هر‌چند این مسیر در مرحلة ابتدایی از معرفت و علم تبعی و تقلیدی آغاز می‌گردد و به اعمال صالح و برخی خیرات و انجام افعال حسنه‌ای منتهی می‌گردد، در آن متوقف نمی‌گردد و می‌تواند خود عمل، منشأ حصول معرفت باشد. این رابطة تعاکسی و متقابل میان ایمان و عمل مورد تأکید ملاصدرا قرار گرفته (همان، ج ۱، ۲۵۶ ؛ همو، ۱۹۸۱، ج ۹، ص۲۳۱) و می‌تواند بر یکی دیگر از مسائل مهم قلمرو ایمان که رابطة میان ایمان و عمل است روشنی افکند. در این نظریه ایمان موجب اصلاح عمل و انجام عمل صالح می‌گردد و این عمل نیز خود می‌تواند به حصول گونه‌ای از ایمان منجر شود که البته در مرتبه‌ای بالاتر قرار داشته و از معرفت بیشتری برخوردار است. چنان‌که ملاصدرا خود در این‌جا تصریح می‌کند این رابطه، یک رابطة دوری محالی نیست زیرا در این‌جا غایت که ایمان است همان ایمان و معرفت آغازین نیست و در مرتبه‌ای دیگر قرار دارد. ایمان آغازین در این تصویر ایمان در حدوث است و ایمان واپسین ایمان در بقاء است (همو، ۱۳۶۶، ج ۱، ص۲۵۶). ملاصدرا در مواضع دیگری با استفاده از امور سه‌گانة علم، حال و عمل،‌ علم و معرفت را آغاز سیر ابتدایی ایمان و غایت سیر رجوعی آن می‌داند (همان، ج ۵، ص۹۳) و تحلیل معرفت‌محور خود از مراتب ایمان را سامان می‌بخشد.

مطلب دیگر در بیان این مرتبه، مرتبط‌دانستن آن با روش متکلمان است که از آن به مرتبة «قشر»، فراتر از مرتبة «قشر قشر» که ایمان لفظی بود و پایین‌تر از مرتبة «لُبّ» که ایمان با روش حکماء است، یاد می‌کند (همان، ج 6، ص231). در این‌جا منظور از روش متکلمان و روش کلامی، روش جدلی است که در آن از مقدمات شبه یقینی یعنی مسلمات و مشهورات استفاده می‌شود و غایت آن ثبیت موضع و دفع شبهات است و به‌عبارتی دیگر اقناع و الزام است نه یقین (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ب، ص24؛ طوسی، ۱۳۷۵، ج ۱، ص۲۸۹). چنان‌که بیان شد ایمان در این مرتبه زوال‌پذیر است (ملاصدرا، ۱۳۶۰الف، ص۲۹) و با هجمة شبهات و بدعت‌ها به تحلیل می‌رود و فرومی‌ریزد لذا برای تثبیت این اعتقاد و تقویت آن در قلوب مسلمانان، شیوه‌ای در اثبات و دفاع از آن به‌کار گرفته می‌شود که شیوه‌ای کلامی است (همو، ۱۳۶۶، ج ۱، ۲۵۶؛ قس: ج ۶، ص231) زیرا هدف و غایت آن چیزی جز صیانت از گزاره‌های دینی و اعتقادی نیست و این همان شیوة متکلمان است (سعیدی‌مهر، ۱۳۷۷، ج ۱، ص۱۵). البته همچنان‌که گفته‌شد این مرتبه می‌تواند آغازی برای سیری باشد که به تحقق ایمان حقیقی کامل منتهی می‌گردد و در مراتب بعد، از آن سخن خواهیم گفت.

ایمان برهانی

مرتبة سوم ایمان در نظر ملاصدرا به مرتبة ایمان برهانی اختصاص دارد که شیوة حکما بوده و
در آن معرفت و علم یقینی حاصل می‌شود، از‌این‌رو گاه از آن به برهان یقینی یاد کرده‌است و صاحبان این درجه را اهل برهان می‌نامد که خواص مؤمنان هستند (ملاصدرا، [۱۳۶۱]الف، ۶۹؛ همو، ۱۳۶۶،
ج ۴، ص۲۳۹؛ ج ۵، صص300-۳۰۱؛ ج ۶، ۲۳۱؛ ج ۷، صص158، ۱۷۳، ۱۷۶ و ۴۰۵). در این مرتبه
با تحلیل معرفت‌محورانة مورد بحث، معرفتی حاصل می‌شود که با برهان به‌دست‌آمده و یقینی است
یعنی مقدمات آن یقینی بوده و نتیجة یقینی نیز در‌بر‌دارد (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ب، ۷۸-۷۹؛ طوسی، ۱۳۷۵، ج ۱، ص۲۸۹).

نکته‌ای اساسی در این مرتبه حصول یقین است و از‌این‌روست که آن را ایمان حقیقی دانسته و
آن را معرفتی می‌داند که در درجه‌ای بالاتر از اعتقاد قرار دارد (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۴، ص200). با
این تعریف، ایمان حقیقی ایمانی است که در آن به گونه‌ای یقین حاصل شده باشد (همان، ج ۳، ص۴۵۳) و بر‌این‌اساس ایمان که به تصدیق قلبی تعریف شده بود (همان، ج ۱، ص۲۵۲)، در‌صورتی
به ایمان حقیقی شناخته می‌شود، که به حصول گونه‌ای یقین منجر گردد (همان، ج ۳، ص453). به‌عبارتی‌دیگر می‌توان ایمان حقیقی را همان «تصدیق یقینی» دانست که توسط پیروان حکمت
ملاصدرا به آن تصریح شده‌است (همو، ۱۹۸۱، ج ۶، ص7 (تعلیقة سبزواری)). شناخت ایمان حقیقی به یقین حاصل از معرفت برهانی، تعریف این ایمان به ایقان را می‌طلبد (همو، ۱۳۶۶، ج ۶، ص۳۳۳) که لبّ ایمان و توحید است (همان، ج ۶، ۲۳۱-۲۳۲). این یقین ایمان را از مرتبه‌ی اعتقاد که مرتبة عوام است فراتر برده و به مرتبة معرفت یقینی که مرتبة خواص است ارتقاء می‌دهد (همان، ج ۴، ۲۰۰ و ۲۳۹؛ ج ۷، ۱۵۸-۱۶۰؛ قس: همو، ۱۳۶۰الف، ۲۹؛ [۱۳۶۱]الف، ۲۵) و این به دلیل وجود یقین است؛ چنان‌که
خواجه عبدالله انصاری (۳۹۶-۴۸۱ق) یقین را پایان درجات عامه و آغاز مرتبة خواص دانسته‌است (۱۴۱۷،۸۴). این مرتبه، حصول نخستین درجة یقین است که در واژگان عرفانی از آن به «علم‌الیقین»
یاد کرده‌اند؛ مرتبه‌ای که پیش از مراتب «عین‌الیقین» و «حق‌الیقین» قرار دارد و بدین ترتیب درجات
و مراتب یقین را شکل می‌دهند (مکی، ۱۴۱۷، ج ۱، ۲۱۸؛ قس: خواجه عبدالله انصاری، ۱۴۱۷، صص۸۴-۸۵). «علم‌الیقین» و دیگر اصطلاح‌های قسیم آن، یعنی «عین‌الیقین» و «حق‌الیقین»،
در اصطلاح‌شناسی عرفانی از واژگان قرآنی اقتباس شده‌است (تکاثر: ۵و ۷؛ واقعه: ۹۵) و ملاصدرا به وضوح از این تعابیر استفاده می‌کند و این مرتبه یعنی مرتبة ایمان برهانی را که نخستین مرتبة حصول یقین است و فرد با آن از مرتبة تقلیدی و تبعی خارج می‌گردد، «علم‌الیقین» می‌داند که از آنِ خواص است و برهانی است (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۳، ص518؛ همو، ۱۳۶۶، ج ۲، ۱۷۷؛ ج ۳، ص۲۷۱؛ قس: همان، ج ۴، ۲۳۹؛ ج ۷، ص158).

«علم‌الیقین» در اصطلاح عرفانی به یقینی گفته می‌شود که براساس استدلال حاصل می‌شود و ادراکی است که از آن به «کشف صوری» تعبیر کرده‌اند (تلمسانی، ۱۳۷۱، ج ۱، ص۲۹۴) زیرا صرف مشاهدة استدلال است که به تعلیم قبل الوجد حاصل شده‌است و معرفتی عیانی نیست (مکی، ۱۴۱۷، ج ۱، ص۲۴۴)؛ و در مقابل، «عین‌الیقین» و «حق‌الیقین» قرار دارد که معرفتی عیان بوده و به کشف و شهود حاصل می‌گردد (مکی، ۱۴۱۷، ج ۱، ص۲۴۵؛ قس: خواجه عبدالله انصاری، ۱۴۱۷، صص۸۴-۸۵ و تلمسانی، ۱۳۷۱، ج ۱، صص۲۹۴-۲۹۵).

چنانکه گفته‌شد صاحب این مرتبه از معرفت حقیقی برخوردار می‌گردد از‌این‌رو زوال‌پذیر نیست (ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج ۲، ص۱۷۶؛ ج ۳، ۷۳-۷۴؛ ج ۳، ص217)؛ در‌واقع یقین در این مرتبه رسوخ کرده‌است و این ایمان، که ایمانی حقیقی است، نوعی از نور یقین است که چون در قلب حاصل گردد از ‌بین ‌نرود؛ صورت ایمان در نفس مؤمن استوارتر و متقن‌تر از صورت خورشید، ماه و دیگر اجرام سماوی در آسمان است (همان، ج ۳، ص75). با این تعابیر حوزة معناشناختی ایمان و مراتب آن واجد مفهوم دیگری به نام «نور» می‌گردد که به‌صورت ترکیبی با «نور یقین» شناخته می‌شود (همانجا). ملاصدرا اصل ایمان حقیقی را نوری از انوار خداوند می‌داند که بر باطن و قلب انسان افاضه شده‌است و با حصول آن، احوال مبدأ و اسرار معاد بر مؤمن منکشف می‌گردد که موجب سعادت و کمال حقیقی است (همان، ج ۱، ۲۶۴؛ ج ۱، ص312). از‌این‌رو از لحاظ نجات‌شناختی نیز حائز اهمیت است زیرا مؤمنی که به این مرتبه نائل می‌آید، از‌آن‌رو که معرفت یقینی تأمین کنندة سعادت اخروی است، به این سعادت اخروی و حقیقی نیز می‌رسد (همان، ج ۳، ص238؛ ج ۴، ص246) و در زمرة اصحاب یمین قرار می‌گیرد (همان، ج ۷، صص173-۱۷۴). این مطلب را می‌توان با توجه به مراتب و مقامات انسان نیز توضیح داد. ملاصدرا ایمان حقیقی را ایمانی می‌داند که انسان با آن، انسان حقیقی عقلی می‌گردد؛ مرتبه‌ای که پس از مرتبة انسان حیوانی است و به این واسطه وجود بقائی اخروی او به فعلیت می‌رسد (همان، ج ۱، ص259)، لذا از آن به ایمان معنوی اخروی نیز یاد کرده‌است (همان، ج ۱، ص258).

تفکیک ایمان حقیقی از ایمان تقلیدی و غیرحقیقی در مرتبة پیشین، به مسائل تفسیری و عقیدتی مهمی در قلمرو ایمان از جمله مسئلة «کفر بعد از ایمان» (همان، ج ۲، صص۱۷۳-۱۷۸)، کفر شیطان (همان، ج ۳، صص73-۷۵)، تکرار مادة ایمان در صدر و ذیل آیه‌ای و طلب ایمان از اهل ایمان در آیات ۶۲ سورة بقره و ۱۳۶ سورة نساء (همان، ج ۳، ۴۵۳؛ ج ۴، ص426) کمک می‌کند.

در اینجا تذکر این نکته لازم است که هر‌چند از ایمان حقیقی در این مرتبه سخن به میان آمد لیکن در واژگان صدرایی ایمان حقیقی در این مرتبه محدود نمی‌شود و شامل بر مراتب بعدی ایمانی نیز می‌شود. در‌واقع چنان‌که گفته شد این مرتبه نخستین مرتبه از مراتبی است که در آن‌ها یقین تحقق می‌یابد و به دلیل حصول این معرفت یقینی به ایمان حقیقی متصف می‌گردند. این یقین و معرفت یقینی در مرتبة پیشین حاصل نمی‌گردد. البته منظور از حصول این یقین حصول استقلالی و ذاتی آن است و الا چنان‌که در مرتبة پیشین گفته شد ایمان تقلیدی، هر چند اعتقاد است و اعتقاد، معرفت نیست (همان، ج ۴، ۲۰۰؛ همو، ۱۳۶۰الف، ص۲۹)، لیکن می‌تواند به مرتبه‌ای از معرفت و یقین برسد که استقلالی نیست و تبعی است و مشروط به آن است که به اصلاح عمل و یا به عبارتی دیگر به عمل صالح منتهی گردد
(همو، ۱۳۵۴، ص431؛ همو، ۱۳۶۶، ج ۵، ص۳۰۱) و از این لحاظ از ایمان حقیقی برخوردار گردد، اما ایمان حقیقی در معنای استقلالی آن و بدون تعلیق بر عمل به گونه‌ای که ماهیت ایمان که همان معرفت و علم است لحاظ شود، با مرتبه‌ای آغاز می‌گردد که از آن به ایمان برهانی نام برده می‌شود و در مراتب دیگر تداوم می‌یابد. با این توضیحات در نظام فکری ملاصدرا تفکیک مصادیق بیان شده برای ایمان حقیقی در این مرتبه و مراتب پس از آن لحاظ شده‌است به‌گونه‌ای که صاحبان این مرتبه حکماء، علماء نظار (همو، ۱۳۶۶، ج ۷، صص۱۷۳-۱۷۴؛ قس: ج ۶، ص۲۳۱؛ ج ۷، ص176) و خواص مؤمنان (همان، ج ۷، ۵۸؛ قس: ج ۴، صص۲۳۹-۲۴۰) دانسته شده‌اند و از مراتب بعدی به اهل کشف، عرفاء، اولیاء و انبیا، علماء ربانیون، اصحاب المکاشفه و خواص الخواص یاد شده‌است (همان، ج ۴، صص231-۲۴۰؛ ج ۵، ص300؛ ج ۶، ص233؛ ج ۷، ص405؛ همو، [۱۳۶۱]الف، ۶۹). لیکن گاه نیز بدون لحاظ تفکیک یاد شده مؤمنان حقیقی، حکمای ربانی، اولیاء، عرفا، صدیقان، شهداء، عرفای ربانی و حکمای الهی دانسته شده‌اند (همو، ۱۳۶۶، ج ۴، ص322؛ ج ۶، ص۲۲۹؛ ج ۷، ص۱۸۸).

ایمان کشفی

ملاصدرا از بالاترین و متعالی‌ترین مراتب ایمان به «ایمان کشفی» یاد می‌کند که لبُّ اللُّبّ ایمان است (ج ۶، ص333، ج ۳، ص74، ج ۱، ص293؛ همو، ۱۳۶۰الف، صص۲۸-۲۹؛ قس: همو، ۱۳۶۶، ج ۶، ص31) و صاحبان آن را اهل کشف و اصحاب مکاشفه می‌داند (همو، ۱۳۶۶، ج ۵، صص۳۰۰-۳۰۱؛ قس: همو، [۱۳۶۱]الف، ص69). ایمان در این مرتبه بنا به تحلیل معرفت‌محورانه، حاوی معرفت یقینی است لیکن معرفتی که از معرفت مرتبة پیشین برتر است. معرفت در این مرتبه برهانی نیست، بلکه مشاهده‌ای است. ملاصدرا بیان می‌کند که معرفت هنگامی که اشتداد یابد به «مشاهده» تبدیل می‌گردد (همو، ۱۳۶۶، ج ۶، ص۱۹۸). این ایمان که از مراتب ایمان حقیقی است، معرفت یقینی را در‌بر‌دارد؛ لیکن یقینی که برتر از یقین مرتبة پیشین یعنی «علم‌الیقین» است و خود شامل بر دو مرتبه است یکی «عین‌الیقین» و دیگری «حق‌الیقین» که به خواص مؤمنان و به خواص خواص مؤمنان یا اخصین از ایشان اختصاص دارد (همان، ج ۲، ص۱۷۷؛ ج ۳، ص۲۷۱؛ ج ۴، ص۲۳۹؛ ج ۷، صص۱۵۸-۱۵۹). از آن‌جایی که ایمان کشفی، ایمانی عرفانی شهودی است، لاجرم از واژگان عرفانی در معرفی آن استفاده شده‌است. اصطلاحاتی که مربوط به مراتب یقین است و در مرتبة پیشین دربارة نخستین مرتبة آن یعنی «علم‌الیقین» توضیح داده‌شد و حال به دو مرتبة دیگر آن یعنی «عین‌الیقین» و «حق‌الیقین» پرداخته می‌شود. «عین‌الیقین» را مرتبه‌ای دانسته‌اند که در آن معرفت و یقین به مشاهده و کشف حاصل می‌گردد (ابن‌عربی، بی‌تا، ج ۲، ص۱۳۲؛ ج ۱۳، ص213). معرفتی که به واسطة استدلال نیست بلکه معرفتی حضوری است که مشاهدة عیانی در آن رخ داده و حقایق شهود می‌گردد، بدون آن‌که واسطه‌ای باشد، زیرا در عرف عرفان، علم خود حجاب برای شهود است و هر‌چند از معلوم خود حکایت می‌کند لیکن به واسطه است و مستقیم به‌صورت عیانی و شهودی نیست (خواجه عبدالله انصاری، ۱۴۱۷، ص۸۵؛ تلمسانی، ۱۳۷۱، ج ۱، صص294-۲۹۵). این کشف‌و‌شهود در مرتبة بعد یعنی «حق‌الیقین» فراتر از ادراک شهود رفته و به تحقق و ثبوت کشف منتهی می‌گردد؛ به‌گونه‌ای که به‌طور کلی از قلمرو و طور علم مفارقت می‌یابد و استغراق در شهود با فنای در آن رخ می‌دهد (مکی، ۱۴۱۷، ج ۱، ص218؛ خواجه عبدالله انصاری، ۱۴۱۷، ص85؛ تلمسانی، ۱۳۷۱، ج ۱، صص۲۹۴-۲۹۵).

این مراتب سه‌گانه با تمثیل‌هایی که در این زمینه آورده شده‌است قابل فهم‌تر می‌گردد. تلمسانی (۶۱۰ق/ ۱۲۱۳م-۶۹۰ق/ ۱۲۹۱م) «علم‌الیقین» را مانند جریان آب دانسته و «عین‌الیقین» را همچون چشمة آب از این‌رو در «علم‌الیقین» استدلال جاری می‌گردد لیکن «عین‌الیقین» که سرچشمه است چیزی جز کشف نیست (تلمسانی، ۱۳۷۱، ج ۱، صص2984-۲۹۵). تمثیل دیگری که در این زمینه استفاده شده‌است تمثیل خورشید است. سید حیدر آملی (۷۲۲-بعد از ۷۸۷ق) ابتدا شخصی را متصور می‌گردد که در خانه‌ای تاریک متولد شده‌است و چیزی نمی‌بیند و نمی‌تواند خورشید را ببیند و پرتوهای نورانی آن را در آفاق مشاهده کند، این شخص تنها دربارة خورشید شنیده‌است و براساس آن به اوصاف و چگونگی طلوع و غروب آن آگاه گردیده‌است حال اگر این فرد از خانه بیرون بیاید و چشم‌هایش را بگشاید طلوع صبح صادق و روشنی اولیة روز را مشاهده می‌کند که علامتی از علامات طلوع خورشید است؛ این به مثابة «علم‌الیقین» است که بالاتر از سمع و علم سماعی است که می‌توان در مراتب ایمان آن را همان مرتبة تقلیدی دانست و «علم‌الیقین» هم مرتبة برهانی است که به‌واسطة اثر خورشید به آن آگاهی یافته‌است. و آن‌گاه که آفتاب طلوع کند و پرتوهایش بر آفاق پراکنده شوند شخص جرم عظیم خورشید را در آسمان می‌بیند و این به مثابة «عین‌الیقین» است زیرا به چشم آن را مشاهده کرده‌است. و هنگامی که به جرم خورشید برسد جرمی دیگر در کار نیست و نور محض می‌گردد و بین شخص و خورشید مناسبتی ذاتی حاصل می‌گردد به‌گونه‌ای که همان می‌شود همچون نور ماه و ستارگان در روز که یک نور می‌شوند و آن نور خورشید است و این به سوختن و فنا امکان‌پذیر است؛ این به مثابة «حق‌الیقین» است (سید حیدر آملی، ۱۳۶۸، صص۶۰۶-۶۰۷)؛ ایمان در غایت خویش ایمان‌پروانه است که سوختن است و ایمان مادة مذاب است که مضمحل در آتش است (سبزواری، ۱۳۷۴- ۱۳۷۹، ج ۵، ص367).

ملاصدرا نیز از همین تمثیل بهره می‌گیرد و بیان می‌کند که «علم‌الیقین» تصدیق به امور نظری کلی است که به واسطة برهان حاصل آمده‌است و مانند علم به وجود خورشید است که در فرد نابینا حاصل می‌گردد؛ و مرتبة دوم «عین‌الیقین» است که مشاهده با بصیرت باطنی است و مانند مشاهدة خود خورشید با چشم است؛ و سوم که مرتبة «حق‌الیقین» است متحد‌شدن نفس‌ها مجرد مفارق است که تمام معقولات است و مثالی برای آن در عالم حس یافت نمی‌شود زیرا در عالم جسمانیات اتحاد بین دو چیز واقع نمی‌گردد (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۳، ص518؛ قس: همو، ۱۳۶۳، ص140). در دیدگاه ملاصدرا کمال ایمان در آن است که در شهود مؤمن غیر از خداوند واحد قهار که مبدأ اشیاء و غایت آنهاست حاضر نباشد و انسان مستغرق در نور حضرت احدیت باشد به‌گونه‌ای که در وجود جز واحد قهار نبیند (همو، ۱۳۶۶، ج ۱، صص254-۲۵۷).

ملاصدرا غیر از مواردی که به تفکیک میان مراتب «عین‌الیقین» و «حق‌الیقین» در این مرتبه به وضوح تصریح می‌کند (همان، ج ۲، ۱۷۷؛ ج ۳، ص271)، در موارد دیگر به اشارة آنها در عباراتی واحد اشاره می‌کند، زیرا این دو مقام از مقامات حکمای الهی و عرفای ربانی و اهل کشف و مکاشفه است که در کمال خود به مرتبة اخیر نایل می‌آیند و از عباراتی همچون لبُّ اللُّبّ (همان، ج ۶، ص232) ایمان عرفانی شهودی (همان، ج ۳، ص۲۰۱) ایمان کشفی قلبی (همان، ج ۳، ص ۷۴ قس: همو، ۱۳۶۰الف، ص۲۸) ایمان عیانی (همو، ۱۳۶۶، ج ۶، ص333؛ ج ۳، ص۲۰۱؛ ج ۷، صص۱۶۰ و ۱۷۶؛ قس: سبزواری، ۱۳۷۴- ۱۳۷۹، ج ۵، ص۳۶۷) بهره می‌گیرد.

تحلیل معرفتی این مرتبه همچون مراتب دیگر مستلزم تحلیل نجات‌شناختی و اخروی آن نیز هست. بر‌این‌اساس ملاصدرا صاحبان این مقام را مقربان درگاه‌الهی می‌داند که در فردوس اعلی هستند و در مرتبة اعلای آن «السابقون السابقون» قرار دارند و با این تعبیر از مرتبة علماء در «علم‌الیقین» که «اصحاب الیمین» دانسته شدند، متفاوت می‌گردند (همان، ج ۷، ص۱۷۴).

نکتة دیگر دربارة این مرتبه این است که ملاصدرا ایمان کشفی عیانی را به اصالت مربوط به مقام شامخ پیامبر اسلام(ص) می‌داند. در‌واقع ملاصدرا این مرتبه را مرتبة انبیاء می‌داند که به‌طور مستقیم از طریق الهام و وحی الهی به آن نایل آمده‌اند و سپس اولیاء‌الله و اولیای «ذوی‌الاستبصار» و علمای ربانی را صاحبان این مقام می‌داند (همان، ج ۷، ص۱۷۳؛ ج ۷، ص۴۰۴؛ قس: همو، [۱۳۶۱]الف، ۶۹) که با مبحث حقیقت محمدیه و ولایت در عرفان ارتباط می‌یابد (آشتیانی، ۱۳۸۰، صص۸۵۵-۸۸۴) که از طاقت نگارنده و مجال نگاشته خارج است.

نتیجه‌گیری

اندیشة ذومراتب‌بودن ایمان اندیشه‌ای منبعث از قرآن و روایات است و توسط متفکران اسلامی در جریان‌های مختلف فکری اسلامی پی‌گیری شده‌است. دلیل بر وجود چنین اندیشه‌ای انقسامات مختلفی است که از ایمان در مجامع حدیثی و آثار متفکران اسلامی یافت می‌شود. ملاصدرا نیز در آثار خود به این اندیشه پرداخته‌است. ملاصدرا از الگوی مرتبه‌ای بودن نظام هستی در تفکر فلسفی خود نیز بهره می‌گیرد و با لحاظ اصل تشکیک، ایمان را امری مشکک و ذومراتب می‌داند. انقسامات مختلفی که از ایمان در تفسیر ملاصدرا و دیگر آثار ایشان یافت می‌شود حاکی از پرداختن به این امر در اندیشة تفسیری ملاصدرا است.

دیدگاه ملاصدرا در این زمینه دارای انسجام و انتظام روش‌مندی است، لذا مبنای ملاصدرا در تحلیل این مراتب در‌نظر‌گرفته می‌شود. ملاصدرا در ماهیت ایمان، ایمان را تصدیق قلبی می‌داند و آن را به اعتقاد و معرفت تعریف می‌کند. بر‌این‌اساس در تحلیل روشمند دیدگاه ملاصدرا دربارة مراتب ایمان، علم و معرفت نقش تعیین‌کننده‌ای دارد به‌گونه‌ای که می‌توان براساس آن به درک و فهم بهتر مراتب ایمان نایل آمد. این تحلیل را می‌توان تحلیل معرفت‌محورانه نامید و از گذر آن به بررسی مراتب ایمان در دیدگاه ملاصدرا پرداخت.

با لحاظ این تحلیل انقسامات ایمان مورد بررسی قرار گرفته و چهار قسم ایمان معرفی گردیده‌است که عبارتند از ایمان لفظی، ایمان تقلیدی، ایمان برهانی و ایمان کشفی عیانی. از میان این اقسام نخستین مرتبه که ایمان لفظی است اطلاق ایمان بر آن اطلاقی مجازی است، زیرا عاری از معرفت و تصدیق قلبی است. در‌واقع این مرتبه از ایمان، ایمان مجازی است و عنصر اصلی ماهیت ایمان را در‌بر ندارد. لیکن بر این ایمان فایدة حقوقی و فقهی مترتب است و آن حفظ و صیانت جان و مال صاحب آن در جامعة اسلامی به‌گونه‌ای که احکام حقوقی و فقهی مسلمان بر وی صدق می‌کند لذا لایه‌ای بیرونی از ایمان را شامل می‌شود که از آن به قشر قشر یاد کرده‌اند.

مرتبة دوم ایمان، ایمان تقلیدی عوام از مؤمنان است. این مرتبه واجد علم و معرفت هست و آن همان تصدیق قلبی و اعتقاد جازم است لیکن معرفتی است که یقینی نیست، لذا در معرض زوال است. اعتقاد مذکور به‌گونه‌ای است که می‌تواند جنبة انگیزشی برای عمل داشته باشد و مشروط به آن‌که به عمل صالح منتهی شود می‌تواند به یقین برسد لیکن معرفت حاصل در این مرتبه معرفتی تقلیدی و تبعی است زیرا یقین حاصل در آن از این خاصیت برخوردار است. در‌واقع این مرتبه از علم، در جهت رسیدن به عمل است و در سیر ابتدایی در دیدگاه ملاصدرا معرفی می‌گردد سیری که آغاز آن علمی است آغازین و سماعی و تقلیدی که برای حیثیت انگیزشی آن برای عمل صالح کفایت می‌کند و به همین میزان نیز واجد یقین می‌گردد. این مرتبه از منظری دیگر ایمان به طریقة متکلمان نیز معرفی گشته‌است، زیرا هدف در این طریقه حفظ اعتقاد و دفاع از آن در مقابل شبهات و ایرادات است به‌گونه‌ای که اعتقاد فرد بتواند به عمل صالح منتهی گردد. این ایمان در لایه‌ای درونی‌تر از ایمان مرتبة قبل قرار دارد و از آن به ایمان قشر نام برده‌اند.

مرتبة دیگر ایمان، ایمان برهانی است که نخستین مرتبة ایمانی است که در آن معرفتی یقینی حاصل می‌گردد لذا به نخستین مرتبه از مراتب یقین یعنی علم‌الیقین شناخته می‌شود. صاحبان این مرتبه خواص مؤمنان هستند که از آن‌ها به حکما و علما یاد شده‌است و واجد ایمان حقیقی معرفت‌بخش و یقین‌زا هستند. معرفت یقینی حاصل در این مرتبه دال بر حقیقی‌بودن آن است و از لحاظ نجات‌شناختی حیات اخروی بالفعل را در‌بر‌دارد. برهان موجود در این مرتبه رفع‌کنندة شک و تردید است و باعث ثبات قلبی می‌گردد ثباتی که برخاسته از استدلال و برهان است این معرفت معرفتی برهانی است که دارای مقدمات یقینی است و یقین آوردن و به حد معرفت شهوانی و کشفی نمی‌رسد.

مرتبة دیگر ایمان، ایمان کشفی عیانی است که خود واجد دو مرتبة «عین‌الیقین» و «حق‌الیقین» است. این مرتبه در مقایسه با مرتبة پیشین از مشاهدة قلبی برخوردار است لذا یقین کشفی است که به جای دانستنی‌بودن یافتنی است. این دریافت که به شهود حضوری است در مرتبة پایین‌تر، «عین‌الیقین» نامیده می‌شود که شهودی به چشم باطن است و در مرتبة بالاتر از یافتن فراتر رفته و مستغرق در حق می‌گردد و به مرتبة اتحاد و به تعبیری به مرتبة فنا می‌رسد معرفت یقینی در «علم‌الیقین» به مثابة پی‌بردن به خورشید توسط فرد نابینا است و در «عین‌الیقین» دیدن خورشید به چشم بصر است. ملاصدرا برای مرتبة «حق‌الیقین» تمثیلی حسی را شایسته نمی‌داند لیکن در کتب عرفانی دیگر به وحدت نور ستارگان و ماه در طلوع روز با نور خورشید و امثال زده‌اند. در این مرتبه ایمان پیامبر اکرم(ص) بالاترین درجه است که به‌صورت اصالتی بوده و با حقیقت محمدیه که جامع جمیع اکوان است مرتبط است و نیز با مسئلة ولایت مرتبط می‌گردد.

پی‌نوشت‌ها

۱ـ تا پیش از شیخ اشراق سه تفاوت ماهوی مطرح بوده است که عبارتند از: تمایز به تمام ذات، به بعض ذات و به امور خارج از ذات (ابن‌سینا، ۱۳۷۶، ص۳۱۲)؛ لیکن شیخ اشراق تمایز نوع چهارم، یعنی تمایز به کمال و نقص را مطرح می‌کند (شیخ اشراق، ۱۳۷۵، ج ۱، صص333-۳۳۴).

۲ـ اشاره به احادیث ذیل:

ـ حضرت علی(ع): «ان قوماً عبدوالله رغبة فتلک عبادة التجار و ان قوماً عبدوالله رهبة فتلک عبادة العبید و ان قوماً عبدوالله شکراً فتلک عبادة الاحرار» (نهج ‌البلاغه، ۱۳۸۳، حکمت ۲۳۷، ص۶۱۱؛ قس: مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۷۵، ص۱۱۷).

ـ حضرت امام صادق(ع): «[ان] العباد ثلاثة: قوم عبدوالله عز و جل خوفاً فتلک عبادة العبید و قوم عبدوالله ـ تبارک و تعالی ـ طلب الثواب فتلک عبادة التجار و قوم عبدوالله عز و جل حباً له، فتلک عبادة الاحرار و هی افضل العبادة» (کلینی، ۱۳۶۳، ج ۲، ص84).

ـ حضرت علی(ع): «الهی ما عبدتک خوفاً من عقابک و لاطمعاً فی ثوابک و لکن وجدتک اهل للعبادة، فعبدتک» (مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۴۱، ص14).

آشتیانی، سیدجلال‌الدین (۱۳۸۰ش) شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم: بوستان کتاب قم.

ابن سینا، حسین بن عبدالله (۱۴۰۴ ق الف)،الشفاء (المنطق)، البرهان، کتابخانه آیت الله مرعشی.

.........................................، (۱۴۰۴ ق ب)، الشفاء (المنطق)، الجدل، کتابخانه آیت الله مرعشی.

.........................................، (۱۴۱۸ق/ ۱۳۷۶ش)، الالهیات من کتاب الشفا، تحقیق:حسن حسن زادة آملی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

ابن‌عربی، (بی‌تا)،  الفتوحات‌المکیه، (۴جلدی)، بیروت: دار صادر.

ابن منظور، محمدبن مکرم (۱۴۱۴ق)، لسان العرب، بیروت: دارصادر.

ابویعلی، (بی‌تا)، مسند ابی‌یعلی، تحقیق: حسین سلیم اسد، دمشق و بیروت: دارالمأمون للتراث.

احمدبن‌حنبل، (بی‌تا)، مسنداحمد، بیروت: دار صادر.

ایزدی، جنان، قراملکی، احد فرامرز، مصطفوی، زهرا و بهشتی احمد، (۱۳۸۸ش)، «الگوی روشی ملاصدرا در تحلیل مفهومی ایمان»، فصل‌نامة فلسفه‌ی کلام اسلامی، دفتر اول، پاییز و زمستان ۱۳۸۸: صص۲۹-۴۴.

برقی،احمدبن­محمد(۱۳۷۰ق/ ۱۳۳۰ش)، المحاسن، تحقیق، تصحیح و تعلیق: سیدجلال‌الدین حسینی، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

تفتازانی، سعدالدین(۱۴۰۹ق)،شرح المقاصد، مقدمه، تحقیق و تعلیق: عبدالرحمن عمیره، قم: الشریف الرضی.

تلمسانی، عفیف‌الدین سلیمان (۱۳۷۱ ش)، شرح منازل‌السائرین الی الحق‌المبین، قم: انتشارات بیدار.

جوادی، محسن (۱۳۷۶ش)، نظریة ایمان در عرصة کلام و قرآن، قم: معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی.

جوادی آملی، عبدالله (فروردین ۱۳۷۵ش)، «حکمت متعالیه، مجموعه‌ی فهم و شهود»، خردنامة صدرا، شمارة ۳: صص23-۳۱.

حر عاملی (۱۴۱۴ق)، وسائل‌الشیعه، (۳۰جلد)،  قم: مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام لإحیاء التراث.

خواجه عبدالله انصاری (۱۴۱۷ق)، منازل السائرین الی الحق‌المبین، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: دارالعلم.

سبحانی، جعفر (۱۳۸۵ش)، الایمان و الکفر فی الکتاب و السنه، قم: مؤسسة امام‌صادق(ع).

سبزواری، حاج ملاهادی (۱۳۶۸ش)،  فی‌الالهیات بالمعنی‌الاخص من کتاب شرح غررالفرائد، به اهتمام: مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران.

...................................، (۱۳۷۴- ۱۳۷۹ش)، شرح المنظومه، تصحیح و حواشی: حسن حسن‌زاده آملی، تحقیق: مسعودطالبی، تهران: نشر ناب.

سعیدی‌مهر، محمد (۱۳۷۷ ش)، آموزش کلام اسلامی، قم: انتشارات موسسه فرهنگی طه.

سید حیدر آملی (۱۳۶۸ش)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی. (۱۴۰۹ق)، حقائق الایمان مع رسالتی الاقتصاد و العداله، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم: کتابخانه‌ی آیت الله مرعشی.

شیخ اشراق، یحیی‌بن حبش سهروردی. (۱۳۷۵ش)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه: هانری کربن،سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

طباطبائی، سید محمدحسین (اردیبهشت ماه ۱۳۴۰ش/ذی‌القعده ۱۳۸۰ق)، صدرالدین شیرازی مجدد فلسفه اسلامی در قرن۱۱ هجری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

 

.........................................، (۱۴۱۷ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزة علمیه قم.

طبرسی،فضل بن حسن (۱۳۷۲ش)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو.

طوسی،خواجه نصیرالدین (۱۳۷۵ش)، شرح‌الاشارات و التنبیهات مع‌المحاکمات، قم: نشرالبلاغه.

علوی، سیدمحمد کاظم (۱۳۸۷)، «سه اصل تمایز در سه سنت فلسفی»، فصلنامة اندیشة دینی، ش ۲۹، زمستان ۱۳۸۷: صص ۳-۲۰.

.......................................، (۱۳۹۱)، «بررسی معناشناختی ایمان در تفسیر مواهب الرحمن»، فصل‌نامة اندیشة نوین دینی، ش ۲۸، بهار ۱۳۹۱: صص ۱۹۳-۲۱۲.

غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، (بی‌تا)، احیاء علوم الدین، بیروت: دارالکتاب العربی.

قراملکی، احدفرامرز (۱۳۸۸ش)، روش‌شناسی فلسفة ملاصدرا، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

کلینی، یعقوب بن اسحاق (۱۳۶۳ش)، کافی، تصحیح و تعلیق: علی‌اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه. 

لطیفی، رحیم، نجیبی، مهدی و حسین‌زاده، علی‌محمد (بهار ۱۳۸۱ش)، «ایمان [۱]»، کلام اسلامی، ش ۴۱، مؤسسه تحقیقاتی و تعلیماتی امام صادق (ع)، صص: ۱۳۷-۱۴۹.

مجتهد شبستری، محمد (۱۳۸۰ش)، «ایمان»، دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر: کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.

مجلسی، محمد باقر (۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م)، بحارالانوار، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، بیروت: مؤسسه الوفاء.

مطهری، مرتضی، (۱۳۶۲ش)، خدمات متقابل ایران و اسلام، تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم.

مکی، ابوطالب (۱۴۱۷ق)، قوت القلوب فی معامله المحبوب، بیروت: دارالکتب العلمیه.

ملاصدرا،محمدبن ابراهیم، (صدرالمتألهین شیرازی)(۱۳۵۴ش)،المبدأوالمعاد، تصحیح:سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

....................، (۱۳۶۰ش الف)، اسرارالآیات، مقدمه و تصحیح:محمد خواجوی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه.

....................، (۱۳۶۰ش ب)،  الشواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: المرکز الجامعی للنشر (مرکز نشر دانشگاهی).

.....................، (۱۹۸۱م)،  اسفار (الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه)، (۹ جلد)، بیروت: داراحیاء التراث، چاپ سوم.

.....................، ([۱۳۶۱ش] الف)، ایقاظ النائمین، مقدمه و تصحیح: محسن مؤیدی، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

.....................، (۱۳۶۱ش ب)،  العرشیه، تصحیح: غلامحسین آهنی، تهران: مولی.

.....................، (۱۳۶۳ش)، مفاتیح‌الغیب، مقدمه و تصحیح: محمد خواجوی، تهران: مؤسسۀ تحقیقات فرهنگی.

.....................، (۱۳۶۶ش)،تفسیر القرآن الکریم (تفسیر صدرا)، (۷ جلد)، تحقیق: محمد خواجوی، قم: انتشارات بیدار، چاپ دوم.

.....................، (۱۳۷۵ش)،مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تصحیح: احمد ناجی اصفهانی، تهران: انتشارات حکمت.

......................، (۱۳۸۱ش)، کسر اصنام الجاهلیه، مقدمه و تصحیح: محسن جهانگیری، تهران: بنیاد حکمت صدرا.

نصر، سیدحسین (۱۳۸۲ش)، صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمۀ حسین سوزنچی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهرودی.

Gardet, L.,  “Iman”, (1986) In Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition, Volume 3, Leiden & London: E. J. Brill & Luzac & Co.

Izutsu, Toshihiko, (2006), The Concept of Belief in Islamic Theology, A Semantic Analysis of Iman and Islam, Kuala Lumpor: Islamic Book Trust.