روح «معنا» در تفکر ابن‌عربی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیارعارفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی

2 دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

چکیده

«معنا» در اندیشة "ابن‌عربی"، حقیقتی کلی و مشترک میان مراتب معنایی یک واژه است. هر واژه مراتبی را از معنا دارا است که به صورت حقیقی بر همة آنها صدق می‌کند. این حقیقت مشترک، روح واحد حاکم بر معانی یک واژه را شکل می‌دهد. این نظریه، بر آیات الاهیاتی قرآن (آیات ناظر به اوصاف خدا) تطبیق می‌کند و براساس آن، نسبت محمولات این آیات به موضوع آن یعنی خدا، حقیقی و خالی از مجاز است. محمولات تشبیهی آیات الاهیاتی، پس از انصراف معنا از عوارض ناسوتی و امکانی، به خدا نسبت داده می‌شوند. در فهم این نظریه، مباحث هستی‌شناسانه ابن‌عربی بسیار مهم می‌نماید. این نظریه، در فهم و تفسیر متون الاهیاتی قرآن تأثیرگذار است. هدف این نوشتار، تبیین نظریة ابن‌عربی در باب ماهیت معنا جهت معناشناسی محمولات الاهیاتی قرآن و ارائة ثمرات عملی این نظریه است

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Essence of ‘Meaning’ in Ibn Arabi’s Thought

نویسندگان [English]

  • Masoud Haji Rabii 1
  • Mohammad Fanaie Eshkevari 2
1 Assistant Professor of Islamic Mystics Shahid Beheshti University
2 Associate Professor, Imam Khomeini Educational and Research Institute (RA)
چکیده [English]

‘Meaning’, in Ibn Arabi’s thought, is a general and common truth between the different semantic levels of a lexical item. Each item naturally has levels of semantics on which it applies. This common truth makes up the single essence dominant on the meanings of a word. This theory reconciles with the divine verses of the Quran (those which are concerned with the properties of God), and based on this theory, the relation between the loads of these versus to their subject, that is God, is actual and free of figurative elements. The analogic products of the divine verses, after disregarding meaning from the temporal and potential complications, are attributed to God. In understanding this theory, Ibn Arabi’s ontological subjects are of great importance. This theory is greatly influential in understanding and hermeneutics of the Quran’s divine texts. The aim of this paper is to explain Ibn Arabi’s theory in terms of the essence of meaning with the end goal of undertaking semantic studies regarding the loads of the divine versus and to present this theory’s practical results.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Analogic loads
  • Divine Verses
  • essence of meaning
  • Meaning

مقدمه

بررسی زبان متون دینی از دلمشغولی‌های دیرین دین‌پژوهان بوده است (استیور، 1384: ص72).
یکی از موضوعات مهم و قابل طرح در مسألة زبان دین، موضوع «ماهیت معنا» است. در این
مبحث سؤال می‌کنیم که معنا از چه مقوله‌ای است؟ (علی‌زمانی، 1375: ص63) آیا معنا همان
تصورات ذهنی است (نظریة تصوری معنا) یا همان محکی عینی خارجی (نظریه مصداقی معنا) یا آن
که معنا چیزی جز پاسخ‌های ما به محرک‌های بیرونی نمی‌تواند باشد (نظریه رفتار گرایانه معنا)؟
در باب معنای یک گزاره آراء گوناگونی وجود دارد که ازجمله می‌توان به نظریة مصداقی معنا1، نظریة تصویری معنا2، نظریة رفتاری معنا3 و نظریة کاربردی معنا4 اشاره کرد (ر.ک: علی‌زمانی، 1375: ص64؛ نیز: ساجدی، 1383: صص35ـ45). در نظریة کاربردی معنا، معنا همان کار برد کلمه است (علی‌زمانی، 1375: ص75).

در عرفان ابن‌عربی، معنای یک واژه روح معنایی واحدی تلقی می‌شود که در تمام مصادیق آن، به صورت حقیقی و به تشکیک قابل اطلاق است. از منظر عرفان، آیات الاهیاتی قرآن مهم‌ترین بخش از آیات قرآن را شکل می‌دهد؛ زیرا از مهم‌ترین حقیقت هستی یعنی «خدا» سخن می‌گوید و به همین دلیل، بحث از حقیقت معنا در آنها مهم خواهد بود. بر همین‌اساس، ابن‌عربی بخش زیادی از مباحث معناشناسانه خود را ناظر به آیات الاهیاتی مطرح می‌کند. آیات الاهیاتی قرآن بر آیاتی اطلاق می شود که موضوعشان خدا و محمولاتشان یکی از اوصاف اوست (علی‌زمانی، 1381: ص15) و محمولات الاهیاتی قرآن محمولاتی است که از اوصاف خداوند حکایت می‌کند. فهم مباحث هستی‌شناسانه ابن‌عربی در فهم ماهیت معنا بسیار مهم می‌نماید و به صورت بنیادین، هستی‌شناسی ابن‌عربی در همة مباحث ناظر به زبان آیات الاهیاتی قرآن و دیگر آیات آن، پایة اساسی است. این مبحث، ناظر
به محمولات تشبیهی منسوب به خدا و چگونگی معنادار بودن آنها است. در میان محمولات الاهیاتی
که قرآن به خدا نسبت می‌دهد، عناوینی همچون، دست، مکر و قبض وجود دارد که خدا را انسان‌وار معرفی می‌کند و به تشبیه دامن می‌زند. بدین جهت، فهم ماهیت معنا در فهم درست این اوصاف تأثیرگذار است.

ابن‌عربی با توجه به نگرة «روح معنا»، در برابر کسانی که این آیات را حمل بر مجاز می‌کنند نظر دیگری را ارائه می‌دهد. به نظر ابن‌عربی، واژگانی که در این آیات به کار می‌روند و تشبیه را متبادر می‌کنند، در مراتب پایین معنای خود،معانی‌ای انسان‌وار دارند، امّا در اصل و حقیقت معنای این واژگان و به­عبارتی روح معنا، انسان‌وار بودن نهفته نیست. بر پایة این نظریه، روح معنا از ویژگی‌های مادی فرا می‌رود و بر مراتب گوناگون مادی و فرامادی منطبق می‌شود. در این نوشتار، بعد از ذکر مقدمه‌ای کوتاه از هستی­شناسی ابن‌عربی، آن را به مبحث معنا پیوند می‌دهیم و سپس با توضیح ماهیت معنا، به معناشناسی محمولات تشبیهی آیات الاهیاتی می‌پردازیم و درنهایت به نتایج و ثمرات این بحث اشاره می‌کنیم.

برخی اقوال مطرح در ماهیت معنا

 برای درک بهتر اندیشة عارف در ماهیت معنا، خوب است به اندیشه دیگر متفکرانی که در این باره
به اندیشه نشسته‌اند، توجه کرد که از این رهگذر، تفاوت اندیشه عارف با دیگران، بهتر به دست می‌آید، البته به فراخور موضوع و هدف این نوشتار و با توجه به اقوال گوناگون در ماهیت معنا که نقل همة
آنها سخن را به درازا می‌کشاند، به برخی از مهم‌ترین اقوال مطرح در این باب اشاره می‌کنیم. در چیستی معنا نظرات گوناگونی وجود دارد: نظریة مصداقی معنا، نظریة تصوری معنا و نظریة رفتاری معنا. نظریة مصداقی معنا بر آن است که معنای لفظ یعنی اشاره به چیزی ورای لفظ که همان مصداق لفظ است. برای فهم معنا باید مرجع خارجی که لفظ از آن حکایت دارد، کشف شود. معنای کلمة میز، میز خارجیِ دارای جسم چوبی و چار پایه است. بر این اساس اگر لفظی ما بازای خارجی نداشته باشد، بی‌معناست. روشن است که در این نظریه، معنا محدود به مصادیق عینی و محسوس خارجی است. در نظریه تصوری معنا، معنا همان نشانه‌های محسوس تصورات است و تصوراتی که کلمات حاکی از آنهاست، مدلول خاص و بی واسطه کلماتند. ما برای آگاه ساختن دیگران به تصورات ذهنی خود، کلمات را وضع می‌کنیم و بر حسب قرار داد، دلالتی خاص برای آنها اعتبار می‌کنیم. نظریة رفتاری معنا، به عکس‌العمل مخاطب یا وضعیت تحریک‌گری متکلم توجه دارد. بر عکس نظریة تصوری معنا که معنا
را در ذهن می‌جست، این نظریه معنا را در واکنش رفتاری و خارجی افراد به کلمات می‌جوید. بر
این اساس، معنا عبارت است از مجموعة موقعیت بیان کلمه یا کلام و تأثیرهای رفتاری بر مخاطب (ر.ک: ساجدی، 1381: صص37 ـ 45).5

چیستی معنا در نگاه عارف

برای دریافت حقیقت معنا از منظر ابن‌عربی، ذکر مقدمه‌ای هستی شناسانه ضروری است. پس نخست مقدمه‌ای کوتاه بیان کرده و در ادامه، از رهگذر ارتباط این مقدمه با مقولة چیستی معنا، به فهم اندیشه ابن‌عربی در باب معنا می‌پردازیم.

در هستی‌شناسی ابن‌عربی، واقعیات جهان دارای مراتب طولی است. واقعیات جهان در نقطه‌ای به هم گره می‌خورند و وحدت می‌یابند و این نقطه، به منزله روحی واحد در همة آنها جریان دارد. وحدت ساری در حقایق هستی، چیزی جز وجود حق تعالی نیست (ابن‌عربی، 1988: صص38و39). در توضیح این مدعا می‌توان گفت: هر پدیده‌ای که در هستی مادی  شکل می‌گیرد، حقیقتی فرامادی در عالم ملکوت دارد که آن حقیقت، روح مجرد و حقیقت ناب آن پدیده مادی است و  به‌طور کلی، «هرچه مشهود و محسوس می‌نماید، مظهر و نمودی از آن در غیب هستی است» (ملاصدرا، 1362: ص87).

اگر دقت کنیم، در هستی‌شناسی عارف همة حقایق هستی در نقطه‌ای حقیقی به هم گره می‌خورند و از تکثر محض می‌رهند. در این صورت، انسجامی حقیقی میان هستی متکثر شکل می‌گیرد و برای ذهن و زبان ممکن می‌شود به این وحدت اشاره کند. اگر ذهن کثرت را تنها به وصف تکثر ببیند و زبان از این دریافت متأثر شود، معنای حقایق کاملا از هم گسیخته متبلور خواهد شد و هیچ معنایی با معنای دیگر رابطه نخواهد داشت. از سوی‌دیگر، در هستی‌شناسی عارف، هر پدیده‌ای دارای روحی فرا مادی است و بدین جهت، معنا به عنوان به یک پدیده شکل گرفته در بستر جهان مادی، می‌باید دارای روحی فرا مادی باشد.

این مبنای هستی‌شناسانه تأثیر آشکاری بر نگاه عارف به معنا دارد. در نگاه عارف، معنا حقیقتی عام و مشترک است (آشتیانی، 1372: ص453) که مواطن و مراتب گوناگونی در هستی دارد.6 در نگاه عارف، واژگان از درجات معنایی گوناگونی برخوردار هستند و این مراتب در یک حقیقت و روح واحد شریک‌اند. در وضع لفظ برای معنا، حقیقت کلی و روح معنایی حاکم بر درجات معنایی یک لفظ در نظر گرفته
می شود؛ نه جزییات.7 پس معنای عام و مشترک که موضوع له اصلی یک واژه است، از ویژگی‌های جزیی و تقیدآمیز مراتب معنایی خود به دور است و مادی‌بودن برخی مصادیق، نشانةانحصار لفظ در مصداق مادی نیست (ر.ک: طباطبائی، 1393، ج3: صص64ـ73). در نگاه معناشناسانه عارف، این معانی عام، روح و حقیقتی مشترک میان مصادیق مادی و غیرمادی معنا است.8 معنای عام لفظ، در همة مصادیق سریان دارد؛ اما می‌تواند ویژگی‌های محدودکنندة آنها را پشت سر گذارد. معنای عام می‌تواند هم در مراتب مادی و هم در مراتب غیرمادی خود حضور یابد و در عین‌حال نسبت به شرایط مادی و غیر مادی خود لابشرط باشد. تأثیر نگاه هستی‌شناسانه عارف، بر نگاه معناشناختی او پنهان نیست. عارف به همان‌سان که برای هستی متکثر به وحدتی حقیقی باور دارد، برای معنا و مراتب متکثر آن نیز روحی واحد و عینی در نظر می‌گیرد. در هستی‌شناسی عارف، هر چه آشکار است، حقیقتی در غیب دارد و بدین‌جهت، معنا به عنوان یک پدیده آشکار در هستی مادی، حقیقتی فرامادی در غیب دارد که عارف از آن با تعبیر روح معنا حکایت می‌کند.

تبیینی عمیق تر از ماهیت معنا

در فهم ماهیت معنا، برخی محققان مکتب ابن‌عربی تبیین دقیقی ارائه داده­اند که می تواند نکات مهمی را به دست دهد. بر این اساس، عالم و تمام پدیدارهای آن، صورت‌های علم حق‌اند به حقیقت پدیدارها و «معانی» پدیدآورندة عالمی برتر و وسیع‌تر از همه عوالم‌اند. «معنا» صورت علمی حق به باطن و حقیقت پدیده است و به بیان‌دیگر، معنا نسبت به باطن پدیده ویژگی مظهریت دارد. پایین تر از عالم معانی، عالم الفاظ و عبارات شکل می‌گیرد. این عالم نیز همچون دیگر حقایق، صورت های علم حق به حقیقت پدیدارها خواهد بود. می‌توان گفت عالم الفاظ و عبارات نیز خاصیت مظهریت نسبت به حقیقت پدیده‌ها را داراست؛ ولی به دلیل دوری آن از حقیقت پدیده‌ها و عالم معانی، از قدرت مظهریت فرودینی برخوردار است.9 به دلیل آن که عالم الفاظ نسبت به عالم معانی از حقیقت پدیده‌ها دورتر است، مجالی مادون و ضعیفی برای آنها خواهند بود. معانی عبارتند از معقولاتی که قصدکنندة اصلی آنها خدا و واضع نخستین الفاظ برای معانی نیز وضع هموست. واضع نخستین، الفاظ را به دلالت ذاتی برای معنای وضع کرده و در علم باری تعالی، وضع الفاظ برای معانی ودلالت لفظ بر معنا ذاتی خواهد بود (جندی، 1361: ص78). آیا این سخن بدین معنا است که در همة زبان‌های موجود، الفاظ نزد خدا دارای دلالت ذاتی است؟ از ظاهر این سخن کلیت آن به‌دست می‌آید؛ اما دلیل این مدعا چیست؟ پاسخ نگارنده بر پایه مبانی عرفانی آن است که هر پدیداری حق و ظهور خود را از خدا دارد. این بدان معنا است که هر حق و ظهوری از او بر می‌خیزد و در هستی پدیدار می‌گردد. به عبارت دیگر، «ظهور چیزی جز مقید شدن مطلق نیست» (ابن‌ترکه، 1360: ص158) و هر مظهری باز گشا شده اسماء خدا است. به این اعتبار، هر پدیداری همان حق وگشوده شدة آن است. پس هرچه در جهان می‌گذرد، نزد حق حضور داشته وسپس در عوالم بروز می‌کند. آنچه در عالم ناسوت می‌بینیم وهر فاعلیت و تأثیری، ابتدا در صحنه علم و وجود حق شکل می‌گیرد و سپس در چهرة ناسوتی نشان می‌یابد. فاعل و مؤثر بالذات خدا است و هر ترکیب و تأثیری از او بر می‌خیزد. آدمی مجرای پدیدارکردن این فاعلیت است و بدین جهت، هیچ استقلالی در جعل و فاعلیت ندارد. خداوند زبان و سخن را به‌عنوان یک پدیدار جعل خدا می‌کند و میان لفظ و معنا پیوند برقرار می‌دارد و انسان در جهان ناسوت آن فعل را ابراز می‌دارد. بنا بر دیدگاه وحدت وجودی عرفان، وجود لابشرط مقسمی خدا، جایی برای وجود یا تأثیر غیر باقی نمی‌گذارد؛ پس هر هستی یا فعلی را باید در او یافت (ر.ک: آملی، 1368: ص659؛ یزدان‌پناه، 1389: ص209) و زبان به‌عنوان پدیدار از این اصل مستثنا نیست. حال که زبان و جعل الفاظ فعل خدا است، در علم او لفظ و معنا پیوندی ذاتی و لایتغیر دارد و او همچون انسان، در تدریج و تأثر و نیاز زبان را جعل نمی‌کند، بلکه در یک جعل واحد و یکباره تمام واژگان و معانی آنها را می‌آفریند و سپس از مجرای انسان و به تدریج آن را آشکار می‌سازد. زمان‌ها، مکان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون، پدیدارهای الاهی‌اند که خدا از مجرای آنها، تفاوت زبان‌ها و ارادة خود را در تکثر و تنوع حیرت برانگیز زبان آشکار می‌کند. اعتباری بودن زبان، در نسبت
زبان با انسان و چهرة بشری زبان رنگ‌وبو پیدا می‌یابد و در نسبت آن با خدا، بساط اعتبار جمع
می گردد.

اما عالم معانی از چه گستره‌ای برخوردار است؟ خدا چگونه انسان را با معانی آشنا می‌کند؟ و آدمی تا چه اندازه به این گستره پی می‌برد؟ اینها سؤالاتی است که در ادامه، از زبان محقق یادشده پاسخ آن را می‌شنویم. این محقق مکتب ابن‌عربی اعتقاد دارد که عالم معانی گستردگی فراوانی دارد و خداوند از میان انبوه معانی موجود، تنها برخی را بر ذهن آدمی فرو فرستاده است. پس روشن می‌شود که آشنایی ذهن آدمی با معانی بر اساس فرایند نزول شکل می‌گیرد و عالم معانی از گسترة بسیاری برخوردار است. حال که خداوند برخی معانی را در ذهن آدمی جای داده، معلوم می‌گردد که آشنایی ذهن آدمی با گسترة معانی محدود است؛ اما در عین حال، پندار آدمی او را به این فکر وا می‌دارد که خود را واضع معانی بداند در حالی‌که واضع حقیقی خدا است (ر.ک: جندی، 1361: ص78).

آنچه گفته شد نکاتی را در پی دارد:

  1. موضوع له الفاظ، صورت‌های علمی حق به حقایق اشیا است؛

2 . صورت­های علمی حق مظهر حقایق اشیاء­اند؛ پس معنی نسبت به حقیقت اشیا مظهریت دارد و به عبارت دیگر، معنا مظهر حقیقت اشیا در علم حق است؛

3 . معنا به عنوان صورت علمی حق، در افقی بالاتر از عوالم مادون است و خصوصیات عوالم مادون را منعکس می­کند؛

4 . حقیقت اشیا، در عالم معنا و عوالم مادون ظهور دارد؛ ولی در عالم معنا کامل تر از عوالم مادون ظهور می‌یابد؛

 5. آنچه در ذهن آدمی از معانی وجود دارد، همان معنای موجود در صورت علمی خدا است، با این فرق که معانی ذهنی، تنزل یافته و رقیق شدة معنای موجود در صورت علمی خداوند هستند. بنا براین، چنانچه معانی اولیة موجود در صورت علمی خدا خاصیت مظهریت برای حقیقت اشیا را دارند، معانی ثانویه و تنزل یافته در ذهن آدمی هم  از ویژگی مظهریت برای حقیقت اشیا به صورت ضعیف­تر برخوردارند؛

6 . همانطور که معانی اولیه، برتر و قوی­تر از عالم ناسوت و اشیای مادی است و می‌تواند از افقی بالاتر به انعکاس صور اشیای مادی در علم خدا بپردازد، معانی ثانویه تنزل یافته نیز می‌تواند در افقی بالاتر به انعکاس اشیای مادی در ذهن آدمی بپردازد؛

7 . انسان به دلیل دوری از عالم معنا می‌پندارد که الفاظ برای معانی محسوس و مدرک به ذهن جزیی بشری وضع شده و از وضع نخستین الفاظ برای معانی در صورت علمی خدا که فراتر از عالم ناسوت و مدرکات حسی بشری است غفلت می‌ورزد. برای رهایی از این آسیب و رسیدن به معنای عام یک واژه و وضع نخستین، باید از ویژگی‌های مادی و محسوس لفظ گذر کرد و به پیرایش معنا از عوارض ناسوتی آن دست زد تا به معنای نخستین و اصلی دست یافت.

معناشناسی محمولات الاهیاتی قرآن

با توجه به آنچه در باب معنا گفته شد، می‌توان به معناشناسی محمولات الاهیاتی قرآن پرداخت.
در آیات قرآن، به خداوند «دست»10 نسبت داده شده است. در روح معنای این واژه مادیت نهفته نیست
و این روح از عوارض امکانی و عدمی این واژه فرا می‌رود. روح معنا در این واژه، ظهور فاعلیت و
قدرت تصرف است و دست بر چیزی اطلاق می‌شود که این فاعلیت و قدرت را پدیدار می‌کند
(قاشانی، 1407: ص28).

ابن‌عربی اعتقاد دارد که «روح» معنای واژة «قبض» که در آیة 39 سورة زمر آمده، «تحت حکم بودن» است (ابن‌عربی، ج1، بی‌تا: ص196). بر این اساس، واژة «قبض» از معنایی عام بهره می‌برد و بدین دلیل، تفاوتی نمی‌کند که قبض را به خدا یا ملائک یا انسان و یا هر موجود ذی شعور دیگری نسبت دهیم. در تمام موارد فوق، «قبض» به صورت حقیقی و بدون مجاز به فاعل آن نسبت داده می‌شود و خصوصیات فاعل تغییری در معنای قبض به وجود نمی‌آورد.

ابن‌عربی معنای واژه «استواء» را در آیة «الرحمن علی العرش استوی»، روحی واحد می­داند. این
روح واحد حقیقتی معقول و ما فوق حسّ است و به هر ذاتی بر حسب اقتضای آن نسبت داده
می­شود (ابن‌عربی، ج1، بی تا: 43). پس «استواء» در نسبت با انسان، متناسب با ذات محدود
انسان، ویژگی­های او را پذیرفته و انعکاس‌دهندة کمالات و نقص­های او در استوا است. همین مفهوم در نسبت با ذات خدا، ویژگی­های صرفاً وجودی او را پذیرفته و انعکاس‌دهندة کمالات وجود او در استوا خواهد بود.

ابن‌عربی در در آیه نورانی «هو معکم این ما کنتم» (حدید: 40) معیت را به معنی مناسبت میان انسان و خدا می‌داند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2: ص118). این آیه را می‌توان در قالب یک گزاره‌ای الاهیاتی بیان داشت: «هرجایی که انسان باشد، خدا با او همراه است». در این آیه، وصف الاهیاتی «معیت با انسان» به خدا نسبت داده شده‌است. «این مناسبت در گروه‌های مختلف، بسته به رتبة وجودی آنها تفاوت می‌یابد: 1. «در خلق که همان عموم مردم باشند، معیت خدا در علم و لطف خدا و در قاعده‌ای کلی، در اعطای هر آنچه ذوات آنها می‌طلبد؛ 2. در اصفیاء به عطای صفا و تجلی؛ 3. و در پیامبران، در تأیید دعوت ایشان است» (همان). در باب معیت خدا و پیامبران، ابن‌عربی آیه نورانی «اننی معکما اسمع و اری» (طه: 46) را در کنار آیه اول قرار می دهد و مرتبه معیت را در پیامبران، فراتر از دو مرتبه قبل می برد. به گفته ابن‌عربی هر پیامبری بعد از مقام اصطفاء به مقام نبوت می‌رسد ( ر.ک: ابن‌عربی، بی‌تا، ج2، ص118). در این مثالِ ابن‌عربی، به خوبی می‌توان نگرة روح معنا را دید. روح معنای معیت، مناسبت میان خدا و خلق است که در مراتب سه‌گانه یادشده به صورت طولی، ظهور می‌یابد. معیت «اقتضای تناسب دارد» (همان)؛ پس در ظاهر دو واژه «معیت» و  «تناسب» مناسبت است. حال از این معنای ظاهری به اعماق معنا گذر می‌کنیم و به سه نوع معیت یادشده می‌رسیم. در اینجا به خوبی شاهد گسترش معناییم. اگر دقت کنیم می بینیم که ابن‌عربی از وحدت گزاره‌ای حاکم بر قرآن بهره می‌برد و برای رتبه‌بندی صاحبان معیت، از آیات دیگر قرآن بهره می‌گیرد. اگر روح معنایی واحدی بر آیات قرآن حاکم نبود، این تأویل شکل نمی‌گرفت.

نمونة دیگر، آیة نورانی «ان الله هو الرزاق ذو القوة المتین» (ذاریات: 58) است. ابن‌عربی در این آیه، رزق را به رزق معنوی و مادی، و مرزوقین را به مرزوق مادی و فرامادی تقسیم می‌کند. بر این اساس که رزق و مرزوق می‌تواند فرامادی باشد، ابن‌عربی باور دارد که در هستی، اولین مرزوق و اولین رزق فرا مادی است و در اسماء الاهی ظهور و بروز می‌کند. رزقی که اسماء از آن تغذی می‌کنند، ظهور آثار آنان در هستی است. در مراتب پایین‌تر، ارواح قرار دارند که رزق آنها تسبیح است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2: ص462). ابن‌عربی در این تأویل، رزق را به همان معنای ظاهری‌اش، یعنی «آن چه مرزوق تغذی می‌کند» می‌گیرد و اعتقاد دارد که آنچه که تغذی نمی‌شود، حتی اگر صاحب آن باشیم، رزق نیست (همان).

رزق در مرتبة مادی، همانی است که همه آن را می‌شناسیم؛ اما آیا فراتر از این مرتبة حسی، مراتب بالاتری نیز هست؟ عارف که عملش شکافتن افق‌هایی فراتر از حقیقتِ پدیدار در ذهن عرفی است، افقی حقیقی و فراظاهری از رزق را در مرتبه این جهانی ذهن بشر می‌گشاید. او مرتبه ای از رزق را می‌شناساند که در حقیقت و اثر خود با رزق مادی شریک است. تغذی به غذای مادی، جسم را می‌پروراند و به حیاتش معنا می‌دهد و تغذی به غذای معنوی، حقیقت معنوی را معنا می‌بخشد و حقیقت آن را حفظ می‌کند. روح وقتی روح است که تسبیح کند و اسماء الاهی وقتی اسم هستند که اثر آنها در هستی ظهور کند. پس با توجه در آنچه گفتیم، رزق به‌صورت حقیقی میان ماده و فرا ماده مشترک است و رزاقیت خدا، بهصورت حقیقی بر هر دو مرتبه اطلاق می‌شود.

نمونة دیگر آن «کتاب» با معنای عام «ما ینتقش فیه الشیء» است. این معنا با هر مصداق و مرتبه‌ای از کتاب می‌سازد، چه کتابی که در چاپخانه چاپ شود و چه کتب و صحایف معنوی. با توجه به
این معنای عام، تمامی حقایق عالم کتب تکوینی حق اند. (آشتیانی، 1372: صص455و466). در
معنای عام «کتاب»، کتاب همان چیزی که اوراق و سطوری دارد و با ابزار و در طی زمان نوشته
می‌شود و چاپ می‌گردد نیست. کتاب عبارت است از «هر آنچه که در آن نقش چیزی وجود دارد». با این معنای عام از کتاب، وقتی کتاب را به خدا نسبت می‌دهیم، به طور حقیقی کتاب را به خدا نسبت داده­ایم؛ چراکه کتاب همان امر مادی و پیچیده در شرایط ناسوتی نیست؛ بلکه در روح معنای کتاب، زمان و ابزار و شرایط مادی لحاظ نشده است؛ پس خدا می‌تواند فارغ از شرایط مادی کتاب داشته باشد. این معنای عام، در یک سلسله طولی و در مراتب بالاتر به صورت فرامادی ظهور می‌نماید و در مراتب پایین‌تر به صورت مادی؛ ولی در هر حال، همان معنای عام در همة مراتب ظهور و بروز دارد. در تمام موارد یاد شده، معنا از انصرافات عرفی زدوده می‌گردد و با پالایش زبان از عوارض مادی، روح معنا به خدا نسبت داده می‌شود.

اگرچه ذهن عرفی واژه دست را به معنای مادی منصرف می‌کند؛ اما باید دقت داشت که در
هنگام نسبت دادن چنین واژگانی به خدا می‌باید زبان از ویژگی‌های مادی پالایش گردد و سپس
به خداوند نسبت داده شود11 (ر.ک: یزدان‌پناه، بی‌تا: ص49). ذهن عرفی ذهنی است که معنا را در
مرتبه مادی آن منحصر می‌کند. دلیل این انحصار را باید در انس ذهن عرفی با جهان مادی و پیرامونی دانست. راسخان در علم که از این عرفی اندیشی فرا می‌روند، با زدودن و رهاسازی معنا از قیود حسی و پرهیز از غلبه دادن ویژگی‌های مادی بر معنا، روح معنا را می‌شکفند (صدرالدین شیرازی، 1362: صص40، 41 و 82). در حقیقت، برای وصول به این روح، سلوکی وجودی شکل می‌گیرد که رهاورد آن فهم درست معنا است. بدین جهت، بدون یک فراروی وجودی از مرتبه مادی، فهم حقیقت معنا در ذهن گشوده نمی‌گردد.

چرایی اعتقاد عارف به روح معنا

دلیل آن که معنای واژگان حقیقت عام مشترک است چیست؟ به صرف آن که نمی‌توان واژه دست را به عنوان مثال به خدا نسبت داد، آیا باید از سطح تفکر مجازیت دست کشید و به روح معنا باور یافت؟

دلیل اول: اگر در میان مصادیق طولیِ معنایی همچون دست، یک حقیقت عام مشترک وجود نداشته باشد، باید ذهن هر مصداقی را متباین از مصداق دیگر ببیند و با یافتن مصادیق جدید، نتواند رابطه‌ای میان مصداق نویافته و مصداق قبلی تصویر کند و در این صورت، مصادیق یک معنا کاملا از هم گسسته خواهند بود. در فرض نبودِ حقیقت عام و مشترک، ذهن هیچ مفهوم ثابتی در خود نخواهد داشت؛ چراکه آن چه ثبوت دارد و تغییر و تحول نمی‌پذیرد، همان معنای عام و کلی است. در صورت وجود این معنای عام است که ذهن همة مصادیق متغیر را به صورت واحد لحاظ می‌کند و الا متغیر به وصف تغیر و کثرت به وصف کثرت، به هیچ اشتراک معنایی نخواهد رسید. باید گفت متغیر و کثیر به وصف ثبوت و وحدت و از آن‌جهت که ثابت و واحد است، به معنای مشترک می‌رسد و این در صورتی ممکن است که در ورای این کثرت و تغیر، معنای عام و ثابتی وجود داشته باشد که با همه تغییر و تحولات سازگار باشد. به‌طور اساسی، کثرت که پیچیده به تغییر و تحولات بی‌شمار و غیرقابل احاطه است، به وصف کثرت و دگرگون شوندگیِ خالی از نوعی ثبوت، قابل شکل‌گیری در ذهن نیست. این مشکل در صورتی حل می‌شود که حقیقت ثابت و خالی از تغییری وجود داشته باشد که ذهن در صورت مواجهه با هر تغییری بتواند از طریق آن حقیقت ثابت دریابد که این مصداق پیچیده در این تغییر، مصداق همان معنای عام است و با مصادیق پیچیده در دیگر تغییرات، به‌واسطة اتحاد آنها در آن معنای عام، تفاوت ماهوی و بنیادین ندارد و بدین‌جهت یکسان‌اند. در نظر عارف، این معنای عام، حقیقتی کلی و خارجی و نه حقیقتی ذهنی است. این حقیقت کلی و خارجی می تواند به صورت ساری در مصادیق متکثر ظهور کند و از رهگذر آن، ذهن بر بار معنایی کثرات، بار معنایی وحدت را بیفزاید و به آگاهی حقیقی از کثرت دست یابد. از نظر عارف، به دلیل آن که این معنای عام، جایگاهی حقیقی در علم خدا دارد، نمی تواند کلی ای اعتباری و ذهنی باشد؛ بلکه اگر در ذهن معنا به‌صورت متبلور می‌شود، نشأت گرفته و ظهور یافته از آن عام حاضر در علم خداست.

دلیل دوم: بر پایة سخنی که از جندی  نقل کردیم، استنباط می کنیم که عارف می خواهد معنا را در نسبت با خدا و علم او تبیین کند. عارف نگاهی فراتر از دیگران به معنا دارد و به حقیقتی اشاره دارد که از نگاه دیگران پنهان مانده است. توضیح آن که معنا را به دو صورت می‌توان ملاحظه کرد: ممکن است معنا در نگاه یک متفکر اولا و بالذات در نسبت با تغییر و تحولات انسان، اجتماع و هستی مادی ملاحظه شود و نیز امکان دارد که معنا اولا و بالذات در نسبت با خدا و علم او ملاحظه شود. این دو نگاه دو زاویه دید متفاوت است که در اولی معنا پدیده‌ای اعتباری، تاریخی و قابل تغییر و تحول و اعتبار است و در دومی معنا حقیقتی عینی، فرا تاریخی و غیر قابل تغییر و تحول و اعتبار است. نگاه دوم همان نگاه عارف است که بر اساس آن معنا حقیقتی عام و عینی است که می‌تواند سلسله‌ای از مصادیق طولی معنا را به‌صورت حقیقی پوشش دهد. پس اگر عارف روح معنا را حقیقتی عام و خارجی می‌داند به دلیل آن است که معنا را در نسبت با خدا و علم او ملاحظه می‌کند و نگاهی فراناسوتی و فرامادی به معنا دارد. البته باید دقت کنیم که نگاه زمانی به معنا و اعتباری دانستن آن، با نگاه فرا زمانی به معنا و اعتباری ندانستن آن در تهافت نیست؛ چراکه این دو لحاظ به دو ملاحظه و از دو حیث متفاوت است.

قابل ذکر است که در پرسش مطرح شده آمده: «به صرف آن که نمی توان واژه دست را به عنوان مثال به خدا نسبت داد، آیا باید از سطح تفکر مجازیت دست کشید و به روح معنا باور یافت؟» در تحلیل این پرسش باید گفت که عارف ادعا نمی‌کند که واژه دست به خدا نسبت داده نمی‌شود؛ بلکه بر پایه معناشناسی عرفانی، این معانی انسان‌وارانگارانه، به صورت حقیقی به خدا نسبت داده می شود. البته عارف می‌گوید هر معنایی، متناسب با موضوع خود، تناسب و تعین پیدا می‌کند و ممکن است همین معنا در نسبت با موضوع دیگری، از این تعینات و قیود خالی باشد. می توان گفت که اگر یک معنا به انسان نسبت داده شود، متناسب با قلمرو وجودی و حقیقت انسان، در هر یک از مواطن وجودی انسان تبلور و تقیدات خاصی دارد و چهره‌ای انسانی و خلقی به خود می‌گیرد و اگر همان معنا به خدا نسبت داده شود، با توجه قلمرو وجودی خدا و فرا بودن خدا از قیود خلقی، در چهره‌ای الاهی و فرا خلقی تبلور می‌یابد. اگر بخواهیم معنای واحدی همچون دست را که در مرتبه مادی ظهور یافته و چهره خلقی به خود گرفته به خدا نسبت دهیم، باید قالب تعینات و چهره خلقی که همان صورت مادی و زمانی و مکانی است، بشکنیم و سپس متناسب با ذات مطلق و فراتعینی خدا این معنای واحد را به خدا نسبت دهیم.

روش اصطیاد روح معنا

عارف برای به دست آوردن روح معنا روشی را طی می‌کند که بر پایة قواعد عام فهم شکل می‌گیرد و بدین‌جهت، فهم روح معنا در انحصار ذوق شخصی عارف نیست و دیگران می توانند در فهم او شریک شوند و آنچه را او از روح معنا در می‌یابد، در یابند. البته تا آنجا که فهم روح معنا بر پایه شهود و درک عینی عارف است، تنها اهل شهود با عارف شریکند؛ ولی عارف در مقام بیان درک عینی خود از روح معنا، اصولی را در نظر می‌گیرد که به اعتبار آنها، غیر عارف با عارف در آن شهود عینی شرکت می‌جوید. به عبارت‌دیگر، عارف حقیقتی عینی را به عنوان روح معنا شهود می‌کند و با استفاده از اصولی عام، آن شهود را در مرتبه زبان آن اظهار می‌کند و حال، اگر غیر عارفان بخواهند در فهم عارف شرکت جویند، می‌توانند از همان اصول عام بهره برند و از روح معنا در قالب علم حصولی آگاه شوند. باید توجه داد که گرچه غیرعارف می‌تواند در فهم شهودی عارف از روح معنا شرکت جوید و آن را دریابد؛ ولی به‌دلیل آن که فهم غیر عارف در قالب علم حصولی و در مرتبه این جهانی ذهن است، روح معنا به همان‌سان که عارف معنا را به‌صورت نزدیک به عین حقیقت و متحد با آن فهم می‌کند، به‌دست نمی‌آید؛ بلکه همان معنا را به صورت دور از عین حقیقت و بدون اتحاد با آن فهم می‌کند. پس یک روح معنایی، گاهی از نزدیک و در قالب علم شهودی به فهم می‌آید و گاهی از دور و در قالب علم حصولی. تفاوت این دو نوع فهم در شدت و صراحت فهم عارف نسبت به فهم غیر عارف است و این تفاوت، از تفاوت مرتبتی علم شهودی عارف و علم حصولی غیر عارف بر می‌خیزد.

فهم روح معنا تابع اصول خاصی است و با موضوع مهم تأویل و ظاهر و باطن ارتباط تنگاتنگ دارد. بر این اساس، عارف برای فهم روح معنا که باطن یک متن قرآنی است و نیز برای تأویل متن قرآن که فرایند دریافت روح و باطن یک گزاره قرآنی است، ظواهر آیات الاهیاتی حفظ می‌کند (ر.ک: ابن‌عربی، 1989: ص334؛ ملاصدرا، 1363: ص92). این ظواهر در ماهیت خود هیچ دخل و تصرفی را بر نمی تابد؛ زیرا ظواهر منشأ یافته از ارادة الهی است و او در یک تکوین به این ظواهر مظهریت بخشیده است (ر.ک: جندی، 1361: ص78). قشر و ظواهر متن قرآن تنزل‌یافتة همان اراده و حقیقت تکوینی‌اند و بدین جهت ارزش ذاتی داشته، همانطورکه هستند بررسی می‌شوند. در نتیجه، عارف نگاهی قشرانگارانه به ظواهر ندارد و آنها را زواید ترک‌کردنی به‌حساب نمی‌آورد. از همین رو، روح معنا از ظاهر متن قرآن به‌دست می‌آید و ظاهر متن قرآن در آغاز فرایند فهم معنا و در هر لحظه از آن ترک نمی‌شود. بدین جهت، در فهم روح معنا، ذوق و تجربة شهودی شخصی که به ظاهر قرآن اتکایی ندارد و فراتر از ظاهر است، حجیت ندارد.

علاوه‌بر این، عارف معنا را از سطح ماده فرا می برد و نگاهی فرا مادی به آن دارد. با توجه به آنچه در تبیین روح معنا گفتیم، باید دقت داشت که در فهم روح معنا، مصادیق معنا در محدوده ماده و ناسوت عالم باقی نمی‌ماند. مصادیق معنا می‌تواند از ناسوت عالم و احکام مقید به نقص امکانی و مادی فرا رود و همة آنها را پشت سر نهد. پس وقتی می‌توان معنا به خدا نسبت داد که دارای ویژگی ذاتی فرا روی از احکام مادی این جهان باشد. در همین راستا، باید دقت کرد که در نسبت دادن معنا به یک موضوع، تناسب معنا و موضوع رعایت شود. به‌عنوان مثال؛ در نسبت مفهوم دست به انسان، قلمرو وجودی آدمی و شرایط مادی او ملاحظه شود و در نسبت همین مفهوم به خدا، به نامحدودیت خدا و فرا تر از ماده بودنش توجه گردد.

از رهگذر اصول یادشده، روح معنا بدین صورت به‌دست می‌آید: با توجه به ارزش ذاتی ظواهر، برای فهم روح معنا و تأویل متن، از درون متن می‌آغازیم و متن همواره مد نظر خواهد بود. باید دقت کنیم که در نسبت دادن معنای برداشتی از گزاره‌های الاهیاتی به خدا، ویژگی فرا مادی معنا را همواره در نظر داشته باشیم و با تعالی‌بخشیدن معنا و پیراستن آن از ویژگی‌های ناسوتی و مادی، آن را به خدا نسبت دهیم. در فرایند فهم معنا، پالایش زبان عرفی نقش اساسی دارد تا بتوان روح معنایی را کشف کرد (یزدان‌پناه، بی‌تا: ص48). به عنوان مثال، در آیة «ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم»، در ابتدا به ذهن می‌رسد که آسمانی که خداوند پدیده‌ها را از آن فرو می‌فرستد، همین آسمان مادی و بالای سرما است. در این فهم ابتدایی، شاید به‌نظر رسد خداوند همچون یک حقیقت محدود و مادی، از حقیقتی مادی استفاده می‌کند و کار فرو فرستادن پدیده‌ها را انجام می‌دهد. اما باید دقت داشت که در ماهیت معنای «آسمان»، مادی بودن نهفته نیست. باید گفت که واژة آسمان، بعد از پیراستن آن از فهم مادی‌ای که عرف دربارة آسمان دارد، به خدا نسبت داده می‌شود و در این صورت، آسمان مطرح شده در آیه، آسمان مادی نخواهد بود. بنابر آنچه گفتیم، ماهیت آیات الاهیاتی به‌گونه‌ای است که هر انسان عادی می‌تواند با استفاده از اصول یادشده، روح معنا را دریابد.

با توجه به آنچه گفتیم، معنا در انحصار فهم عارف نیست؛ چراکه عارف فهم عرفی از معنا و تلقی مادی از مرتبه این جهانی آن را حقیقی و درست می‌داند و نیز روشی عمومی در فهم روح معنا پیشنهاد می‌دهد. مشکل عارف با فهم عرفی از آنجا آغاز می‌شود که فهم عرفی در همین مرتبه مادی توقف کند و معنا را در آن فروکاهد. عارف می‌خواهد ذهن را از این دیدگاه فروکاهشی برهاند و افق‌های جدیدی از معنا را بر افق ذهن بگشاید. پس روح معنا دور از دسترس نیست و فهم عرفی از معنا، از قدرت ذهن در یافتن مرتبه‌ای از مراتب معنا بر می‌خیزد؛ اما قدرت ذهن فراتر از گسترة مادی معنا است و روح معنا می‌تواند در شبکة قدرت ذهن قرار می‌گیرد. می باید ذهن عرفی از تعین و قالب مادی معنا فرا رود و به روح معنا دست یابد.

سلبی نبودن معنا در صورت پیراستگی از قیود مادی

آیا سخن عارف در ضرورت پیراستگی معنا از قیود مادی، چهره ای کاملا سلبی به معنا نسبت به
مرتبه مادی خود نمی‌دهد و آیا ذهن آدمی می‌تواند چنین معنای کاملا پیراسته ای را در می‌یابد؟ پیراستگی معنا از قیود مادی، معنا را به صورت مطلقا سلبی و مجرد از ماده به تصویر نمی‌کشد، بلکه آن را از منحصر شدن در مرتبه مادی رها می‌سازد. در واقع، مراتب گوناگون معنا همگی برای واژه حقیقی‌اند وبدین جهت، مرتبة مادی معنا نیز حقیقی است. اگر ذهن از واژه دست بعد مادی معنا را در می‌یابد به حقیقت معنا دست یافته و اگر هم  بعد فرا مادی معنای آن را در یابد نیز چنین خواهد بود. محور سخن عارف فراروی از بعد مادی معنا است. روح معنا، هم در مرتبه مادی معنا جریان دارد و آن را در چهره‌ای از حقیقت ترسیم می‌کند و هم در مراتب دیگر و این به دلیل اطلاق و انعطاف معنا نسبت به مراتب خود است.

نسبت نظریة روح معنا و نظریة محال بودن استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد

آیا نظریة روح معنا، با محال بودن استعمال لفظ در بیشتر از معنای واحد تهافت ندارد؟ به عبارت
‌دیگر، آیا نظریة روح معنا، به استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد که اصولیان آن را محال می‌شمرند، نمی انجامد؟

اولا: محال بودن استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد یک مدعای نظری است که همة اصولیان آن را نمی‌پذیرند و برخی از آنها استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را مجاز می‌دانند (ر.ک: محمدحسین رخشاد، 1382: ص291؛ احمد قدسی، 1420 ق، ج1: ص 146).

ثانیا: نظریة روح معنا در معانی طولی مطرح است و بر آن است که در سلسلة معانی طولی یک واژه، یک روح معنایی مشترک وجود دارد که به مجموعه این سلسله وحدت می بخشد. در نظریه روح معنا، بیشتر از یک واژه و یک معنا وجود ندارد و همان معنای واحد، مصادیق طولی فراوانی دارد که بر همة آنها به تشکیک صدق می‌کند. بدین‌جهت، نظریه روح معنا و استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، هیچ نسبتی با هم ندارند؛ چراکه در نظریة روح معنا، لفظ تنها در یک معنا استعمال می‌شود؛ نه در بیشتر از یک معنا.

تأثیر انسان و خدا در شکل‌گیری معنا

اگر خدا میان لفظ و معنا رابطه‌ای ذاتی بر قرار می‌کند، آیا تنها خدا در شکل‌گیری معنا تأثیر دارد و برای آدمی و شرایط گوناگون اجتماع، هیچ سهمی در شکل‌گیری معنا و لفظ نیست؟

در نگاه عارف، زبان و جعل الفاظ برای معانی فعل خدا است و در علم او لفظ و معنا پیوندی ذاتی و لایتغیر دارد. بنا براین مدعا، او همچون انسان، در تدریج و تأثر و نیاز زبان را جعل نمی‌کند؛ بلکه در یک جعل واحد و یکباره، تمام واژگان و معانی آنها را می آفریند. سپس خدا این معانی و الفاظ را به تدریج از مجرای انسان آشکار می‌کند. شرایط متحول اجتماع و زمان‌ها و مکان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون، پدیدارهای الاهی‌اند که خدا از مجرای آنها تفاوت زبان‌ها و ارادة خود در متکثر بودن زبان‌ها و تنوع حیرت برانگیز آنها آشکار می‌کند. اعتباری بودن زبان، در نسبت زبان با انسان و چهرة بشری زبان رنگ‌وبو می‌یابد و در نسبت با خدا، بساط اعتبار جمع می‌شود. در نتیجه، زبان در نسبت با خدا حقیقتی ذاتی و لایتغیر است و وقتی خدا آن را در جهان انسانی ظهور می‌دهد، انسان بر آن تأثیر می‌گذارد و به‌واسطة انسان و شرایط متغیر جهان، در چهره مظهری دگرگون‌شونده و اعتباری ظهور می‌یابد.

ثمرات عملی نظریه

  1. الفاظ و معانی به‌کار رفته در قرآن، هم به لحاظ لفظ و هم به لحاظ معنا، کاملاً حقیقی‌اند و
    نسبتی حقیقی میان لفظ و معنا وجود دارد. این نسبت حقیقی و دگرگون ناشونده، به‌واسطة انتساب
    معنای گزاره‌های قرآنی به خداست و چون گزاره‌های قرآنی مظهر علم دگرگون‌ناشونده و ثابت خدایند، دگرگون نمی‌شوند و همواره ثابت و غیر قابل تغییرند. این بدان معناست که با توجه به رابطه معنا و واژگان گزاره‌های قرآنی با خدا و علم او، رابطة الفاظ و معانی قرآن قابل اعتبار و جعل قرار داد توسط انسان و تغییر و جایگزینی الفاظ و معانی دیگری به‌جای آنها نیست. رابطه‌ای تکوینی میان لفظ و معنا در آیات قرآن وجود دارد که به هیچ‌وجه قابل سلب نیست. به بیان دیگر، خداوند در جعل الفاظ قرآن برای معانی آن، فارغ از شرایط متغیر ناسوتی در این جهان عمل کرده و ثبوت معنا و لفظ قرآن و نسبت معنا و لفظ، به فرض تغییر شرایط این جهانی تغییر نمی‌پذیرد. باوجود این، جعل ثابت الاهی همة مصادیق و شرایط را در سایه خود می پذیرد و به عبارت دیگر، این ثبوت با یک انعطاف و انبساط کلی، همة حقایق هستی در هر مرتبه‌ای را می‌پذیرد و شامل می‌شود. بنا بر نظریه روح معنا، واژه قرآنی ید، به‌صورت حقیقی هم بر خدا انطباق می‌یابد و هم بر انسان و چنین نیست که خدا به دلیل تعالی و تنزهش، با این معنا نسبت حقیقی نیابد و تنها انسان یا موجودات مادی به دلیل تنزل و مرتبه پایین خود با این معنا نسبت یابند.
  2.  الفاظ و معانی آیات الاهیاتی، برآمده از واقعیاتی ثابت است. این واقعیات و نسبت الفاظ و معانی با آنها، به‌طور مطلق زاییدة اراده و علم خدای‌اند و هیچ تأثیر بشری و غیر بشری، چه در عوالم بالا و چه در عالم ناسوت، در شکل‌گیری آنها راه ندارد.
  3. مبحث ماهیت معنا در فهم درست روایات اهل بیت علیهم‌السلام تأثیر گذار است. در بسیاری
    موارد، اهل بیت خود را «قسیم النار و الجنة» (شیخ عباس قمی: زیارت ششم امیرالمؤمنین (ع))،
    «باب الله» (همان)، «عذاب بر فجار» (همان)، «درخت طوبی» (همان)، «صراط مستقیم» (همو: زیارت مطلقه امیرالمؤمنین (ع)) و «مصابیح» (همو: زیارت جامعه کبیره) معرفی کرده‌اند. با توجه به مبحث ماهیت معنا، چنین عناوینی به‌صورت حقیقی بر حضرات اهلبیت علیهم السلام اطلاق می‌شود. امامان معصوم علیهم‌السلام، در بالاترین مظهریت نسبت به حق تعالی قرار دارند و عناوین یاد‌شده به‌عنوان مظاهری برای حق، در بالاترین مرتبة خود بر آنها قابل صدق است.
  4. بنا بر مبحث ماهیت معنا، واژگان این استعداد را دارند که خود به‌تنهایی، بار معانی جدید را به دوش کشند و واژه در تحمل معانی جدید نیازی به قرینه یا عوامل بیرون از خود ندارد. هرچه که با روح معنا سازگار باشد، خود به خود در دامنة معانی واژه می‌گنجد. هر واژه ای از مرتبة وضع و حدوث خود تا مرحلة بقا، چنان تازه و قوی است که معانی متناسب با خود را واقعاً برمی­تابد. درواقع، زبان واژگان در هر عصر و زمانی به واسطة نیروی درونی خود، زنده است و نیاز به تحمیل قرینه و مجاز در شمول معانی جدید ندارد. پس آیات الاهیاتی قرآن، به‌عنوان کلام خدا که واضع آنها خدا است، به دلالت ذاتی، چه در مرحلة شکل‌گیری اولیه و چه در مرحلة ادامه و بقا‌، همواره زنده و نو خواهند بود و از رهگذر توان نهفته در ذات خود، در هر زمانی معانی جدید را خود به‌خود و بی نیاز به عوامل بیرونی‌ای مثل مجاز، در می‌یابند.

نتیجه‌گیری

1. معنا یک حقیقت کلی خارجی است که مراتب زیادی دارد؛

2. بعضی از مراتب معنا مادی و برخی فرامادی اند؛

3. مادی بودن برخی مراتب به‌معنای انحصار معنا در آن مرتبه نیست؛

4. واژه و زبان از قدرتی درونی برخوردار است که بر اساس آن می‌تواند خود بخود همه مراتب و معانی جدید را به صورت حقیقی بپذیرد؛

5. محمولات الاهیاتی به صورت حقیقی به خدا نسبت داده می‌شود؛

6. در این نسبت، معنا از ویژگی‌های مادی انصراف داده می‌شود و بعد به خدا نسبت داده
می‌شود؛

7. عربیت، واژگان و معانی به کار رفته در قرآن، در شکل گیری وحدوث خود تحت تأثیر شرایط بشری و دنیوی قرار نمی‌گیرند؛

8. آیات قرآن و گزاره‌های به کار رفته در آن به، دلیل نیروی ذاتی زبان در فراگیری معانی جدید، همواره نو و قابل گسترش در زندگی و هستی است؛

پی‌نوشت‌ها

1. Referential Theory

2. Ideational Theory       

3. Behavioural Theory

4. Picture Theory 

5. فارغ از اشکالات این نظرات که طرح آنها خارج از موضوع این مقاله است، اگر به اندیشه ابن عربی در باب معنا توجه کنیم، خواهیم دید که میان ماهیت معنا در عرفان و نظرات یاد شده، تفاوت‌های اساسی است. نفاوتی که نظریه روح معنا به صورت مشترک با همه این آراء دارد، نگاه مادی این آراء به معنا و تبیین معنا در بستر وجود انسان مادی و شرایط گوناگون حاکم بر اوست. اما چنانکه گفتیم، عارف نگاهی فرامادی به معنا دارد و معنا را در نسبت با خدا و تبیین می‌کند. البته اشاره کردیم که این نگاه عارف، به معنای آن نیست که معنا تبیین‌های ناظر به بسترهای انسانی شکل گیری لفظ را نپذیرد. پس معنا هم می تواند تبیینی مادی و هم تبیینی فرامادی داشته باشد.

6. جامی می‌گوید: «خداوند به تمام مفهومات در مواطن و عوالم گوناگون آگاه است» (جامی، 1372: ص135). این سخن جامی دلالت بر ذو مراتب بودن معنا در هستی دارد.

7. «ان الحکیم انما ینظر الی الکلیات المنطبقة علی جمیع افراده دون خصوصیات الجزئیات» (فیض‌کاشانی، 1377، ج2: ص786). بنابراین سخن فیض، لفظ برای روح معنا وضع شده و معنا از جزئیات تقییدآور فرا می‌رود.

8. ابن‌عربی اعتقاد دارد مراتب طولی عالم دارای وحدت است. او شک ندارد که در هر سلسله طولی، روح واحدی حاکم است که همان حق است (ر.ک: ابن‌عربی، 1988.م: صص38 و 39).

9. عالم معانی واسطه در ظهور عوالم مادون و ازجمله عالم الفاظ و عبارات است؛ چراکه وجودات قوی مجلای فیض برای وجودات نازل‌ترند (ر.ک: آشتیانی، 1372: ص200).

10. سوره ص، آیه 75.

11. امام‌خمینی تفسیر جدیدی از سخن عارفان در باب معنا و پالایش زبان عرفی ارئه می‌دهد
(ر.ک: امام‌خمینی، 1372: صص249ـ252).

ابن‌ترکه. صائن‌الدین (1360).تمهید القواعد. مقدمه و تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی. تهران: انجمن حکمت و فلسفة اسلامی.

ابن‌عربی. محی‌الدین (1988م). تنبیهات علی علوالحقیقه المحمدیه. تحقیق حسن محمود، قاهره: مطبعه عالم الفکر.

...............................، (بی‌تا).  الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر.

استیور. دان (1384). فلسفه زبان دینی، ترجمة ابوالفضل ساجدی، قم: نشر ادیان.

آشتیانی. سیدجلال‌الدین (1372).شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم: بوستان کتاب.

آملی. سیدحیدر (1368). جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هنری کربن و عثمان یحیی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ـ انجمن ایران شناسی فرانسه.

جامی. عبدالرحمان (1370). نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمة ویلیام چیتیک، تهران: موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

جندی. مؤیدالدین (1361). شرح فصوص الحکم. تصحیح سید جلال الدین آشتیانی. مشهد: دانشگاه مشهد.

خمینی. روح‌الله (1372). آداب الصلوه، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام‌خمینی.

رخشاد. محمدحسین (1382)، در محضر آیت الله بهجت. قم: موسسة فرهنگی سماء.

ساجدی. ابوالفضل (1383).زبان دین و قرآن. قم: موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

شاکر. محمدرضا (1376)، روشهای تأویل قرآن. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه قم.

صدرالدین شیرازی. محمد‌بن‌ابراهیم (1362). مفاتیحالغیب. تصحیح محمدخواجوی. تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

طباطبائی. محمدحسین (1393ق).  المیزان فی تفسیرالقرآن. تهران: انتشارات اسماعیلیان.

علی‌زمانی. امیرعباس (1375). زبان دین. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

............................... . (1381).خدا، زبان و معنا. قم: انجمن معارف اسلامی ایران.

فیض‌کاشانی. ملامحسن (1377). علم الیقین. قم: انتشارات بیدار.

قاشانی. عبدالرزاق (1407ق).شرح علی فصوص الحکم. مصر: شرکه مکتبه مصطفی‌البابی.

قدسی. احمد (1420 ق).  انوار الاصول ( تقریرات درس خارج آیت الله مکارم). قم: انتشارات نسل جوان.

قمی. شیخ عباس (1371). مفاتیح الجنان. تهران: دفتر نشر فرهنگ‌اسلامی.

قیصری. داود (1411ق).مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم. تصحیح محمدحسن ساعدی. قم: منشورات اعلام‌الهدی.

یزدان‌پناه. سید یدالله (1388). مبانی و اصول عرفان نظری. قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی.

.............................. . (بی‌تا).جزوه رمز و راز تأویل عرفانی. قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی.