اخلاق زیست‌محیطی؛ برخی واکاوی‌های پیش‌نیاز

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشگاه شهید بهشتی تهران

چکیده

این نوشتار عهده‌دار انجام واکاوی‌هایی است که هر بحثی در اخلاق زیست‌محیطی به‌نحوی مبتنی‌بر آن‌ها‌ست: این واکاوی‌ها تا اندازه‌ای به جایگاه، اهمیت، و نتیجه‌بخشیِ این شاخه از فلسفه و تا اندازه‌ای به روش‌ها، پیش‌انگاشت‌ها، مفهوم‌ها، استدلال‌ها، و دیدگاه‌های مطرح در آن نظر دارد. بر پایة این واکافت‌ها نتایجی ایجابی به‌دست خواهد آمد. استدلال خواهد شد که رویکرد اصول‌نگر که به اصول حاکم بر رفتار اخلاقی‌ِ می‌پردازد، گریزناپذیر است. در ادامه با پیشنهاد رویکردی فاعل­بنیاد یا کنش­بنیاد بجای رویکرد موضوع بنیاد، از شکلی از کل‌گرایی دفاع می‌شود که درجه‌بندیِ وظایف را نادیده نمی‌گیرد. همچنین، ضمن واکاویِ مفاهیم پایه‌ایِ اخلاق همچون «ارزش»، «وظیفه» و «حق»، نشان داده خواهد شد که با ابتناء وظیفة انسان در قبال طبیعت بر انگارة «حق»، بجای انگارة ارزش، گره‌های نظری در اخلاق زیست‌محیطی بهتر گشوده خواهد شد. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Environmental Ethics: Some Prerequisite Conceptual Analyses

نویسندگان [English]

  • rouhollah ramezani varzaneh
  • ahmad ali akbar mesgari
چکیده [English]

This article covers some conceptual analyses made about basic issues in environmental ethics. The analyses were partly concerned with the significance and efficacy of philosophical efforts regarding environmental issues and partly with the methods, arguments, concepts, and ideas common in this field of philosophy. The findings led the researchers to conclude that a principlistic attitude is inevitable, and a doer-based or action-based attitude, instead of the common subject-based attitude, towards ethical duties would pave the way for extending human duties to non-human beings. Moreover, a right-based conception of duty would better explain our duty towards non-human beings while “right” is understood according to the notion of “need” rather than “value”.

کلیدواژه‌ها [English]

  • environmental ethics
  • human-centeredness
  • principlism
  • narrativism
  • intrinsic value
  • Right
  • duty

مقدمه

فیلسوفان سنتاً در پی‌ِ تفسیر جهان بوده‌اند؛ ''کارل مارکس'' اما در مقابل این رویکرد معتقد بود فیلسوفان باید به دنبال تغییر جهان باشند (Marx, 1989). گویا اکنون زمان آن است که بگوییم فیلسوفان باید زین‌پس در پیِ آن باشند که جهان هرچه کمتر تغییر کند! تغییراتی که پی‌آمد دخالت بشر در جهان است نتایج نگران‌کننده‌ای نه‌تنها برای طبیعت بلکه نیز برای خود انسان به‌‌بار آورده است. رخدادهایی ویرانگر در حال وقوع است که در سرتاسر تاریخ بشر بی‌سابقه بوده است. باران‌های اسیدی، جنگل‌‌زدایی، زباله‌های هسته‌ای، انقراض انواع، و گرمایش زمین همه از این روند ویرانگر حکایت می‌کنند. بخش بزرگی از تنوع زیستیِ ما در شرف نابودیِ همیشگی‌ ست. طبق یک پژوهش زیست‌شناختی، هر ساعت سه، هر روز بیش از هفتاد، و هر سال 27000 گونة طبیعی منقرض می‌شود (Wilson, 1992, p. 280)، و این روند سیری تصاعدی دارد (شکل 1)؛ اگر همین روند ادامه یابد در صد سال آینده نیمی از گونه‌های سیارة ما منقرض خواهند شد. بنابرین نسل کنونی شاهد و نیز دست‌اندرکار بزرگترین فاجعة تاریخ حیات از زمان انقراض دایناسورها در 65 میلیون سال پیش تاکنون است.

آن‌گونه که پژوهشگران گفته‌اند، گسترش و تداوم گونه‌ها در طول تاریخ زمین پنج بار توسط رخداد‌هایی که هنوز با قطعیت شناخته نشده‌اند دچار مشکل شده و انقراض‌هایی گسترده روی داده است. ویرانگرترینِ‌ِ آن‌ها در پایان دورة زمین‌شناختیِ پرمیان(Permian Period)، حدود 245 میلیون سال پیش رخ داد که در اثر آن حدود 96 درصد از گونه‌های آن دوران از بین رفت و حیات بر روی زمین به‌سختی توانست از ویرانیِ کامل نجات یابد (Erwin, 1989, p. 225). در فاجعه‌ای دیگر که 65 میلیون سال پیش روی داد حدود نیمی از گونه‌های موجود در آن زمان از بین رفتند. انقراض دایناسورها هم بخشی از همین فاجعه بوده‌‌است. براساس یکی از پذیرفته‌ترین نظرات، عامل این فاجعه شهاب‌سنگی به قطر 10 کیلومتر بوده که در محل ایالت مکزیکوی آمریکا به زمین برخورد کرده و انفجار پرحرارت آن یک تخریب جوی و تغییر آب و هواییِ شدید را باعث شده است (Alvarez et al., 1980).

اکنون ششمین ویرانیِ طبیعت، این بار به‌دست یکی از انواع یعنی «انسان»، در حال رخ دادن است. هرچند اکنون بحران زیست‌محیطی دیگر نه رخدادی قریب‌الوقوع بلکه واقعیتی تحقق‌یافته است، بحث‌ها بر سر راه‌کار‌ها همچنان ادامه دارد. کوشش‌های زیست‌محیطی به شیوه‌های گوناگون و در دو شکل نظری و عملی در جریان است. اخلاق زیست‌محیطی هم بخشی از کوشش‌های نظریِ زیست‌محیطی ست که عهده‌دار تغییر نگرش انسان‌ها ست به سمتی که پیوند انسان ‌طبیعت به شکلی تعریف شود که آسیب کمتری متوجه طبیعت باشد. در این نوشتار به برخی واکاوی‌ها می‌پردازیم که پیش‌نیاز هر بحثی در اخلاق زیست‌محیطی ‌اند. این واکاوی‌ها تا اندازه‌ای به جایگاه، هدف و ثمربخشیِ ادبیات زیست‌محیطی نظر دارد و تا اندازه‌ای به پیش‌انگاشت‌‌ها، مفاهیم، دیدگاه‌ها و استدلال‌هایی که در این حوزه مطرح است. همچنین از دل این واکاوی‌ها نتایجی ایجابی استنتاج خواهد شد.

1- جایگاه و اهمیت

اخلاق زیست‌محیطی گسترة پرپهنایی دربردارندة دیدگاه‌ها و رویکردهای گوناگون است. روشن است که بحث‌های مورد اختلاف و رویکردهای گوناگون در اخلاق زیست‌محیطی به پهنة نظری محدود است و در رابطه با حفظ طبیعت و نیاز به اقدام‌های عملی اختلافی وجود ندارد. اما آیا نبود اختلاف بر سر جنبة عملیِ مسائل زیست‌محیطی به این معنا است که شکل‌های مختلف اخلاق زیست‌محیطی با نظر به نتایج‌شان تفاوتی با هم ندارند؟ مثلاً آیا خط‌مشی‌ها و سیاست‌گزاری‌هایی که بر پایة انسان‌محوری شکل می‌گیرند هیچ مغایرتی با سیاستگزاری‌ها و عملکردهای مبتنی ‌بر رویکرد ناانسان‌محور ندارد؟ برخی از پژوهشگران بر این باور اند که دیدگاه‌های مختلف در اخلاق زیست‌محیطی از نظر ضرورت اقدام عملی همگرا هستند (ب.ن: Meyer, 1986, p.155; Norton, 1984; Pearce, 1987, p. 9). این دیدگاه که به «انگارش‌ِ همگرایی» (convergence hypothesis) موسوم است نقدی به سودمندیِ فلسفة زیست‌محیطی بوده و بر این پیش‌انگاشت استوار است که درک شهودیِ ما در زمینة مسائل زیست‌محیطی برایمان کفایت می‌کند.

این دیدگاه قابل دفاع نیست. می‌توان نشان داد که در مقام عمل هم رویکردهای نظریِ متفاوت پی‌آمدهای متفاوتی خواهند داشت و فلسفة زیست‌محیطی صرفاً یک بازیِ فکری نبوده بلکه در رابطه با عملکردهای زیست‌محیطی اثر‌ساز و حتی تعیین‌کننده است. برای یک نمونه می‌توانیم به تأثیرگذاریِ بحث‌های فلسفی بر رویکردهای قانون‌گذارانه در رابطه با حقوق حیوانات اشاره کنیم؛ قائل بودن به حقوقی برای حیوانات آشکارا مستلزم نحوه‌ای فرارفتن از انسان‌محوری‌ است. سیاست‌گزاریِ حقوقی و وضع قانون و مجازات در رابطه با حیوانات نیازمند پشتوانه‌ای نظری ‌است که جایگاه هستی‌شناختیِ آن‌ها را از سطح هستیِ ابزاری فراتر برد.

به‌طورکلی سودمندیِ کوشش‌هایی که تحت عنوان اخلاق زیست‌محیطی انجام شده است هم توسط شواهد تاریخی و هم از راه دلایل نظری تأیید می‌شود. از منظر تاریخی به‌خوبی می‌توان تأثیر این شاخة نوپدید فلسفه را مشاهده کرد و از جهت نظری هم کافی ‌است اشاره کنیم که، چون باورهای ما به هر حال بر عمل ما تأثیرگذار اند، سنجش و ارزیابیِ دقیق این باورها بی‌ثمر نخواهد بود. همچنین، گرچه شهود متعارف همواره در رابطه با مشکلات و نیاز به اقدام عملی در مورد آن‌ها نقش هشداردهنده دارد، اما از آنجا که مسائل معمولاً برخاسته از شبکة پیچیده‌ای از باورها هستند شهود متعارف نمی‌تواند چیزی فراتر از هشداری مبهم و کم‌رنگ را برای ما به‌بار آورد و در‌نتیجه به‌تنهایی در برخورد همه‌جانبه با مسائل کفایت نمی‌کند. از این‌رو، باید گفت در زمینة مسائل زیست‌محیطی ارجاع به شهودهای متعارف ما را چندان پیش نخواهد برد. گذشته از این، باید توجه داشت که یک نقش فلسفه پدید آوردنِ گفتمان است. فلسفه با ایجاد گفتمان توجه انسان‌ها را به بحران‌ها و خطرها جلب می‌کند، انگاشت‌ها و باورهایی را که دیرگاهی بر ذهن انسان‌ها فرمانروایی کرده‌اند به چالش گرفته و انسان‌ها را مهیا می‌سازد برای زدودنِ باورها و انگاشت‌هایی که اسباب دشواری‌هایی برای آن‌ها شده‌اند. حتی اگر هیچ دلیل دیگری نباشد، تواناییِ گفتمان‌سازیِ فلسفه می‌تواند دلیل خوبی برای استفاده از آن در پهنة مسائل زیست‌محیطی باشد. پس، در پاسخ به نقدی که سودمندیِ اخلاق زیست‌محیطی را نشانه می‌گیرد، می‌توان گفت نیازی که اکنون در مورد اقدام عملی احساس می‌کنیم خود تا اندازه‌ای دست‌آورد کوشش‌هایی‌ است که در اخلاق زیست‌محیطی انجام شده است.

البته درست است که با وجود گسترش توجه به مسائل زیست‌محیطی، کرد‌وکارهایی که به تخریب طبیعت می‌انجامد هنوز و در حد و اندازة بالایی در جریان است. شاید یک دلیل‌ این امر این باشد که معمولاً کسانی که دغدغة محیط‌زیست دارند مسئولیت‌های مرتبط را برعهده نمی‌گیرند. برخی نیز در این رابطه از شکافی میان ایستارها و رفتارها یا رویکردها و عملکردها در زمینة مسائل زیست‌محیطی سخن گفته‌اند (Beckmann et al, 1997). اینکه چگونه دلنگرانی‌ها و دغدغه‌های زیست‌محیطی به مرحلة عمل می‌رسد و پیوند علّی میان ایستار و رفتار چگونه برقرار می‌شود به‌جای خود شایستة بررسی است. برای یک بررسی از این دست، شکل 2 مدلی از نسبت میان ایستار و رفتار در زمینة مسائل زیست‌محیطی را به تصویر می‌کشد.

2- روایت‌نگری (Narrativism) یا اصول‌‌نگری (Principlism)

بخش گسترده‌ای از ادبیات اخلاق زیست‌محیطی به‌دنبال تغییر نگرش ما دربارة ارزش باشنده‌های نا‌انسانی و به دنبال آن گستراندنِ نگرش اخلاقیِ ما به آن‌ها است. پیش‌فرض این کار این است که گسترش نگرش اخلاقی باید از راه‌ کند‌وکاوهای نظری در مورد پیوند میان انسان و محیط انجام شود و برای همین این بخش از ادبیات اخلاق زیست‌محیطی تا اندازة زیادی بر نقد انسان‌محوری یعنی نقد دیدگاه‌هایی متمرکز است که به انسان در نسبت به دیگر باشندگان ارزش ذاتی و جایگاه ویژه می‌دهند. اما برخی پژوهشگران اصولاً راه‌حل مسائل را در پهنه‌های دیگر، و نه مستقیماً در خود بحث نظری‌ِ اخلاق، جستجو کرده و کند‌وکاو‌های نظری در مورد اصول کلی و انتزاعیِ اخلاقی را بیهوده می‌شمارند. آن‌ها نظرگاه فلسفی را، که به نقد و ارزیابیِ اصول اخلاقی می‌پردازد، به‌طورکلی بی‌فایده دانسته و در این زمینه مسئولیت را به‌جای فلسفه بر عهدة روایت‌های دیگری همچون دین، سنت‌ها یا ساختارهای اجتماعی اقتصادی می‌گذارند. این گروه اخلاق را امری «داستان‌مند» یا «روایت‌مند» (narrative) می‌دانند، به این معنا که ارزش‌های اخلاقی را از آن دسته امور می‌شمارند که برای خود داستانی یا زمینه‌ای دارند که در دل آن شکل گرفته‌اند؛ هر رویکرد اخلاقی یا ارزشی چنان با داستان و زمینة خود درهم‌پیچیده است که بررسیِ‌ِ آن جدا از این زمینه به بیراهه رفتن است. طبق این دیدگاه، برای بسیاری از انسان‌ها، ارزش‌ها، اولویت‌ها و اینکه چگونه باید بزیند و چه بایدها و نبایدهایی را مراعات کنند برخاسته از اصل‌های صوری یا انتزاعی نیست بلکه غالباً از نگرشی کلی‌تر راجع به جهان و زندگی‌ِ انسان برمی‌خیزند. ارزش‌گذاری‌های انسانی روایت‌مند بوده و با یک جهان‌بینی‌ درهم‌تنیده ‌اند. این شکلی از «زمینه‌گرایی» (contextualism) در اخلاق است که گشودنِ مسائل اخلاقی را تنها از راه تغییر روایت یا داستانی شدنی می‌داند که دشواری‌های اخلاقی پی‌آمدهای ناگزیرِ آن ‌اند. "مک اینتایر" زمینه‌گرایی در اخلاق را به این صورت توضیح می‌دهد: «من تنها وقتی می‌توانم به پرسشِ «چه باید انجام دهم؟» پاسخ گویم که پیشاپیش به پرسش متقدم‌ترِ «خود را بخشی از چه داستان یا روایتی می‌‌دانم؟» پاسخ گفته باشم» (MacIntyre, 1981, p. 216).

در اخلاق زیست‌محیطی چندین رهیافت‌ بر زمینة این نگرش شکل گرفته است. در این رابطه
می‌توان رهیافت‌های دینی و سنت‌گرا، رهیافت‌های اقتصادی اجتماعی، رهیافت‌های زنانه‌گرا، و دیدگاه بو‌م‌شناسیِ ژرف(Deep Ecology)را مثال زد. این رهیافت‌ها ریشة مسائل زیست‌محیطی را در یک جهان‌بینیِ‌ِ‌ خاص می‌بینند که سازندة روایت یا داستان خاصی‌ است که دشواره‌های زیست‌محیطی جزئی جدایی‌ناپذیر از آن است. رهیافت سنت‌گرا می‌گوید مسائل زیست‌محیطی ریشه در داستانی دارد که
همان دنیای مدرن است؛ بر اساس رهیافت دینی بحران‌های زیست‌محیطی نتیجة کم‌رنگ
شدن جهان‌بینیِ دینی‌است؛ رهیافت‌های اقتصادی اجتماعی سرعلت همة مسائل زیست‌محیطی را در ساختمان اجتماعی اقتصادیِ حاکم بر جوامع جدید می‌دانند که پی‌آیند جهان‌بینیِ‌ سرمایه‌داری ‌است؛ بر پایة رهیافت زنانه‌گرا، دشواره‌های زیست‌محیطی بخشی از روایت‌ مردسالارانه‌ای است که بر ذهن انسان امروزین فرمانروایی می‌کند؛ و دیدگاه بوم‌شناسیِ ژرف نگرشی را به نقد می‌گیرد که باعث شده انسان خود را جدا از طبیعت بشمارد و لازمة این کار را نگاهی ژرف‌تر به پیوند انسان محیط می‌داند. این رویکردها روایت‌نگر نامیده می‌شوند چون بر روایت‌ها یا جهان‌بینی‌‌هایی انگشت می‌نهند که بنا به دعویِ آن‌ها زیرساخت یا علت باورهای اخلاقی ما می‌باشند و چارة بحران‌های اخلاقی را دگرگون شدن این روایت‌ها می‌دانند.

پس ظاهراً نخستین کار برای هر پژوهشی در اخلاق زیست‌محیطی داوری میان دو رویکرد کلیِ یاد‌شده است: در یک سو، رویکرد اصول‌نگر قرار دارد که خط اصلیِ اخلاق زیست‌محیطی را شکل می‌دهد و بر انگارة «ارزش ذاتی» و نقد انسان‌محوری متمرکز می‌شود، و در سوی‌دیگر، «رویکرد روایت‌نگر» که علت بحران‌ها را در جهان‌بینی‌‌ها، داستان‌ها یا روایت‌ها جستجو می‌کند. درحالی­که رویکرد اصول‌نگر (Principlistic)باورهای اخلاقیِ‌ِ فرد را مبتنی‌بر اصول کلیِ پیش‌پذیرفته می‌دانند، روایت‌گرایی می‌گوید رفتار اخلاقیِ‌ِ افراد بر اصولی کلی‌ مبتنی نیست که آن‌ها باور دارند، بلکه مبتنی‌بر جهان‌بینی‌ای ‌است که در آن می‌زیند. این نظر به‌طورجزئی درست است، چون انسان‌ها معمولاً بر اساس اصولی کلی عمل نمی‌کنند. با این حال، به‌نظر می‌رسد از یک‌سو، جهان‌بینی‌‌ها بر اصولی کلی استوار باشند و از سویی‌دیگر، انسان‌ها در حیات آگاهانة خود، یعنی زمانی که مسألة اخلاق به‌طورجدی برایشان مطرح است، ناگزیر از مشخص کردنِ اصولی کلی ‌اند که مبنای نگرش اخلاقی آن‌ها باشد. به‌طور‌کلی فرق جهان‌بینی‌‌ها با اصول کلی چندان روشن نیست و به‌نظر می‌رسد آنچه ما «جهان‌بینی‌» می‌نامیم در واقع مجموعه‌ای از اصول کلی باشد. روایت‌نگران به شکل‌های مختلف می‌کوشند رفتار و کنش انسان را بر عوامل انضمامی (در مقابل اصول انتزاعی) استوار سازند، و بدین‌سان جان‌مایة روایت‌نگری قرار دادن علت به‌جای دلیل است. با این حال، حتی اگر جهان‌بینی‌‌ها را چیزی جز اصولی کلی بدانیم، نمی‌توان پذیرفت که براساس دیدگاه روایت‌نگر دربارة اخلاق هر رفتاری اخلاقاً روا و هرگونه ارزشگذاری‌‌ای درست باشد. اندیشمند روایت‌نگر نمی‌‌تواند سازوارانه و بی‌تناقض نیک و بد اخلاقی را حذف کند؛ چراکه در این صورت با همة دشواری‌هایی مواجه خواهد بود که نسبی‌گراییِ اخلاقی با آن‌ها مواجه است. آشکار است که ارزشگذاری‌های ما بر رفتارهای‌مان تأثیر به‌سزایی دارند و باز آشکار است که ارزشگذاری‌های
ما گاهی نادرست ‌اند و در نتیجه ما همواره نیاز داریم معیار ارزشگذاری‌های خود را بازبینی کنیم. ممکن است دلیل‌ها و توجیه‌های نادرست ما را به ارزشگذاری‌های نادرست رسانده باشد و شاید
هم جهان‌بینی‌‌هایی (علت‌هایی) ما را به ارزشگذاری‌های نادرست کشانده باشد. اما در هر حال و
از هر منظری که بنگریم درستی/نادرستی یا خوبی/بدیِ‌ِ اخلاقی را نمی‌توان حذف کرد. بنابراین، رویکردی که ارزشگذاری‌های ما را به پرسش می‌گیرد، از گسترة نگرش اخلاقی سخن می‌گوید، و بر انگارة «ارزش ذاتی» متمرکز می‌شود، لازم است حتی اگر کافی نباشد.

3- گسترة نگرش اخلاقی

یک بحث کانونی در اخلاق زیست‌محیطی گستراندنِ نگرش اخلاقی به محیط است. اما شیوه‌های چندی برای درک گسترش نگرش اخلاقی به طبیعت وجود دارد، برای مثال، می‌توان پرسید آیا این گسترش فردی یا کلی است. به بیان‌دیگر، آیا فرد فرد‌ِ گیاهان یا حیوانات سزاوار نگرش اخلاقی ‌اند یا اخلاق صرفاً به زیست‌گاه‌ها و بوم‌ها چونان کل‌ها بسط می‌‌یابد؛ می‌توان پرسید آیا این گسترش حق‌مدار یا تکلیف‌مدار است. به سخن‌دیگر، آیا حقِ طبیعت است که پاس‌ داشته شود، یا اینکه انسان‌ها بنا بر تکلیف‌شان، که مبنای دیگری جز حقِ طبیعت دارد، باید از طبیعت پاسداری‌ کنند؛ و شاید از همه‌ مهم‌تر، می‌توان پرسید آیا گسترش نگرش اخلاقی انسان‌محور یا بوم‌محور است. بدین‌سان، بحث گسترة نگرش اخلاقی به این پرسش می‌پردازد که چه موجوداتی ممکن است موضوع نگرش و کنش اخلاقیِ انسان باشند. می‌توانیم به‌ پیروی از تقسیم‌بندیِ "مِیر آبیش" (Meyer-Abich, 1982, p. 588) ، دیدگاه‌های ممکن را به صورت زیر رده‌‌بندی کنیم:

1- هرکس باید رعایتِ خود را بکند؛

2- هر کس باید رعایتِ خود و دیگر انسان‌ها را بکند؛

3- هرکس باید رعایت خود، دیگر انسان‌ها، و دیگر باشنده‌های حاس را بکند؛

4- هرکس باید رعایت همه باشنده‌های زنده را بکند؛

5- هرکس باید رعایت همه باشنده‌ها را بکند.

می‌توان این رده‌بندی را به شکل دایره‌هایی هم‌مرکز مجسم کرد که مرکزیت آن‌ها را فاعل اخلاقی تشکیل می‌دهد. بزرگترین دایره، گسترده‌ترین نگرش اخلاقی را نشان می‌دهد که همة باشنده‌ها را دربر می‌گیرد و کوچ‌ترین دایره‌ تنگ‌ترین نگرش اخلاقی را نشان می‌دهد که فقط فاعل اخلاقی را دربرمی‌گیرد (شکل 1). بر پایة این رده‌‌بندی، "تویچ" (Teutsch, 1985, p.92) یک دسته‌بندی ارائه می‌کند که می‌توان گفت همة مفاهیم و زیردیدگاه‌های اخلاق زیست‌محیطی را، که حول محور ایدة گسترش نگرش اخلاقی شکل گرفته‌اند، شامل می‌شود. دسته‌بندیِ تویچ چهار رویکرد را در اخلاق زیست‌محیطی مشخص می‌کند: 1) رویکرد انسان‌محور (pathocentric)که فقط انسان را شایستة نگرش اخلاقی می‌داند؛ 2) رویکرد آسیب‌محور (anthropocentric) که باشندگان حاس که قادر به ادراک درد هستند (انسان‌ها و حیوانات برتر) را در دایرة نگرش اخلاقی می‌گنجاند؛ 3) رویکرد زیست‌محور (biocentric) که همة باشند‌گان زنده را شایستة نگرش اخلاقی می‌شمارد؛ و 4) رویکرد کل‌نگر (holistic)یا فیزیک‌محور (physiocentric)که کل‌های زیستی، یا طبیعت چونان یک کل (شامل باشندگان زنده و غیر‌زنده) را موضوع نگرش اخلاقی می‌داند.

این‌گونه تقسیم‌بندی‌ها در اخلاق زیست‌محیطی پیش از هرچیز مرزبندی‌های اخلاق را نشان
می‌دهند و در پاسخ به این پرسش طرح می‌شوند که کدام باشندگان شایستة نظرداشت اخلاقی ‌اند. دیدگاه‌های مربوطه هر‌یک به‌نحوی خواستار بازنگری در مرزهای پیشین ‌اند. اکنون از یک‌سو این
پرسش پرسیدنی ‌است که آیا سپهر اخلاق اتفاقاً آن سپهر بی‌مرزی نیست که در سرشت خود با مرز‌بندی سر‌ِ ناسازگاری دارد؟ پاسخ به این پرسش بستگی به رهیافت کلیِ‌ِ ما در فلسفة‌ اخلاق دارد.
اگر اخلاقی‌بودن را بر اساس موضوعِ رفتار اخلاقی مورد بررسی قرار دهیم با این مسأله سروکار خواهیم داشت که در مورد چه باشندگانی اخلاقی بودن معنا دارد. اما اگر اخلاقی‌بودن را بر پایة فاعل اخلاق مورد بررسی قرار دهیم یعنی رهیافت ما به اخلاق فاعل­بنیاد باشد آنگاه مسألة ما این خواهد بود که، گذشته از اینکه موضوع یا پذیرندة فعل اخلاقی چه یا که باشد، چه کسی اخلاقی‌است. همچنین ممکن است رهیافت‌مان کنش­بنیاد باشد یعنی اصولاً بخواهیم بدانیم کدام کنش اخلاقی‌ است و کدام نیست، در این صورت هم اهمیت ندارد موضوع یا پذیرندة کنش اخلاقی که یا چه باشد. البته کنش اخلاقی همیشه و هم‌هنگام با این سه سویه (کنش‌گر، کنش، و کنش‌پذیر) سروکار خواهد داشت اما بسته به اینکه رهیافت ما در فلسفة اخلاق در درجة نخست بر کدام‌یک از این سه سویه متمرکز شود با پی‌آوردهای متفاوتی روبرو خواهیم شد.

از سوی‌دیگر، به‌نظر می‌رسد برای روشن شدنِ مسأله برخی ملاحظات زبان‌شناختی یا معناشناختی لازم باشد. زیرا می‌توان پرسید اصولاً کجا و کِی می‌توان از اخلاق سخن گفت. به بیان‌دیگر، آیا اخلاقی عمل کردن در قبال همه چیز معنا دارد؟ برای مثال، آیا سخن گفتن از اخلاقی عمل کردن نسبت به یک حیوان، گیاه، یا یک تخته‌سنگ با‌معنا است؟ شاید بسیاری در نگاه نخست به این پرسش پاسخ منفی بدهند. کلید مسأله باز در اینجاست که اگر اخلاقی‌بودن را بر اساس موضوع فعل اخلاقی بفهمیم، به‌نظر می‌رسد مثلاً اخلاقی عمل کردن نسبت به جمادات، گیاهان، و حیواناتِ پست‌تر واقعاً معنادار نباشد. حتی اگر بگوییم نسبت به همة جانداران می‌توان بطور با‌معنایی از رفتار اخلاقی سخن گفت، روشن است که این رویکردی فرد‌نگرانه است و کل‌نگری خودبه‌خود ابطال خواهد شد، زیرا چگونه ممکن است، آن‌سان که رویکرد‌های کل‌نگر به ما می‌گویند، بتوانیم از رفتار اخلاقی نسبت به باشندگان بی‌جان یا نسبت به کل‌ها یا جوامع زیستی سخن بگوییم. به‌نظر می‌رسد در رویکردهای زیست‌محور، بوم‌محور، و کل‌نگر بینش‌های دیگری جز یک بینش اخلاقیِ‌ِ صرف دخیل باشند. برای مثال، یک رویکرد زیست‌محور یا بوم‌محور در اساس نیاز به بینشی دارد که احترام به حیات به‌طورکلی را در خود دارد. یا رویکرد کل‌نگر گویا نیازمند بینشی ژرف‌تر است که احترام به کل آفرینش را ایجاب می‌کند. این بینش‌های بنیادین را ادیان، ایدئولوژی‌ها و جهان‌بینی‌‌ها به ما می‌دهند و از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که رویکردهای روایت‌نگر چندان بی‌وجه نیستند. اما اگر بخواهیم صرفاً در پهنة اخلاق باقی بمانیم (اگر اصلاً این کار ممکن باشد)، آنگاه باید شیوة نگریستن به مسأله را تغییر دهیم و به‌جای رویکردی موضوع‌ بنیاد در اخلاق، رویکردی فاعل­بنیاد یا کنش­بنیاد را بر‌گیریم. در این صورت، یک کنش ممکن است نیک یا بد باشد بی‌توجه به آنکه موضوع‌اش چیست. بر این اساس، مثلاً بی‌رحمی عملی غیراخلاقی شمرده می‌شود خواه نسبت به انسان، حیوان، گیاه، و یا حتی کل‌های زیستی باشد. بدین‌سان می‌توانیم دشوار‌یِ معنا‌شناختی را بگشاییم.

4- کل‌نگری و درجه‌بندیِ‌ِ ارزش

مهم‌ترین امتیاز کل‌‌نگری این است که مرزبندی‌های اخلاقی را برمی‌دارد، دوگانگی‌هایی را که معمولاً با ذات اخلاق ناسازگار می‌نماید برطرف می‌سازد، و اخلاقی بی‌مرز را پیشاروی ما می‌گذارد. اما شاید مهم‌ترین کاستیِ این رویکرد نیز همان نگاه یک‌دست آن و یکسان‌انگاریِ سرشته در آن باشد. حتی اگر خود انسان را در نظر نگیریم و بکوشیم از یک نظرگاه بی‌غرض بنگریم، چنین می‌نماید که میان باشندگان ناانسانی نوعی درجه‌بندی از منظر وظیفه‌ی اخلاقیِ ما‌ِ نسبت به آن‌ها وجود داشته باشد. برای مثال، اگر نجات جان یک حیوان مستلزم قطع یک درخت باشد، ما نه فقط تمایل داریم این کار را انجام دهیم، بلکه آن را وظیفة خود می‌دانیم. ظاهراً در اینجا هم نیازمند برخی واکاوی‌های مفهومی و معنایی هستیم. ما به‌طورطبیعی و با درک شهودی و متعارف خود وظایف خود در قبال دیگر باشندگان را درجه‌بندی‌شده و مشکک می‌فهمیم. ما به‌طورشهودی و بر اساس عقل سلیم درمی‌یابیم که اگر مثلاً نجات جان حیوانی به‌ناچار مستلزم قطع یک درخت است وظیفة ما ایجاب می‌کند که آن درخت را قطع کنیم. پس تا جایی که به وظیفة اخلاقیِ ما مربوط می‌شود درجه‌بندی و نگاه تشکیکی پذیرفتنی ‌است. اما در مورد ارزشگذاریِ اخلاقی چه؟ آیا درجه‌بندیِ وظیفة اخلاقی لزوماً درجه‌بندی در ارزش‌گذاری را ایجاب می‌کند؟ به‌نظر می‌آید پاسخ منفی باشد. درجه‌بندیِ وظایف ما در قبال باشندگان دیگر لزوماً یک درجه‌بندی در نگاه ارزشیِ‌ِ ما به آنها را پیش‌فرض نگرفته یا ایجاب نمی‌کند. به سخن‌دیگر، می‌شود گفت ارزش دادن به باشندگان شرطی لازم برای وظیفه‌مند بودنِ ما در قبال آن‌ها است، اما شرطی کافی نیست بلکه عوامل دیگری نیز در وظیفه‌مندی ما نقش دارند. برای نمونه، در مثال حیوان و درخت، شاید اینکه حیوان، برخلاف درخت، درد را احساس می‌کند عاملی باشد که باعث می‌شود ما خود را در قبال حیوان و نه در قبال درخت دارای وظیفه بدانیم. در اینجا یک ملاحظة آسیب‌محورانه در کار می‌آید. البته عوامل بسیار زیادی دخالت دارند در تشخیص ما در قبال اینکه وظیفة ما چیست و نسبت به که یا چه دارای وظیفه‌‌ هستیم. این آشکارا نگاهی کل‌نگرانه است که باعث می‌شود در هر عمل اخلاقی از آنچه به‌طور مستقیم موضوع عمل است فراتر رویم.

بر اساس آنچه گفته شد، به‌نظر می‌رسد می‌توانیم، از یک‌سو، رویکردی کل‌نگر را حفظ کنیم و از سوی‌دیگر، در زمینة وظیفه نگاهی درجه‌بندی‌شده و مشکک داشته باشیم. بطورکلی دلیلی نداریم که کل‌نگری را با نگاه تشکیکی در مورد وظیفه‌ ناهم‌خوان بشماریم. اما در رابطه با ارزش می‌توانیم ویراست خاصی از کل‌نگری را اتخاذ کنیم، ویراستی که ارزش هر باشنده‌ای را جدا از دیگر باشندگان نمی‌نگرد بلکه به شبکه‌ای درهم‌تنیده از ارزش قائل است که ارزش هر باشنده‌ای در آن با ارزش دیگر باشنده‌ها در پیوند است. درمورد این شبکة ارزش نکتة اصلی این است که ارزش مختص انسان نیست، گرچه این به معنای وظیفة یکسان ‌در قبال همة باشندگان نیست. این رهیافت به ارزش اخلاقی وظایف متفاوت اخلاقی را به‌خوبی پشتبانی می‌کند.

5- ارزش، وظیفه، حق

انسان‌محوری از این‌جهت دست‌مایة ادبیات نقادانه‌ی گسترده‌ای در فلسفة زیست‌محیطی شده است که به انسان، ارزشی ذاتی نسبت‌ می‌دهد درحالی‌که دیگر باشندگان را فقط به‌طورنسبی و غیرمستقیم دارای ارزش می‌داند، و بر این اساس انسان را صرفاً در مقابل انسان دارای وظیفة مستقیم می‌شمارد. این ادبیات نقادانه به شکل‌های مختلفی کوشیده است، با گستراندنِ ارزش ذاتی به باشندگان ناانسانی، انسان را در قبال آن‌ها هم دارای وظیفه نشان دهد. اما به‌نظر می‌رسد این کوشش‌ تا جایی که هنوز صرفاً بر انگارة «ارزش» استوار است نتیجة لازم را به‌دست ندهد. نکته این است که وظیفه‌مندی اصولاً نه بر انگاره‌ی «ارزش» بلکه بر انگارة «حق» استوار است. هرچند سه انگاره‌ی ارزش، وظیفه، و حق معمولاً با کنش‌های انسان‌ها درپیوسته‌ اند، اما نسبت آن‌ها به‌درستی مورد بررسی قرار نگرفته است. ما وقتی نسبت به کسی یا چیزی وظیفه داریم که آن کس یا آن چیز نسبت به ما حقی داشته باشد. انگارة «حق» خود بر مفاهیمی چون «نیاز» و «توانایی» مبتنی‌ است. به‌طورخلاصه‌، اگر بدانیم جایی نیازی وجود دارد که ما می‌توانیم آن را برآورده کنیم در قبال آن احساس وظیفه‌ خواهیم کرد. در ادامه نسبت سه انگارة «ارزش»، «حق» و «وظیفه» را با نظر به اخلاق کانتی بررسی می‌کنیم.

"کانت" می‌کوشد گسترة نظرداشت اخلاقی را از فرد فراتر برده و به انسانیت به‌طورکلی تعمیم
دهد. او «کنش اخلاقی» را کنشی می‌داد که انسانیت را در همة انسان‌ها نه وسیله‌ بلکه غایت تلقی کند (Kant, 2004). دربارة اینکه مرجع «انسانیت» کانتی چیست میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. طبق نظر بسیاری از مفسران، انسانیت مورد نظر کانت «انسان‌ها» به معنای فرد فردِ نوع انسان نیست (برای نمونه: Hill, 1992:39; Wood, 1999, pp. 119-20). از این میان، کسانی خواست نیک (Dean, 2006)، برخی دیگر توانایی نَهِش غایت (Korsgaard, 1996) و برخی نیز نفس تواناییِ اخلاقی بودن (Sullivan, 1994, p. 70) را جوهرة انسانیت کانتی می‌دانند که باید همچون غایت فی‌نفسه نگریسته شود. گذشته از همة این ملاحظات، به چندین صورت می‌توانیم انسان‌محوری کانتی را فرمول‌بندی کنیم.

در مرتبة نخست با تأکید بر انگارة «ارزش»، انسان‌محوریِ کانتی به شکل زیر فرمول‌بندی
می‌شود:

(الف) انسان ارزش فی‌نفسه دارد، اما هیچ باشندة ناانسانیِ این‌جهانی ارزش فی‌نفسه ندارد؛ بلکه در نسبت با انسان ارزش‌ دارد.

همچنین با تأکید بر انگارة «وظیفه»، می‌توانیم انسان‌محوریِ کانتی را به‌صورت زیر تعریف کنیم:

(ب) ما تنها در قبال انسان‌ها وظایفی برعهده‌ داریم، و در قبال باشنده‌های ناانسانیِ این‌جهانی فقط به‌طور غیرمستقیم دارای وظیفه هستیم.

و سرانجام، با تمرکز بر انگارة «حق»، می‌توان انسان‌محوریِ کانتی را به‌صورت زیر طرح کرد:

(ج) فقط انسان‌ها دارای حق اند، و باشنده‌های ناانسانیِ این‌جهانی واجد هیچ حقی نیستند.

در اخلاق کانتی هر سه تعریف (الف)، (ب) و (ج) با هم درپیوسته و مستلزم همدیگراند. اما به‌‌نظر می‌آید منطقاً استلزامی میان این سه تعریف وجود نداشته باشد. مثلاً می‌توان پرسید چگونه از اینکه چیزی ارزش ذاتی ندارد می‌توان نتیجه گرفت که هیچ تکلیف و وظیفة مستقیمی در قبال آن متصور نیست؟ به‌نظر می‌رسد چگونگیِ رسیدن از نبود ارزش ذاتی به نبود هیچ حقی حتی مسأله‌دارتر است. پذیرفتنی نمی‌نماید که ربطی جدی‌ میان ارزش ذاتی و حق وجود داشته باشد. همان‌سان که گفتیم پذیرفتنی‌تر است که حق را با نیاز مرتبط بدانیم و نه با ارزش ذاتی. به‌طورکلی، سه انگارة «ارزش»، «وظیفه» و «حق» در هر کنش آگاهانة انسان نسبت به دیگری نقش دارند و چگونگیِ پیوند این سه انگاره در فلسفه‌ی اخلاق بطورعام و در اخلاق زیست‌محیطی بطورخاص از اهمیت بالایی برخوردار است. مثلث «ارزش»، «وظیفه» و «حق» ذهنیت اخلاقیِ انسان‌ها را شکل می‌دهد:

وظیفه              حق

 

 

 

ارزش

آنچه می‌توان از یک‌سو چون نقدی جدی بر اندیشة اخلاقیِ کانت، و از سویی‌دیگر چون یکی از نتایج پژوهش پیشِ‌رو، طرح کرد این نکته است که کنش اخلاقی پیش از هرچیز بر انگارة حق مبتنی بوده و ما درک خود از وظیفة خود نسبت به دیگری را بر درک خود از حق دیگری مبتنی می‌کنیم، به این معنا که انگارة ارزش نقش چندانی در شکل‌گیری وظایف ندارد. این را می‌توان نقدی از منظر «عقل سلیم» (common sense) بر اندیشة اخلاقی کانت به‌حساب آورد. در زمینة اخلاق زیست‌محیطی نیز، به‌نظر من، تأکید بر انگارة ارزش همیشه رهزن بوده و بحث‌ها را پیچیده‌تر کرده است. این درحالی ‌است که با ابتناء وظیفه‌مندی خود نسبت به باشندگان ناانسانی بر انگاره‌ی حق‌ دشواره‌های نظریِ زیست‌محیطی به‌مراتب آسان‌تر گشوده خواهد شد. ما بر اساس «عقل سلیم» به‌روشنی درمی‌یابیم که مثلاً حیوانی که به ما بهره‌ای می‌رساند یا خدمتی (فیزیکی، روانی، یا دست‌کم زیبایی‌شناختی) به ما می‌کند حق دارد که نیازهایش برآورده شود، یا درختی که از میوه‌اش استفاده می‌کنیم یا دست‌کم در سایه‌اش آرام می‌گیریم حق دارد که تشنگی‌اش را برطرف کنیم.

نتیجه‌گیری

پژوهش فلسفی در زمینة مسائل زیست‌محیطی چونان مبنایی برای پژوهش‌های دیگر امری نه‌تنها سودمند بلکه گریز‌ناپذیر است. از آنجا که ارزشگذاریِ‌ِ ما بر اصولی کلی متکی ‌است، یک رهیافت اصول‌نگر که اصول کلیِ زیرسازِ نگاه ارزشگذارنة ما را می‌سنجد به‌هر حال بی‌ثمر نخواهد بود. نگاه ارزشیِ ما ممکن است در اصل ریشه در جهان‌بینی‌‌هایی داشته باشد که زیست‌جهان ما را فراگرفته‌اند. در این صورت نیز به چالش کشیدن اصول کلیِ شکل‌گرفته در جهان‌بینیِ ما برای بازنگری در آن‌ها لازم است. پس ما در هر صورت به رهیافتی اصول‌نگر نیازمند خواهیم بود، گرچه رهیافت روایت‌نگر نیز می‌تواند در کنار رهیافت اصول‌نگر سودمند باشد.

همچنین، گسترش نظرداشت اخلاقی به باشندگان ناانسانی، که خواست مشترک همة رویکردها در اخلاق زیست‌محیطی است از راه رهیافتی فاعل‌­بنیاد یا کنش­بنیاد بهتر فهم‌ می‌شود. این گسترش صورت نهاییِ خود را در کل‌نگری می‌یابد. اما کل‌نگری وقتی پذیرفتنی ‌است که یکسان‌نگر نبوده و وظیفة اخلاقی را در قبال همة باشنده‌ها هم‌سنگ نشمارد، چراکه شهود متعارف و عقل سلیم این هم‌سنگی را نمی‌پذیرد. کل‌نگریِ خردپذیر یک کل‌نگریِ‌ِ تشکیکی‌ است. سرانجام، گسترش نظرداشت اخلاقی ازجمله از راه بازنگری در رویکرد ارزشی‌ نسبت به طبیعت انجام می‌شود. اما وظیفه‌مندی‌ همیشه بر رویکردی ارزش‌گذارانه و بر انگارة «ارزش» متکی نیست بلکه به‌طورمعمول بر انگارة «حق» استوار است که خود پایه بر انگارة «نیاز» دارد. بدین‌سان، با ابتناء بر انگارة حق، تبیین وظیفة انسان در قبال طبیعت نیز بسیار آسان‌تر خواهد بود.

نمودارها

 

نمودار شمارة 1، نرخ رشد انقراض انواع (Durrell, 1986, p. 29).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نمودار شمارة 2، دیدگاه‌های زیست‌محیطی مختلف در ارتباط با یکدیگر (Rollin, 1995).

 

 

 

 

 

 
   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نمودار شمارة 3، نحوه‌ی ارتباط ایستار و رفتار در رابطه با مسائل زیست‌محیطی(Stern et la, 1995

Alvarez, L. W., Alvarez, W., Asaro F., and Michel, H. V., (1980), “Extraterrestrial Cause for the Cretaceous Tertiary Extinction”, Science208: pp. 1095–1108.

Beckmann, S. C., Kilbourne, W. E., van Dam, Y., and Pardo, M., (1997). Anthropocentrism, Value Systems, And Environmental Attitudes: A multi-national Comparison. Working Paper No. 10, Department of Marketing, Copenhagen Business School, Copenhagen.

Dean, R., (2006), The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory, Oxford University Press.

Durrell, L., (1986), Gaia—State of the Ark: An Atlas of Conservation in Action. Bodley Head, London.

Erwin, D. H., (1989), “TheEnd-Permian Mass Extinction: What Really Happened and Did It Matter?” Trends in Ecology and Evolution 4(8): pp. 225–229.

Hill, Thomas E. Jr., (1992), Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Kant, I., (2004), The Critique of Practical Reason, (trans.) Kingsmill, A. T., Dover Publications.

Korsgaard, C., (1996), Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press.

MacIntyre, A., (1981), After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame, Ind.:University of Notre Dame Press.

Marx. K., (1969), “Theses On Feuerbach”, In Marx/Engels Selected Works, Volume One, pp. 13-15, Translated: W. Lough from the German, Progress Publishers, Moscow, USSR.

Meyer-Abich, K. M., (1982), “Vom bürgerlichen Rechtsstaat zur Rechtsgemeinschaft der Natur. Bedingungen einer verfassungsmäßigen Ordnung der menschlichen Herrschaft in der Naturgeschichte.” Scheidewege12: pp. 581–605. Quoted by Gorke, M., (2003), p. 121.

Meyer, T., )1986(, “Zur Begründung und Durchsetzung einer neuen Ethik.” In T. Meyer and S. Miller, eds., Zukunftsethik 1 (Zukunftsethik und Industriegesellschaft). J. Schweitzer, Munich, pp. 154–156. Quoted by Gorke (2003), p. 126.

Norton, B. G. , (1984) , Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism ”, Environmental Ethics 6: pp. 131 – 148.

Pearce, D. (1987), Foundations of an Ecological Economics”, Ecological Modelling, 38: pp. 9-18.

Rollin, B. E., (1995), The Frankenstein Syndrome. Ethical and social issues in the genetic engineering of animals, Cambridge University Press, Cambridge.

Stern, Paul C., Dietz, T., and Guagnano, Gregory A., (1995), “The New Ecological Paradigm in Social-Psychological Context”, Environment and Behavior 27 (6): pp. 723-743.

Sullivan, R., (1994), An Introduction to Kant’s Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.

Teutsch, G. M., (1985). Lexikon der Umweltethik(Encyclopedia of Environmental Ethics),

Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. Quoted by Gorke (2003), p. 121.

Wilson, E. O., (1992), The Diversity of Life. Harvard University Press, Belknap Press, Cambridge, Mass.

Wood, A., (1999), Kant’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press.

�:t�?s0r-bidi: embed'>Z: Thus Spoke Zarathustra, edited by Adrian Del Caro & Robert B. Pippin, translated by Adrian Del Caro, Cambridge University Press, 2006.

 

BGE: Beyond Good and Evil, edited by Rolf-Peter Horstmann &
Judith Norman, translated by Judith Norman, Cambridge University Press, 2006.

GM: On the Genealogy of Morality, edited and introduced by Keith Ansell-Pearson, translated by Carole Diethe, Cambridge University Press, 1994.

TI: Twilight of the Idols,translated by Walter Kaufmann, in The Portable Nietzsche, New York: Viking Press, 1954.

EH: Ecce homo, translated by Walter Kaufmann, in Basics Writings of Nietzsche, Random House, 1969.

WP: Will to Power, translated by Walter Kaufmann & R. G. Hollingdale, New York: Vintage, 1968.

ج) در ترجمة پاره‌‌ای از نقل‌قول‌های نیچه نیز از این دو ترجمه بهره برده‌ام:

نیچه، (1378) چنین گفت زرتشت، ترجمة داریوش آشوری، نشر آگه.

نیچه، (1381) غروب بت‌ها، ترجمة داریوش آشوری، نشر آگه.

 

2) سایر منابع:

Nussbaum, Martha C. (1998). the Transfiguration of Intoxication: Nietzsche, Schopenhauer, and Dionysus, in Kemal, Salim & Gaskell, Ivan & Conway, Daniel W. (ed), Nietzsche, Philosophy and the Arts, Cambridge University Press.