تضمنات سیاسی فلسفة ‌فلوطین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشگاه تربیت مدرس

چکیده

بیشتر شارحان فلسفة کلاسیک به‌ویژه کسانی که بر فلسفة فلوطین تمرکز کرده‌اند، برآنند که وی بر‌خلاف فیلسوفان دورة شکوفایی فلسفة در یونان، به‌خصوص افلاطون در مقام بنیادگذار فلسفة سیاسی، به سیاست و تدوین طرحی از نظام سیاسی نیک به‌عنوان شالوده و مبنای فلسفة سیاسی قدیم، التفاتی نداشته است. اگرچه فلوطین به مقولاتی چون دولت، حکومت، آزادی و عدالت به‌صورت مستقل نپرداخته‌ است و از این‌حیث نمی‌توان وی
را فیلسوف سیاسی قلمداد نمود، اما به‌زعم ما می‌توان دلالت‌ها و تضمناتی سیاسی
را در فلسفة] «غیرسیاسی » وی مورد ملاحظه قرار داد و از آن طریق طرحی از
«فلسفة سیاسی » فلوطین تدوین کرد. تلاش ما در این مقاله، احصای برخی از مهم‌ترین این دلالت‌ها و مرتبط‌ساختن آن‌ها با یکدیگر به‌نحوی است که بتوان از آن منظومه‌ای ناظر بر آرمانی سیاسی تدوین کرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Political Implications of Plotinus’s Philosophy

نویسندگان [English]

  • shervin moghimi zanjani
  • hatam qaderi
چکیده [English]

Interpreters of classical philosophy, especially those concentrating on the philosophy of Plotinus, mostly believe that he, in contrast with Plato who laid the foundations of political philosophy, was not concerned with politics and the introduction of an efficient political system as the basis for the classical political philosophy. While Plotinus did not explicitly address issues such as administration, government, freedom, and justice, the authors of this paper believe that his non-political philosophy carries some political implications which can be tapped to compile his political philosophy. Therefore, they seek to find and fit these implications together in order to complete the picture of Plotinus’s political philosophy.

کلیدواژه‌ها [English]

  • political philosophy
  • neo-platonic philosophy
  • Plotinus
  • politics
  • Plato
  • Republic
  • Laws

1.1.              مقدمه

آنچه در بدو امر با نگاه به انئادهای "فلوطین" آشکار می‌گردد، عدم التفات جدی وی به فلسفة‌پردازی در مورد مقولات ماهیتا سیاسی است. این نکته به‌ویژه زمانی برجستگی بیشتری پیدا می‌کند که درنظر آوریم فلوطین، یک فیلسوف افلاطونی است و افلاطون کسی است که به تعبیر "لئو اشتراوس" اساسا فلسفة را در چارچوبی سیاسی ارائه می‌کند  .(Strauss, 1988, p.9)اگر تعریف ‌ما از فلسفة سیاسی، پرداختن به مقولات سیاسی مثل دولت، حکومت، آزادی، عدالت و غیره به روش فلسفی باشد، آنگاه باید گفت فلوطین را نمی‌توان «فیلسوف سیاسی» قلمداد نمود؛ زیرا در آثار وی، بحث مستقلی در این باب وجود ندارد و جز اشاراتی جزیی که بیشتر جنبة مثالی دارد، بحث مفصلی با موضوعیت مقولات سیاسی دیده نمی‌شود. حتی معدود کسانی که به وجود «فلسفة سیاسی» فلوطین قائل‌ هستند، بر اهمیت تضمنات و دلالت‌های سیاسی وی و نه بحث مستقلی در باب مقولاتی چون حکومت و عدالت  تأکید می‌کنند .(Ousager, 2005, p.12) اما نکته‌ای که وجود دارد این است که به‌واسطة سرشت عقلی
تفکر فلوطین و وامداری چشمگیرش از سنت فلسفة یونانی به‌ویژه افلاطون، می‌توان با استفاده از
همین تضمنات سیاسی، طرحی از «فلسفة سیاسی» مورد نظر فلوطین تدوین کرد. تلاش ما در
این مقاله، به‌دست‌دادن طرحی از «فلسفة سیاسی» فلوطین با ابتنای بر تضمنات سیاسی فلسفة
اوست.

شارحان فلوطین را ازحیث بحث در باب نسبت فلسفة وی با سیاست به سه دستة کلی تقسیم کردند. اغلب شارحان بر این باورند که فلوطین برخلاف افلاطون، هیچ دیدگاه سیاسی خاصی ندارد و علاقة وی منحصر به مباحث مابعدالطبیعی است. "اچ. ای. آرمسترانگ" (H. A. Armstrong) شارح و
مترجم برجستة فلسفة فلوطین اظهار می‌دارد که «فلوطین علاقه‌ای به سیاست نداشت» و سپس نتیجه می‌گیرد که عقاید سیاسی معمول و متداول وی آن‌چنان عمیق و اثرگذار نبود که جنبة عام پیدا
کند (Plotinus, 1984, .p.136) بر این اساس در نگاه فلوطین ما، نفوس‌مان و نه باشنده‌ای برآمده
از نسبت میان نفس و بدن هستیم. اگر نسبتی هم با تن وجود داشته باشد، خطری برای وصول به
عالم علوی است و باید از آن پرهیز کرد. وظیفة فلسفة درواقع همین مفارقت نفس از ماده و بدن
است.

دستة دیگری از شارحان بر وجود نشانه‌هایی از «سیاست قدرت» یا «سیاست واقعی»
(Real politics) در نوشته‌های او تأکید می‌کنند. بر اساس این، روگردانی محتمل فلوطین از فعالیت‌های سیاسی نه ناشی‌از آموزه‌های نظری وی بلکه حاصل شرایط نامطلوب و بی‌ثبات امپراطوری روم تلقی می‌گردد. البته باید توجه داشت که تفاسیری از این‌دست ریشه در شرح‌های مترجم و
شارح بزرگ آلمانی فلوطین یعنی "ریشارد هاردر" (Richard Harder) در دهة 1930 میلادی دارد
که می‌کوشید باتوجه به مبانی ایدئولوژی نازیسم، تفسیری مبتنی‌بر «سیاست واقعی» از فلسفة
فلوطین به‌دست دهد.1 بر اساس این دریافت شبه‌فاشیستی فلسفة فلوطین، فلسفة پرستش زندگی است و این با هم‌عنانی خشونت و زندگی در نازیسم و فاشیسم نسبتی تنگاتنگ داشت.2 خطای تفسیر فوق ازآنجا آشکار می‌گردد که زندگی یا حیات در نظر فلوطین، مشخصه یا شرط لازم حرکت و مرگ و خشونت، ضرورت بیرونی زندگی در عرصة جهان محسوسات است، نه روی دیگر زندگی.

اما گروه سوم از شارحان معتقدند که هیچ‌یک از دو برداشت رادیکال فوق نمی‌تواند حق مطلب
را دربارة نسبت فلسفة فلوطین با سیاست روشن سازد. به‌زعم آنان، ما ‌بایستی تضمنات و دلالت‌های سیاسی فلسفة فلوطین را در بستر فلسفة روزگار او مورد ملاحظه قرار دهیم که بخش عمدة آن میراث ‌
بر فلسفة کلاسیک یونان به‌ویژه افلاطون بود. بر همین سیاق است که برخی از شارحان تلاش می‌کنند با کنار هم ‌نهادن دلالت‌های سیاسی فلسفة فلوطین، طرحی از آنچه می‌توان آن را «فلسفة سیاسی فلوطین» نامید، تدوین کنند. این عبارت اگرچه ممکن است در بدو امر نامتعارف به‌نظر برسد، اما با
تدقیق در آرای فلوطین و ردیابی مدعیات سیاسی وی در هم‌‌پرسه‌های افلاطون و نحله‌های
فلسفی متداول در آن روزگار، می‌توان به توفیق در تدوین چنین طرحی امیدوار بود. "فان اورت" اظهار می‌دارد:

«فلوطین صرفا از منزلگاه آسمانی و ملکوتی محبوب سخن نگفت، بلکه – اگرچه به بیان "تیلور"، وی افلاطون را افلاطون بدون سیاست در نظر گرفت- از پولیس زمینی و مساهمت شهروندان در آن نیز سخن به‌ میان آورد. گزاره‌های مرتبط با این موضوع را می‌توان در سرتاسر رساله‌های او مشاهده کرد (Van Oort, 1991, p.249)».

از سوی‌‌دیگر، احتراز فلوطین از ورود جدی به مناسبات سیاسی و مدنی و بازداشتن اطرافیانش از این کار ضرورتاً نه به‌معنای باور او به سیاست قدرت است و نه بی‌التفاتی وی نسبت‌به سیاست آرمانی که اتفاقاً موضوع اصلی فلسفة سیاسی کلاسیک به‌شمار می‌رود. به بیان "دمنیک اومئارا"، «فلاسفه‌ای که بر احتراز از حضور در زندگی سیاسی تأکید می‌نمودند، می‌توانستند به اسلاف بلندآوازة خود تأسی کنند (O'Meara, 2003, p.5). به‌عبارت دیگر، احتراز برخی فرزانگان و اسلاف فلوطین از ورود به عرصة مناسبات مدنی خود می‌تواند گویای دغدغة آنان نسبت‌به طرحی از سیاست آرمانی تلقی گردد. "سقراط" در آپولوژی بر احترازش از ورود به سیاستی که آن را نادرست می‌پندارد تأکید کرده و به‌شدت از درستی آن دفاع می‌کند .(Plato, 1997, p. 29) حتی برخی از شارحان برآنند که اگر تعریف مدرن یعنی تعریف امثال "ماکیاولی" و "هابز" را از سیاست بپذیریم، فلسفة افلاطون نه تنها سیاسی نیست، بلکه ضدسیاسی است (Leys, 1965, p.237). ازسوی دیگر، باید در تصور راجع‌به نقش اجتماعی فلوطین تجدیدنظر کنیم. فلوطین به هیچ‌وجه حیات رهبانی و منقطع از اجتماع را پی نگرفت. باتوجه به منابع موجود و اطلاعات ارزشمند "فورفوریوس"، اکنون آشکار شده‌است که فلوطین علاوه‌بر نقش آموزشی و تهذیب فلسفی شاگردانش، وظیفة حمایت از منافع مالی فرزندان بی‌سرپرست خانواده‌های اشراف را نیز با پذیرفتن آنان در خانه خود بر عهده داشت .(Porphyry, 1966, p.31) او، به‌نوعی یک حافظ و پشتیبان «الهی» بود. فلوطین به‌جز این کار نوع‌دوستانه، به کار قضاوت و داوری غیررسمی، ظاهرا با اجازة مراجع قضایی نیز می‌پرداخت (Ibid, p. 33).

با این مقدمه، راه برای ورود به بحث اصلی مقاله هموار می‌گردد، یعنی تلاش درجهت نشان‌دادن اینکه اگر بتوان از چیزی با عنوان «فلسفة سیاسی» فلوطین با تعریف موسعی که از آن به‌دست خواهیم داد سخن گفت، این فلسفة نمی‌تواند نافی شالوده‌های اساسی فلسفة سیاسی افلاطون باشد.

1.2.             1. سرشت سلسله‌مراتبی فلسفة فلوطین

از مهم‌ترین مؤلفه‌های فلسفة فلوطین، سرشت سلسله‌مراتبی آن است که ازحیث بحث در اندیشه سیاسی می‌تواند اهمیت زیادی داشته باشد. اگرچه می‌توان نوعی نظام مبتنی‌بر سلسله‌مراتب را نزد افلاطون نیز مشاهده کرد (افلاطون، 1367، صص1228-1224). اما، فلوطین با واردکردن مقولة «صدور»(Emanation) یا «انبعاث» بر وجه سلسله‌مراتبی وجود و معرفت در عالم تأکید کرد و آن را به کل فلسفة خویش تسری داد.

پیش از پرداختن به نظام سلسله‌مراتبی مورد نظر فلوطین باید به نسبت میان وجود و معرفت نزد وی بپردازیم. فلوطین به‌تبع افلاطون در دفتر ششم هم‌پرسة جمهور، بر ملازمت وجود و معرفت و مراتب مندرج در هر یک از آن‌ها تأکید می‌ورزد (پورجوادی، 1363، ص78). فلوطین در این رأی، هم‌چون افلاطون به مدعیات فیلسوفان مکتب الئا استناد می‌کند. اینکه «اندیشیدن و هستی هر دو همان است»، سخنی است که به "پارمنیدس" نسبت داده شده‌است (خراسانی، 1357، ص295). البته باید دانست که ملازمت وجود و معرفت به نوعی از سوی فیلسوفان رواقی نیز مطرح شده بود و فلوطین در طرح این بحث به آرای آنان نیز نظر داشت.(Wallis, 1995, p.48). فیلسوف فلوطین، از طریق تفلسف و تزکیi نفس خود را ازحیث وجودی ارتقا می‌بخشد تا بتواند به درک مراتب برتر ساحت معقول نائل گردد.

1.3.             1.1. قوس نزولی

مراتب فلسفة فلوطین با بحث از «واحد»(The One) یا «احد» آغاز می‌شود. واحد، امری است
که ورای وجود قرار می‌گیرد و درک آن از حوصلة عقل بیرون است. «واحد در مقام منشاء و مبداء
هر چیز، «هیچ چیز» نیست؛ نه کیفیت است نه کمیت؛ نه عقل است نه نفس، نه در حرکت است نه
در سکون؛ نه در زمان نه در مکان. واحد خودمعرف است؛ واحد، واحد است». واحد، ورای هستی است
و هر آنچه هست از فیض واحد وجود یافته است. به‌عبارت دیگر، واحد منشاء و سرچشمه فیضان
وجود است (Ibid, p.353). بنابراین، واحد منزه از همة احکام و صفاتی است که به موجودات نسبت داده می‌شود. این گزاره، درواقع شالوده‌ای است برای طرح و تدوین آنچه به «الهیات تنزیهی» مشهور است.

 

اولین حیثیتی که از او صادر می‌شود و فلوطین آن را «صادر اول» می‌نامد، عقل کلی است. با وجودیافتن صادر اول است که هستی‌داشتن موضوعیت پیدا می‌کند؛ زیرا پیش از آن واحد، عین وحدت است. با ظهور عقل کلی است که کثرت روی می‌نماید. صدور عقل کلی، ناشی از حرکت واحد نیست؛ زیرا واحد بساطت محض است و حرکت از او سر نمی‌زند(Ibid, p.211) . فلوطین، اظهار می‌دارد که صدور عقل کلی ناشی از «پری» یا «لبریزی» واحد است .(Ibid, p.214) فلوطین در اینجا از استعارة آشنای خورشید و هالة نور گرد آن استفاده می‌کند  .(Ibid, p.211)عقل، در این معنا نوری است که پیوسته از واحد (خورشید) که بالضروره لایتغیر است، ساطع می‌گردد.

سومین اقنوم در فلسفة فلوطین که از عقل کلی صادر می‌شود، نفس کلی است. نفس در فلسفة "ارسطو"، حیثیتی کیهان‌شناختی به‌شمار نمی‌آمد؛ بلکه صورت بدن یا کمال آن بود. درواقع، «نفس» در ارسطو مقوله‌ای است که تنها باتوجه به بدن و یا به بیانی وجه مادی موضوعیت می‌یابد.3 رأی فلوطین در باب «نفس» به رأی رواقیون4 و البته "افلاطون" که به نفس جهان قائل بودند نزدیک‌تر است. به‌زعم فلوطین، هم «عقل واحد» و هم «عقل کثیر» داریم ، «و بدین‌ترتیب باید هم نفوس بسیار داشته باشیم و هم یک نفس واحد؛ نفس واحد منشاء و خاستگاه همة نفوس متفاوت است، درست همانگونه که از یک جنس، انواع گوناگون منبعث می‌شود» .(Plotinus, op.cit, p.202) «نفس» نیز به‌ترتیبی که «عقل» از «واحد» منبعث شد، از «عقل کلی» صادر می‌گردد  .(Ibid, p.214) نکتة کلیدی در نفس‌شناسی فلوطین نسبت نفس با عالم ماده است. این معضل چنانکه می‌دانیم نزد افلاطون نیز مطرح بود. "هنری بلومنمتال" شارح برجستة فلسفة فلوطین -بیشتر تأملاتش را حول نفس‌شناسی وی متمرکز ساخته است- اظهار می‌دارد:

«نزد فلوطین، نفس که از طریق ماده به نفوس فردی شکل می‌بخشد، با ماده مرتبط نیست بلکه برخلاف رأی ارسطو با بدن (سوما) که خود ترکیبی از صورت و ماده است، مرتبط است. به‌عبارت دیگر فرد، عبارت از نفس+ ماده نیست، بلکه متشکل از نفس1+ نفس2+ ماده است .(Blumenthal, 1999, p.83)

فلوطین برخلاف افلاطون و نیز ارسطو، «نفس» را مندرج در «بدن» نمی‌داند؛ بلکه بدن را محاط در نفس جهان به‌حساب می‌آورد. بدن، بدین معنا همان نفس2 یا نازل‌ترین بخش از نفس جهان است
که می‌توان آن را نقطه اتصال نفس با ماده دانست؛ جایی که فلوطین از آن گاه با عنوان فوزیس نام می‌برد .(Ibid, p.84) فلوطین در اینجا می‌کوشد تا به مدد نظریه فیض یا صدرو معضل نسبت
میان عالم معقول و محسوس را حل و فصل کند و از‌این‌رو، محاط‌بودن بدن را در نفس جهان باید
با ابتنای بر نظریة «صدرو»، مورد ملاحظه قرار داد. از این‌حیث طبیعت یا فوزیس، حیثیتی است
که از نازل‌ترین بخش نفس جهان صادر می‌گردد؛ حیثیتی که با عالم محسوس مرتبط است .(Plotinus, Op.cit, pp.214-15) طبیعت با این وصف هنوز به‌واسطة نفس از خصلتی ایجابی، یعنی ازفیض عالم معقول برخوردار است؛ اما آخرین و نازل‌ترین مرحلة این قوس نزولی، «ماده» است که اگرچه حاصل قوس نزولی وجود است، اما بهره‌ای از عالم معقول ندارد و از این‌رو مطلقا سلبی است. ماده، بدین‌معنا ازآنجا که از هیچ «صورتی» برخوردار نیست، لاجرم «لمس‌ناپذیر» است. ماده چنانکه فلوطین آن را وصف می‌کند «لاوجود محض» است .(Plotinus, 1967, p.241) به‌عبارت‌دیگر، همانگونه که «واحد»، خیر محض است، «ماده» شر مطلق است.

1.4.             2.1. قوس صعودی

«قوس صعودی» ازحیث بحث در اندیشة سیاسی، اهمیت فراوانی دارد. نزد فلوطین، رجعت به عالم معقول یا قوس صعودی موردنظر فلوطین امری نیست که بتوان بی‌مقدمه به حصول آن نائل آمد؛ بلکه مستلزم کوشش فلسفی (پرداختن به دیالکتیک) از یک‌سو و تهذیب اخلاقی (کسب فضائل) ازسوی ‌دیگر است. انحراف اصلی و اساسی فلوطین از فلسفة یونانی این است که به‌زعم وی، وجود اینجایی و اکنونی بشر، منتج از فراموشی و گستاخی نفس و بنابراین فی‌نفسه حاوی شر است. فلوطین اظهار می‌دارد که بلایی که به‌دنبال اختلاط با ماده در مقام شر مطلق دامنگیر آدمی شده‌است، حاصل ورود خودخواستة وی به عرصه‌شدن و میل به تملک بر خود است (Plotinus,1952, p.208). فلوطین به تأسی از مرادش افلاطون، این وضعیت را با استعارة «غار» توضیح می‌دهد؛ غاری که البته رهایی از آن برخلاف دریافت این‌جهانی‌تر افلاطون، تنها با مفارقت کامل از جهان محسوس امکان‌پذیر است؛ غاری که فارغ از مبنایی معرفت‌شناختی، خصلتی در اساس هستی‌شناختی دارد.

«همه جا می‌شنویم که نفس انسان در زندان تلخ و رقت‌بار جسم اسیر است؛ او قربانی هراس‌ها، امیال، رنج‌ها و همة اشکال شر است؛ بدن برای او زندان یا گور است و کیهان برایش غار یا مغاره.» .(Ibid, p.202)

به‌زعم فلوطین، وضعیت جاری نفس وضع بالفعل اوست. اما او به‌حسب بهره‌ای که از عالم معقول دارد، بالقوه قادر است تا از این وضعیت رها شود. نکته‌ای که پیشتر بدان اشاره کردیم، جاودانی‌نبودن یا به بیان بهتر موقتی‌بودن رهایی نفس از تن است که مبتنی‌بر دریافت دوری او از مقولة زمان است. اما آنچه در اینجا اهمیت فراوانی دارد، این نکته است که تبدیل این امکان بالقوه به بالفعل، اولا چگونه صورت می‌گیرد و ثانیا آیا نیازمند مرجعیت یا تبعیت از اقتدار دیگری است یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش‌های اساسی است که آشکار می‌گردد، فلوطین به‌رغم فاصله از فلسفة کلاسیک یونان، در برخی از مهم‌ترین مبانی فکری‌اش که می‌تواند ازحیث سیاسی دلالت‌های مهمی داشته باشد، متکی بر میراث فکر یونانی است. به‌علاوه باید در نظر داشت که فلوطین را نمی‌توان فیلسوفی معاداندیش تلقی کرد و تأکید وی بر تغییر هستی‌شناختی آدمی، به معنای رهایی مکانی از وضعیت جاری زندگی نیست، بلکه کوشش در راستای زیستن مطابق عدالت و فرزانگی (فرونسیس) است .(O'Meara, 2003, p.35)

فلوطین، فرآیند بازگشت نفس را  الهی‌شدن(Divinization(Theosis)) می‌نامد. تأکید بر تشبه به امر الهی در فلسفة یونانی سابقه‌ای دراز دارد.5نزد فلوطین و در ادامه سنت فکر یونانی این ایده که زندگی فضیلتمندانه، زندگی‌ای خداگون است با تصدیق این امر موضوعیت می‌یابد که این تأله یا تشابه، نتیجة کوششی در جهت تقلید یا الگوقراردادن امر الهی تا سرحد امکان است. نخستین مرحلة الهی‌شدن یا به‌عبارتی پلة نخست این قوس صعودی، «کسب فضائل» است؛ نکته‌ای که فلوطین با تأکید بر آن، پای‌بندی‌اش را به میراث اندیشة یونانی آشکار می‌سازد. فلوطین با ابتنای بر فقره‌ای از جمهور افلاطون، چهار فضیلت اصلی را بازتعریف می‌کند:

فرزانگی عملی (فرونسیس) که با عقل استدلالی مرتبط است؛ دلیری که با احساسات و عواطف نسبت دارد؛ میانه‌روی که مبتنی‌بر نوعی سازگاری و هماهنگی میان احساسات و عقل است؛ [و] عدالت که همة این اجزاء [نفس] را آنجا که بحث حکومت‌کردن یا تحت‌حکومت‌بودن مدنظر است، در انجام کار ویژه‌های‌اشان به بهترین‌ وجه، با یکدیگر سازگار می‌کند (Plotinus, 1966, p.129).

با این حال، باید دانست که دریافت فلوطین از فضایل چهارگانه، برخلاف افلاطون به کارکرد درست اجزای یک شهر تسری نمی‌یابد. درواقع، فلوطین با فاصله‌گرفتن از فلسفة سیاسی کلاسیک در یونان، و در ادامة گسستی که با رواقیون آغاز شده بود، فضایل اخلاقی را به‌نحوی غیرمدنی و به تعبیر "جان دیلن" در قالب فضایل «تنزیهی» مورد ملاحظه قرار می‌دهد.(Dillon, 1999, p.322). فلوطین، ازسوی دیگر تلاش می‌کند تا میان فضایل پالاینده یا تنزیهی از یک‌سو و فضایلی که بعدا از طریق عمل به آن‌ها پدید می‌آید، تمایز قائل شود (Plotinus, op.cit, p.137). بنابراین، ما از یک‌سو با فضایل تنزیهی یا پالاینده سر و کار داریم و ازسوی دیگر با فضایلی که مشخصة نفس پالایش‌شده هستند. بحث ما در اینجا ناظر بر فضایل تنزیهی یا پالاینده است که به‌زعم فلوطین، نخستین مرحله از فرایند الهی‌شدن محسوب می‌گردد.

چنانکه گفتیم برخی شارحان چون "دیلن"، برآنند که فلوطین فضایل مدنی را به سود فضایل تنزیهی یا پالاینده از صحنه بیرون رانده است. اما تفسیر دیگری نیز می‌توان از شرح فلوطین بر فضایل ارائه کرد. اگرچه فلوطین برخلاف افلاطون دامنة فضایل چهارگانه را به فضایل پولیس تسری نمی‌دهد و دعوی دیلن از این ‌حیث کاملا قابل قبول است، اما می‌توان تصور کرد که فلوطین همچنان بر اهمیت فضایل «مدنی» به‌عنوان ابتدایی‌ترین مرحله از سیر الهی‌شدن قائل است، هرچند که برخلاف افلاطون ارزشی ابزاری یا تبعی و نه ارزشی فی‌نفسه برای آن‌ها قائل شده باشد. فلوطین در یکی از مهم‌ترین فرازهای رساله دوم از  انئاد نخست اظهار می‌دارد:

«فضائل شهری یا مدنی  (Politikai aretai)که در بالا آن‌ها را برشمردیم، حقیقتا با ارائة معیاری برای امیال‌مان، و نیز ارزانی‌کردن ضابطه‌ای برای همة اعمال‌‌مان، به ما سامان بخشیده و ما را بهتر می‌سازند؛ و فضایل مزبور به مدد آنچه همواره بهترین است، و از طریق حدگذاری و ممانعت از امر نامحدود و نامعین و با به صحنه‌آوردن امر سنجیده و حساب‌شده،  پندارهای نادرست را از ساحت [نفس] ما می‌زدایند؛ و فضایل شهری یا مدنی، خود آشکارا سنجیده، محدود و معین‌اند. و از آنجا که آنها معیار صورت‌هایی هستند که به ماده نفس ما شکل می‌بخشند، به معیاری شبیه‌اند که در «آنجا» واقع است و اثری از آن «بهترین جا» در آن‌ها وجود دارد.» (Ibid, p.133)

ازآنجا که  فلوطین در سنت فلسفة یونانی می‌اندیشد، نمی‌تواند از طرح فضایل مدنی دست‌کم در حد ابزاری اولیه و ابتدایی برای سیر الهی‌شدن چشم‌پوشی کند. حتی "دیلن" نیز می‌پذیرد که فلوطین بر وجود فضایل «مدنی» به‌نحوی بالقوه، در شخص فیلسوف یا فرزانه‌ای که عازم طریق الهی‌شدن است، تأکید می‌کند  .(Dillon, op.cit, p. 324)درنتیجه فضایل شهری یا مدنی باتوجه به نظریة «مراتب فضایل» در فلسفة فلوطین، نه تنها برای قرارگرفتن در موضع حصول فضایل پالاینده یا برتر ضروری هستند، بلکه کسب آن‌ها به‌معنای حصول فضایل برتر نیز نمی‌تواند باشد؛ این درحالی است که حصول فضایل پالاینده یا تنزیهی به‌معنای این است که شخص از پیش فضایل شهری یا مدنی را کسب نموده‌است (Plotinus, op.cit, p.147).

1.5.             2. مراتب علم

مقولة دیگری که می‌توان با تأمل در آن جایگاه سیاست را نزد فلوطین و فلسفة نوافلاطونی آشکار ساخت، بحث از مراتب یا اقسام علوم است. فلوطین به‌تبع سنت تعلیم و تربیت فلسفی در دورة یونانی‌مآبی به‌ویژه مکتب رواقی "اپیکتتوس" و نحله‌های "اپیکوری" و البته مشائیان متأخر بر ضرورت تعیین روال آموزشی و تقدم و تأخر مطالعه رساله‌های مختلف تأکید داشت. برنامة درسی مکاتب نوافلاطونی به‌نحوی طراحی می‌شد که شاگرد را به‌سوی زیستی متفاوت و الهی‌گونه سوق دهد و ازاین‌رو تعلیم‌ و‌تربیت غایت و هدفی عملی داشت. "پیر هداک" بر آن است که «مواجهه با یک اثر فلسفی متعلق به دورة باستان همواره باید با فرض آموزة تعالی معنوی نفس مورد ملاحظه قرار گیرد» .(Hadot, 1995, p.64) البته از فحوای زندگی‌نامه "فورفوریوس"، چیز زیادی دربارة برنامة درسی موردنظر فلوطین به‌دست نمی‌آید. اما، می‌توان گفت که بیشتر آثار افلاطون و ارسطو و در کنار آن آثار شارحان آن دوره اعم از افلاطونیان و ارسطوئیان مورد مطالعه قرار می‌گرفته است. فلوطین در جای‌جای انئادها به این سلسله‌مراتب اشاراتی دارد و کسب فضایل را به‌عنوان نخستین مرحله از سیر صعودی به‌سوی واحد مورد تأکید قرار می‌دهد. او در جایی از کسب «فضایل» در کنار «برقراری نظم و سامان درست» به‌عنوان نخستین مراحل در فرایند تزکیة نفس [کاتارسیس] که درنهایت می‌بایست به پیوند با خیر مطلق [واحد] بیانجامد سخن می‌گوید.(Plotinus, 1952, p.339)  "فورفوریوس" نیز در تدوین رسائل فلوطین همین‌ترتیب را حفظ می‌کند. بدین‌ترتیب انئاد نخست در مقام مرحلة نخست تعلیم‌و‌تربیت فلسفی از یک‌سو و آغاز فرایند الهی‌شدن، محتوایی بیشتر «اخلاقی/عملی» دارد؛ سپس رسائل بعدی به‌ترتیب با فیزیک، نفس‌شناسی، عقل کلی و درنهایت واحدشناسی ادامه می‌یابند.

فلوطین خود به انحای مختلف بر این تقسیم‌بندی تأکید دارد. او در پایان رسالة سوم از انئاد نخست می‌نویسد:

«به‌همین‌ترتیب حکمت عملی با توجه به وجه متأملانه‌اش، منبعث از جدل است و در عین‌حال اعمال و خصلت‌های فضیلت‌مندانهای را که پدیدآورندة آن‌هاست، به آن می‌افزاید. ... دیگر فضایل، تعقل را بر تجارب و اعمال خاص و مشخص بار می‌کنند. اما حکمت عملی [فرونسیس]، نوعی تعقل برتر است که مناسبت بیشتری با امر عام و جهانشمول دارد؛ حکمت عملی به پرسش‌های ناظر بر سازگاری و ترتب، گزینش زمان مناسب برای انجا‌دادن یا انجام‌ندادن عملی خاص، و تصمیم‌گیری بر سر اتخاذ این روش یا رد روش دیگر می‌پردازد.» (Ibid, pp.11-12).

نکتة بسیار کلیدی در فهم دریافت فلوطین از فضایل عملی که آن را باتوجه به تعمیق گسست میان عالم محسوس از معقول در زمرة امور محسوس قرار می‌دهد، مقولة بهرة آدمی از جهان معقول و لاجرم ساحت غیرمحسوس وجود انسانی است که به‌زعم وی می‌تواند به صناعات این‌جهانی ازجمله سیاست خصلتی «عقلی» [به‌معنای آمیخته با استلزامات جهان معقول] ببخشد:

«صناعات تقلیدی –نقاشی، مجسمه‌سازی و رقص- را نمی‌توان به ساحت برتر نسبت داد. مگر با ابتنای بر اصل عقلی مندرج در آدمی. . . معماری و نجاری. . . فن کشاورزی و پزشکی فن بلاغت و سپاهیگری و سیاست - تحت اشکالی که از طریق آن با خیر مطلق [واحد] پیوند می‌یابند و آنگاه که در «آن» نظر می‌کنند- از چیزی بهره‌مند می‌شوند که از «آنجا» آمده‌است و دانش خود را بر دانش «آنجایی» مبتنی می‌سازند.» (Ibid, p. 250)

اهمیت فقره فوق از آن‌روست که وجهی اساسی از وام‌داری فلسفة فلوطین را به‌ویِژه به فلسفة سیاسی افلاطون آشکار می‌سازد. نزد افلاطون نیز سیاست آرمانی فیلسوف‌شاه، مبتنی‌بر الگویی از عالم معقول بود و این سنت همچنان نزد فلوطین حفظ شده‌است. به‌عنوان نتیجة این بخش باید گفت که نزد فلوطین تعلیم‌و‌تربیت فلسفی، یگانه راه صعود به عالم معقول و اتحاد با واحد است. از‌سوی دیگر، این تعلیم‌و‌تربیت باید مبتنی‌بر مراتب و مراحلی باشد؛ ازجمله نخستین مراحل این برنامة درسی که در عین‌حال نوعی الگوی زندگی نیز هست، کسب فضایل عملی است؛ فضایلی که باتوجه به متن انئادها، مشتمل بر فضایل اخلاقی و مدنی است و نکتة اساسی اینکه فلوطین در چند مرحله بر اهمیت و ضرورت آن‌ها تأکید ورزیده‌است.

1.6.             3. استعارة شاهی نزد فلوطین

«استعارة شاهی» که از سوی فلوطین به کرات مورد استفاده قرار می‌گیرد، مبین باور وی به نوعی نظام مونیستی است. در مورد فلوطین به‌سبب عدم‌تمرکزش بر مقولات سیاسی، ناچاریم تا برای تدوین طرحی از اندیشه سیاسی وی به همین مشابهت‌ها یا استعاره‌ها تمسک کرده و استلزامات سیاسی آن را مورد بررسی قرار دهیم. به‌بیان "اساگر" که می‌کوشد تا به تدوین آنچه «فلسفة سیاسی فلوطین» می‌نامد، مبادرت ورزد،

ما همواره می‌بایست گزاره‌های ازحیث سیاسی کم و بیش مبهم و دوپهلوی فلوطین را در پرتوی منظرگاه مابعد‌الطبیعی سه‌گانه [واحد، عقل، نفس] و مشخص وی موردملاحظه قرار دهیم. درواقع گزاره‌های سیاسی مزبور به گزاره‌هایی عمدتاً
سیاسی-فلسفی یا حتی گزاره‌هایی ناظر بر فلسفة فرا-سیاسی بدل می‌گردند .(Ousager, op.cit, p. 214)

«استعارة شاهی» نیز در فلسفة فلوطین چنین جایگاهی دارد. فلوطین در برخی از فقرات انئادها، برای توضیح جایگاه واحد (The One)، از استعارة پادشاه استفاده می­کند، جایگاهی که در کانون قرار می­گیرد و عقل و نفس در حول آن، به یکدیگر پیوند می‌یابند. (Plotinus op.cit, p. 212)6. به‌نظر می­رسد که استفاده از این استعاره نزد فلوطین، به تأسی از افلاطون، در اغلب موارد، واجد سرشت امری نیز هست و متضمن برقراری نوعی رابطة دوسویه میان فرمانروا و فرمان‌بردار است. افلاطون در هم‌پرسة فیلبوس، از «عقل» Nous)) با عنوان «پادشاه آسمان و زمین» یاد می­کند (Plato, 1997, p.416). دراینجا عقل واجد خصلتی شاهانه و در مقام یک حاکم است و این به فقره­ای در سوفیست که در آنجا از شاه بزرگ پارسی سخن به‌میان می­آید (Ibid, p.256)، بسیار شبیه است. برخی از مفسران فلسفة فلوطین برآنند که او نیز به‌تبع افلاطون که فلاسفه را با خدایان قیاس می­کند و آنان را پادشاه می­خواند (Ibid, p.543)، و بر سیاست به عنوان صناعتی شاهانه تأکید می­ورزد  (Ibid, p.194)و بر ضرورت حصول این صناعت برای رسیدن به اهداف غایی حیات انسانی، تأکید دارد (Ousager, op.cit, p.215). آنچه مسلم است اینکه فلوطین، استعارة پادشاه را به‌عنوان نمادی از یک اصل مابعدالطبیعی به‌کار می­برد که متعلق به سامانی برتر و برین است؛ نمادی که موجد دیگر اصول تابعه نیز هست. با این حال، «شاه» صرفا نماد واحد، یا خیر مطلق نیست، بلکه نمادی برای ایضاح دیگر اصول در قیاس با یکدیگر نیز به‌شمار می­رود. بنابراین، می­توان چنین نتیجه گرفت که با توجه به نسبتی که در فلسفة فلوطین میان عالم محسوس و معقول برقرار می­گردد، و نیز ضرورت تبعیت عالم محسوس از سامان برتر عالم معقول، استعاره شاهی، واجد تضمنی سیاسی است و با نخبه­گرایی موجود در فلسفة نوافلاطونی از یک سنخ است. مطابق با اصل علیت عمودی (Principle of Vertical Causation) یا سلسله­مراتبی در فلسفة فلوطین، هر اصل متقدم، واجد قدرت بیشتری نسبت به اصول فروتر از خود است و از جانب آن‌ها، متأثر نمی‌گردد. بنابراین آشکار است که فلوطین از به­کاربردن استعاره شاهی، نه فقط تفضیل و تقدم و یا شرف، بلکه سرشت امری و فرمانی آن را نیز مدنظر داشته است. به‌زعم فلوطین، این قابل­تصور نیست که چیزی واجد تقدم شرفی باشد، اما به همان‌اندازه از قدرت بیشتری برخوردار نباشد (Ibid, p.216).

اما برای اطمینان بیشتر بهتر است توضیحی برای این عمل خلاقانه [خلق جهان محسوسات] به‌وسیلة ساحتی [نفس کلی] که قرابت بیشتری با عالم علوی دارد ارائه کنیم: نفس‌هایی که گرایش‌شان به جهان برین است، از قدرت (Energeia) بیشتری برخوردارند. . . آن‌ها به‌سبب همین قدرت بیشتر، از جانب ماده‌‌ای که بر روی آن عمل می‌کنند، آسیب کمتری می‌بینند؛ و این قدرت به نحوی لاینقطع، پیوندش را با عالم علوی حفظ می‌کند (Plotinus, op.cit, p.145).

فلوطین نشان می­دهد که به‌نحوی اساسی از پس­زمینة تاریخی پادشاهی­های هلنیستی که از زمان اسکندر کبیر در جریان بود متأثر است. نکتة کلیدی در اینجا از جهت بحثی که ما در این مقاله دنبال می­کنیم، نکته­ای تاریخی است و آن اینکه آیین­ها و مناسک مربوط به سنن پادشاهی ایرانیان، اثراتی غیرقابل چشم­پوشی بر سنت شاهی در جهان یونانی داشته است (Ousager, op.cit, .p.218) فلوطین در فقره­ای از انئاد پنجم، و در بحث از جایگاه واحد یا خدای خدایان، چنین می­نویسد:

«اما، آن برترین خدا در آن بالا بر اورنگی نشسته است که وابسته به خودش است. زیرا او چنان نیست که از طریق چیزی بی­روح بر ما متجلی گردد یا از طریق روح جهان، بلکه خود را از طریق زیبایی و جلال عظیمی اعلام می­کند که پیشاپیش او حرکت
می­کند، همچنان که درخور شاهان بزرگ است. پیشتر از همه پیادگانی می‌آیند که مرتبه­ای فروتر دارند؛ پس از آنان، بلندپایگان می­آیند و سپس درباریان که همیشه در پیرامون شاهند و خود جلوه‌ای شاهانه دارند؛ به‌دنبال آنان شریفترین اطرافیان شاه
می­رسند و سرانجام پشت سر همه ناگهان شاه نمایان می­شود و همه در برابرش به خاک می‌افتند .(Plotinus, op.cit, pp.229-230)

با توجه به ابتنای آرای فلوطین بر هم­پرسه­های افلاطون، وضعیت آرمانی برای او وضعیتی است که در آن پادشاه زمینی، درست به مانند پادشاه الهی که عناصر عالم را به یکدیگر پیوند می­دهد، چنین کاری را در خصوص اجتماع تحت فرمانش به انجام برساند.7 در فلسفة فلوطین، نفس جهان یا همان اقنوم سوم، کار تدبیر جهان محسوسات را برعهده دارد. او این کار را به نحوی درونی به انجام می‌رساند و این نحوة تدبیر، که ازجانب حیثیتی معقول، یعنی نفس جهان صورت می­گیرد، با تدبیر این‌جهانی موجودات محسوس، از جمله آدمی، تفاوت دارد. کار سیاستمدار نیز از این قاعده مستثنی نیست و به مانند کار پزشک است که درمان را از بیرون و اجزاء آغاز می­کند.

«سامان‌بخشی به جهان [کاسموس] چونان سامان‌بخشی به یک واحد زنده است: در اینجا هم با عملی سر و کار داریم که به واسطه امری بیرونی تعیین می‌شود و با اجزاء مرتبط است و هم عملی که به واسطه امری درونی تعیین می‌گردد و با اصول سر و کار دارد: از این‌رو پزشک را داریم که عملش مبتنی‌بر امور بیرونی و اجزاء است و از این‌رو اغلب یا سرگردان می‌شود یا دل به همه انواع محاسبات می‌سپارد؛ درحالی‌که عمل طبیعت مبتنی بر اصول درونی است و نیازی به تأمل و محاسبه ندارد»(Ibid, p.163)

به‌­رغم تفاوتی که در اینجا وجود دارد، اما به‌نظر می­رسد که آنچه فلوطین دربارة تدبیر جهان محسوس به دست نفس جهان می­گوید، قابل اطلاق به سیاستمدار آرمانی، یا پادشاه زمینی باشد که می­کوشد امور اجتماع را به بهترین وجه، سامان دهد.

1.7.             4. نسبت تضمنات سیاسی فلسفة فلوطین و هم‌پرسة قوانین افلاطون

همة معدود شارحانی که کوشیده‌اند تا فلسفة فلوطین را از منظر بحث در اندیشة سیاسی و تأمل در سویه‌هایی از آن که ناظر بر فلسفة سیاسی است مورد ملاحظه قرار دهند، بر اهمیت هم‌پرسة قوانین در فهم این دلالت‌ها تأکید کرده‌اند. تأمل در هم‌پرسة قوانین افلاطون از یک‌سو، و برخی فقره‌ها در انئادهای فلوطین و نیز طرحی که وی به نقل از فورفوریوس از شهر افلاطونی در ذهن داشته است از سوی‌دیگر، بر ما آشکار می‌سازد که فلوطین در بسیاری از دریافت‌های سیاسی‌اش به نوعی از این هم‌پرسه و مسائل مطرح‌شده در آن، متأثر بوده‌است. ما در این بخش تلاش می‌کنیم تا این ربط و پیوند را به نوعی مورد ملاحظه قرار دهیم؛ اما ابتدا لازم است تا اندکی در باب خود هم‌پرسه قوانین و نسبت آن با جمهور که مورد مناقشه برخی مفسران جدید است، نکاتی را به بحث بنشینیم.

فلوطین خود را یک افلاطونی می‌دانست و هیچ تصوری از مقوله‌ای به اسم «فلسفة نوافلاطونی» نداشت که بخواهد خود را بدان منتسب کند. طرح فلسفة نوافلاطونی درواقع تلاش مورخان قرن نوزدهمی بود که می‌کوشیدند با ابتنای بر معیارهای جدیدی که برای فهم تاریخ برساخته بودند، دوره‌های مختلف فکری را از یکدیگر متمایز سازند. فلوطین در مقام کسی که در سنت قدمایی فلسفة افلاطونی به تفکر می‌پرداخت، افلاطون و فلسفة وی را کلیتی می‌دانست که همة اجزای آن به نوعی با یکدیگر در پیوند بودند. ما در بحث از جایگاه هم‌پرسة قوانین در دلالت‌های سیاسی فلسفة فلوطین، به این امر اشاره خواهیم کرد که هم‌پرسه‌های قوانین و جمهور، نزد فلوطین، در طول هم قرار دارند و به هیچ وجه معرف گسستی در فلسفة افلاطون به‌شمار نمی‌آیند. اما این تصور جایگاهش را در میان مفسران جدیدی که اغلب از منظر فلسفة تحلیلی در آثار کسانی چون افلاطون نظر می‌کردند، از دست داد. تأمل در تمایزی که "چارلز کان" میان دو نوع نگاه بدیل به مکتوبات و سبک نگارش افلاطون وجود دارد وارد می‌سازد، می‎‌تواند به نوعی به کار ما در اینجا نیز بیاید. کان معتقد است که «تفسیر افلاطون از آغاز سده نوزدهم میلادی به دو گرایش عمده و اصلی تقسیم شده است: یک دیدگاه وحدت‌گرایانه که به "شلایرماخر" می‌رسد و یک دیدگاه تکوینی که با "کارل فردریش هرمان" آغاز شد» (Kahn, 2004, p. 38). از منظر وحدت‌گرایان، هم‌پرسه‌های گوناگون افلاطون همه از یک منظرگاه به رشتة تحریر درآمده است و تمایز و تفاوت میان آن‌ها ناشی از ملاحظات تربیتی و سبک‌آزمایی‌های ادبی است. اما به‌زعم هواداران دیدگاه دوم،  تغییر و دگرگونی در هم‌پرسه‌ها حاکی از تغییری در خود فلسفة افلاطون است که روندی تدریجی و تکوینی داشته است (Ibid, pp. 38-39).

اگر این تمایز را مبنای کار قرار دهیم فلوطین بی‌تردید هوادار دیدگاه نخست است و از پیش معتقد است که تفاوت در هم‌پرسه‌های مختلف به هیچ‌روی به معنای تغییر در مبانی فلسفة افلاطونی نیست بلکه حاکی از مقتضیات «عملی»8 یا «تربیتی» است. بنابراین، باید در نظر داشته باشیم که مفروض برخی از شارحان اندیشه سیاسی یونان باستان مبنی‌بر تغییر دیدگاه افلاطون در نگاه به سیاست در هم‌پرسه‌های قوانین و سیاستمدار، در قیاس با هم‌پرسه جمهور، نمی‌تواند نزد فلوطین محلی از اعراب داشته باشد. ازاین‌رو، می‌توان به طرح این مدعا پرداخت که آرمان هم‌پرسه جمهور افقی است که افلاطون تلاش می‌کند در قوانین طرحی معطوف‌به آن تدوین کند، طرحی که همواره روی در افق جمهور دارد. این دست‌کم درکی است که فیلسوفان نوافلاطونی از جمله فلوطین و اخلافش از کلیت فلسفة افلاطون داشتند؛ درکی که اتفاقا نشانه‌هایی مثل فقرة فوق می‌تواند مؤید آن باشد. این تلقی نزد فلوطین با تأکید بر مقولة «الهی‌شدن» آدمی به‌عنوان غایت قصوای زندگی انسانی، برجستگی خاصی پیدا می‌کند. الهی‌شدن مقوله‌ای نبود که در قوانین مورد تأکید قرار نگیرد.9 "ارسطو" نیز معتقد است که تمایز بنیادینی میان قوانین و جمهور وجود ندارد و افلاطون در قوانین نیز به تدریج به بحث دربارة شکل کمال‌مطلوب مطلق خود در جمهور نیل می‌کند. به‌زعم ارسطو جز اشتراک زنان و دارایی مقررات هر دو نوع حکومت یکی است و شیوة تربیت در هر دو یکسان است (ارسطو، 1386، ص75). "سث برنارد" نیز البته از منظری کاملا متفاوت بر قرابت و مشابهت طرح کلی قوانین و جمهور تأکید می‌کند. او که در پی ایضاح نسبت نفس و هستی در جمهور و قوانین است، عنوان می‌دارد که «هم‌پرسة قوانین نیز چنان سایر هم‌پرسه‌های افلاطون، نفس‌شناسی را در بستر یک هستی‌شناسی مطرح می‌کند؛ هستی‌شناسی‌ای که عمدا آن را به شکلی تلویحی و پنهانی مطرح می‌سازد» .(Bernardete, 2000, p. vii)هیچ کس آنقدر از استعدادهیهی به اسمایا‌ای

از سوی‌دیگر، باید دانست که یکی از اصول فلسفة سیاسی قدیم این است «که در طرح بنیادگذاری شهر آرمانی، امکان تحقق عملی آن ذی‌مدخل نیست» (طباطبائی، 1383، ص64). امر آرمانی ازآنجا که متعلق به عالم مجردات عقلی است نمی‌تواند در عالم محسوسات محقق شود و مهم‌ترین «کارویژه»‌اش قرارگرفتن در جایگاه الگو یا افقی برای اموری است که در جهان محسوس رخ می‌نماید. (همان) به‌نظر "اشتراوس" نیز هم‌پرسه قوانین بخشی از طرح افلاطون برای ارائة پاسخی به این پرسش بوده‌است که بهترین سامان سیاسی که با سرشت و ماهیت انسان مطابقت داشته باشد کدام است؟ جمهور و سیاستمدار زمینه را برای پاسخ به این پرسش فراهم می‌آورند. اما پاسخ را قوانین می‌دهد که از دید وی یگانه اثر به راستی سیاسی افلاطون است (Strauss, 1987, .p.78) اشتراوس در شرحی که بر قوانین افلاطون نگاشته است، همة تلاش خود را به‌کار می‌گیرد تا نشان دهد که قوانین از این‌حیث از جمهور متمایز می‌گردد که آنچه در جمهور سرشتی تلویحی داشت، در قوانین به نحوی صریح بیان می‌گردد. (Strauss, 1975, p vii)

یکی از مهم‌ترین فقراتی که می‌توان برای نشان‌دادن نسبت میان فلسفة سیاسی نوافلاطونی آن‌گونه که از سوی فلوطین روایت می‌شود و هم‌پرسه قوانین افلاطون بدان استناد کرد، فقرة هفتم از دفتر نهم از انئاد ششم است که فلوطین آن را با شرح صعود نفس به‌سوی واحد آغاز می‌کند. وی می‌نویسد:

«خلاصه اینکه ما باید از هر چه بیرونی است فارغ شویم و تمام و کمال روی
سوی درون کنیم؛ بی‌آنکه گوشة چشمی به امر بیرونی داشته باشیم، همه چیز
را فراموش کنیم، نخست آن‌چیزهایی را که به ما ربط پیدا می‌کنند و سپس هر آن گمان و فکرتی را؛ خود را در نظاره امر والا [واحد] از یاد ببریم؛ اگر همه چیز در آنجا با «او» امتزاج یابد، آدمی در صورت امکان می‌تواند به پیام‌آور آن پیوند برای دیگران تبدیل شود».

می‌توانیم فرض بگیریم که "مینوس" به چنین گفت‌و‌شنودی [با واحد] نائل شده
بود، زیرا وی به عنوان «محرم زئوس» شهره است؛ او در حالی که یاد زئوس
را در خاطر داشت، قوانینی وضع کرد که از آن گفت‌و‌شنود خبر می‌داد؛ او به
خاطر لقاء‌اش در «آنجا»، مامور به انجام وظیفه [در اینجا] بود. اما از سوی‌دیگر برخی این خدمت مدنی را دون شأن خود می‌دانند و ماندن در آنجا را ترجیح می‌دهند (Plotinus, op.cit, p. 358).

فلوطین در این فقرةمهم به شرح صعود نفس برای وحدت با واحد می‌پردازد؛ وحدتی که نتیجه آن می‌تواند آگهی و اعلانی از این وحدت به دیگران باشد. نکته کلیدی اینکه فعالیت مزبور با فعالیت قانونگذار مشهور یونانیان یعنی مینوس قیاس شده‌است، کسی که با زئوس مصاحبت داشت و با ابتنای بر تصویری از این مصاحبت به وضع قانون مبادرت می‌ورزید. تلاش "مینوس" تلاشی است که می‌توان آن را در ذیل «امر سیاسی» موردملاحظه قرار داد. تاثیر قوانین افلاطون بر تلقی فلوطین در این فقره تا حد زیادی آشکار است. هم‌پرسة قوانین با سخن از این قانونگذار اسطوره‌ای آغاز می‌شود:

«"آتنی": علی‌الظاهر به هومر تأسی جسته‌ای و از مینوس می‌گویی که هر نه سال یک‌بار برای مشاوره نزد پدرش زئوس می‌رفت و قوانینی را بر بنیاد اظهارات خداوند برای شهرهای شما وضع کرد؟

"کلینیاس": آری در شهر ما "کرت" این‌گونه است..» (Plato, op.cit, p.1319)

 

بنابراین قانونگذار با ابتنای بر نوع خاصی از معرفت که همان تصویر معاشرت و مصاحبت با امر والا است دست به کار وضع قوانین می‌شود. این نکته در فلوطین از جنبة بسیار مهم دیگر که می‌تواند با موضوع این مقاله مرتبط باشد نیز اهمیت پیدا می‌کند. اشتراوس در شرحی که بر تلخیص‌النوامیس "فارابی" نگاشته است، تأکید می‌کند که فارابی در رسالة مزبور قوانین افلاطون را با نگاه به شرایطی که ظهور اسلام و به‌طور کلی ادیان وحیانی پدید آورده بود، بازنویسی کرد؛ او کوشید تا نشان دهد که حیات اسلام طبق معیارهای درستی است که توسط افلاطون ارائه شده‌است و بر اساس این توجیهی کاملا عقلانی و دقیق، هم برای محتوا و هم برای خاستگاه اسلام ارائه کرد. مطابق شرح اشتراوس از تلخیص فارابی، افلاطون در آغاز قوانین و در بحث از علت فاعلی قانونگذاری، بر آن است که قانونگذار «زئوس» است و قوانین وی از هر نوع عقلی برتر هستند. اما این به معنای بررسی و تحقیق در قوانین مزبور نیست، زیرا نه ناظر بر بررسی منشاء آن قوانین بلکه معطوف به کشف این است که تصریحات مخصوص آن‌ها به چه شیوه‌ای قابل قبول عقل صحیح است (Strauss, 1988, p.151). به‌عبارت‌ دیگر، فارابی در بستر تمدن اسلامی می‌کوشد تا دریافت‌اش از نسبت میان مینوس یونانی و زئوس را با نسبت میان فیلسوف-نبی و خدای واحد در مذهب اسلام، تطبیق دهد. وقتی نقش کلیدی فلسفة نوافلاطونی در درک متفکران مسلمان از فلسفة افلاطون را به یاد بیاوریم آن‌گاه می‌توان به طرح این مدعا پرداخت که تلاش کسی چون فلوطین در اقتباس از قوانین افلاطون، با تلاش نوافلاطونیان مسلمان از جمله خود فارابی قابل قیاس است.

فهم بهتر جایگاه واضع قانون نزد فلوطین منوط به فهم تلقی وی از مقولة «عمل» در قیاس با مقولة «معرفت» یا «دانش» است. به‌زعم فلوطین هر عمل، خلق یا ایجادی، نتیجة فرعی و تبعی دانش است. او می‌نویسد:

«آدمیان نیز وقتی نیروی تأمل‌شان تقلیل می‌رود، دست به عمل می‌زنند؛ عملی که سایه‌ای از تأمل و استدلال عقلی است» (Plotinus, 1967, p. 371).

اما نکتة مهم تمایزی است که وی میان دو نوع عمل برقرار می‌سازد:

«ما همه جا می‌بینیم که ساختن و عمل‌کردن یا ضعف و ناتوانی [نظر] است و یا نتیجة تأمل و استلال عقلی. اگر عامل یا سازنده به فراسوی آنچه بدان عمل می‌کند هیچ نظری نیافکند، عمل وی ناتوانی [نظر] اوست و اگر عامل یا سازنده به متعلق اولی‌تر دیگری از تأمل و تعقل که برتر از آن‌چیزی است که وی انجام داده و می‌سازد نظر کند، عمل وی نتیجه تأمل و استدلال عقلی است (Ibid, p.373).

عمل دوم باری ایجابی دارد و اگرچه از حیث هستی‌شناختی تابع و محصول فرعی معرفت است،
اما ازآنجا که مبتنی‌بر دانش است، ارزشمند تلقی می‌گردد. وضع قانون بدین سیاق در زمرة عملی
است که محصول یا نتیجة فرعی معرفت است و بنابراین ایجابا مورد تصدیق فلوطین است.

بنابراین، همان‌گونه که "دومنیک اومئارا" بیان می‌دارد: «می‌توان به تبیین این امر پرداخت که دانش یا معرفت چگونه می‌تواند آنقدر زایا و پربار شود که «عمل» سیاسی از آن نتیجه شود». نفس در اتحاد با واحد با خیر مطلقی وحدت می‌یابد که از پری، لبریز است و همین لبریزی است که مابقی واقعیت را ممکن می‌سازد. وقتی نفس با واحد وحدت می‌یابد، چونان او لبریز می‌شود و قوانینی را ایجاد می‌کند که تصویر یا نشانه‌ای از آن خیر مطلق‌اند. درواقع، فلوطین و به‌ویژه نوافلاطونیان پس از او ازآنجا که برخلاف مفسران امروزی فلسفة افلاطون جمهور و قوانین را در راستای هم مطالعه می‌کردند، قوانین وضع‌شده توسط نفس اتحادیافته با واحد را، قوانینی می‌دانستند که هم قابل اطلاق به «شهر آسمانی» جمهور است و هم ناظر بر «شهر خدایان» قوانین. فلوطین شهر موردنظر خود را با نقادی صورت مخالف آن به‌نحوی سلبی ترسیم می‌کند؛ شهری که اگرچه به واسطة تقرر این‌جهانی، در بهترین حالت می‌تواند «شهر خدایان» قوانین افلاطون باشد، اما بی‌تردید سایه یا تقلیدی از «شهر آسمانی» جمهور است؛ شهری که در افق قرار دارد:

تردید و تغییر در معیار و ضابطه با هم روی می‌دهند [حاصل آمیختگی نفس با بدن]؛
با این حال خرد راستین جزء برتر وجود ما، اسیر و دربند تودة نیروهای درهم و آشفته است و از این‌رو قادر نیست با توجه به ماهیت‌اش، حق مطلب را ادا کند. درست همان‌گونه که در میان توده پرهیاهوی انجمن عمومی، مشاوران برتر سخن می‌رانند ولی کسی بدانان گوش نمی‌سپارد و آنچه چیره می‌شود عربده و قیل و قال پست‌ترین مردمان است و این درحالی است که مشاور دانا خاموش می‌نشیند و مقهور زیردستان‌اش می‌شود. بی‌ارزش‌ترین آدمیان، حقیرترین ماهیت را از خود بروز می‌دهند؛ اینان مردمانی‌اند که پست‌ترین نوع سازمان سیاسی را به یاد می‌آورند؛ در
نوع متوسط آن، شهروندانی را داریم که تاحدی از نیکی برخورداراند و یک قانون شهروندی دموکراتیک را وضع می‌کنند که البته خارج از ضبط و مهار نیست. در
نوع برتر، زندگی ماهیتی آریستوکراتیک دارد و مردمان از انچه وجه نازل وجود آدمی است فاصله گرفته‌ و مطیع وجه برتر می‌شوند. اما بهترین نوع جایی است که آدمی به تجرد دست می‌یابد، حکومت از آن یکی است و آن اصل یگانه و برتر بر مابقی حکم می‌راند.(Plotinus, 1967, p.166).

فقرة فوق را به‌رغم طولانی‌بودن به تمامی نقل کردیم چون از اهمیت بسیاری برخوردار است. در اینجا آشکار می‌گردد که فلوطین نه‌تنها شهر آسمانی جمهور را الگویی برای شهر افلاطونی‌اش که شهری ملهم از شهر خدایان قوانین و توصیه‌های افلاطون در نامة هفتم است تلقی می‌کند، بلکه باتوجه به شرایط و مقتضیات حیات آمیخته با امر محسوس، بر کمال‌مطلوب ممکن تأکید می‌ورزد. به‌عبارت دیگر، نزد کسی چون فلوطین و بیش از او افلاطونیان متاخر از آنجا که شهر آسمانی جمهور، در «ناکجا» است و چونان یک الگو تدوین شده‌است، پس قانون حاکم بر مدینة فاضله ثانوی یا به بیان ارسطویی کمال مطلوب ممکن که موضوع هم‌پرسه قوانین است، می‌تواند محملی برای تحقق دغدغه اصلی آنان، یعنی «الهی‌شدن» باشد. تقدم و برتری قانون امری است که به‌صراحت در قوانین افلاطون مورد تأکید قرار گرفته است (Plato, op.cit, p.1402) می‌توان این فرض را مطرح کرد که شهر افلاطونی
موردنظر فلوطین نیز باتوجه به رژیم سیاسی مختلط موردنظر افلاطون در قوانین، ترکیبی از آن سه نوع حکومتی باشد که در فقرة پیشین از انئادها نقل کردیم؛ یعنی ترکیبی از عناصر دموکراتیک و پادشاهی که خصلت بهترین حکومت ثانوی در سنت فلسفة سیاسی نوافلاطونی به‌ویژه نزد اخلاف فلوطین است. فلوطین با تأکید بر اینکه زندگی در ساحت محسوس همواره توام با تقابل، جنگ و نزاع است (Ousager, op.cit, p320)، می‌کوشد تا مبنایی فراهم آورد که بر اساس آن بتوان به سازگاری و هماهنگی رسید. این درست همان چیزی است که به بیان "ارنست بارکر" در کانون دغدغه‌های افلاطون، قرار داشت وقتی هم‌پرسه قوانین را تدوین می‌کرد (Barker,1960, p. 346) .

1.8.             5. شهر افلاطونی فلوطین

فلوطین طرح صریح و منسجمی از شهر آرمانی، آن‌گونه که استادش افلاطون درانداخت، ارائه نکرد. اما انئادهای او، به‌علاوه فقراتی از زندگی‌نامه فلوطین به قلم "فورفوریوس"، واجد تضمنات و دلالت‌هایی است که می‌تواند ما را در فهم سیاست آرمانی فلوطین مدد رساند. در فقره دوازدهم زندگی‌نامه فلوطین، چنین آمده است:

«امپراطور "گالیانوس" و همسرش "سالونینا"، ارزش و احترام بسیاری برای فلوطین قائل بودند. او می‌کوشید تا بیشترین بهره را از دوستی‌شان ببرد: گفته شده بود که در "کامپانیا"، شهری متعلق به فیلسوفان وجود داشته که از میان رفته‌است؛ همین شد که فلوطین از آنان در مورد احیای آن شهر پرسش کرد، و پیشنهاد کرد که پس از تأسیس شهر مزبور، قلمروی اطراف شهر برای این منظور در اختیار آنان قرار داده شود؛ کسانی که در شهر مزبور ساکن می‌شدند، مطابق قوانین افلاطون زندگی می‌کردند، و شهر مزبور شهر افلاطونی (Platonopolis) نام می‌گرفت؛ و او مسئولیت انتقال خود و هم‌قطارانش، را برعهده گرفت. فیلسوف [فلوطین] به اسانی به این خواسته خود می‌رسید اگر برخی از درباریان از روی حسد و شرارت، مانع تحقق این طرح نمی‌شدند (Plotinus, 1967, pp. 37-39).

مفسران فلسفة فلوطین، در باب این فقره از فورفوریوس، نظرات متعددی را مطرح ساخته‌اند. اما آنچه به‌نظر قطعی می‌رسد، این امر است که شهر مورد نظر، چنانکه از  نامش پیداست و نیز با توجه به تصریحی که در متن آمده است، شهری افلاطونی و مطابق با قوانین افلاطون است. غالب شارحان برآنند که مراد از قوانین افلاطون، همان هم‌پرسة قوانین اوست که اتفاقا نقش محوری و اساسی در فلسفة سیاسی فلوطین دارد. به‌نظرما، فقرة مزبور را می‌باید در پرتوی دلالت‌های سیاسی موجود در رساله‌های خود فلوطین مورد خوانش قرار داد؛ دلالت‌هایی که حاکی از غلبه دریافت سیاسی افلاطون در قوانین، بر دریافت سیاسی فلوطین است.

یکی از مقومات فلسفة سیاسی کلاسیک که در تأمل حاملان آن در باب شهر آرمانی نیز بازتاب می‌یافت، خصلت مدنی آن بود. این مدنی‌بودن از یک‌سو ارتباط آرمان‌شهر را با واقعیت موجود حفظ می‌کرد و اجازه نمی‌داد که طرح شهر آرمانی با گسستن کامل از محسوسات، به‌نوعی تعلیق به محال شود؛ و از سوی دیگر بر سرشت اشتراکی لوگوس، و نفی دانش یا معرفت انحصاری، دلالت می‌کرد. این به معنای این نیست که نزد فیلسوفان کلاسیکی چون فلوطین، همه نفوس با یکدیگر برابرند، بلکه بدین معنی است که اگرچه افرادی که با یکدیگر همکاری می‌کنند، ازحیث قوای نفسانی در یک سطح نیستند، اما بالقوه در مسئولیتی مشترک سهیم‌اند زیرا «همة نفوس، از نفسی واحد [نفس جهان] منبعث شده‌اند، و ازاین‌رو با یکدیگر اشتراک احساس دارند» (Plotinus, 1967, p.145). فلوطین در جای دیگری می‌نویسد:

«بنابراین تأمل در مجموعه دیگری از واقعیات، نشان می‌دهد که ما در نسبتی همدلانه با یکدیگر به‌سر می‌بریم؛ [وقتی یکی از ما] رنج می‌کشد، می‌کوشیم تا آن را برطرف کنیم و به اقتضای طبیعت، به دوستی‌ها و همبستگی‌ها شکل می‌بخشیم، و همة این‌ها صرفا می‌تواند ناشی از قدری وحدت در میان ما باشد» (Ibid, p.206).

در متن یونانی، از ضرورت فیلیا یا دوستی میان همه نفوس، آن‌هم به اقتضای طبیعت آدمی، یا همان فوزیس او سخن به میان آمده است؛ تلقی‌‌ای که می‌توان آن را در ارسطو نیز سراغ گرفت. ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی و در بحث از دوستی می‌نویسد:

«در واقع هیچ‌کس با دارابودن تمام خوبی‌های این دنیا، راهی انتخاب نمی‌کند که به تنهایی از آن همه مزایا بهره‌مند گردد، زیرا انسان موجودی است اجتماعی و اساسا مدنی‌الطبع» (ارسطو، 1381، ص185).

بنابراین شهر افلاطونی موردنظر فلوطین، مختص فیلسوفان نیست، و حضور دیگر شئون در این
شهر، تنها به‌خاطر رفع حوائج فیلسوفان موضوعیت پیدا نمی‌کند. آنچه فلوطین با ابتنای بر هم‌پرسة قوانین افلاطون مدنظر دارد، نقشی حداقلی برای فیلسوفان، آن‌هم درخصوص قوانین و احکام لایتغیری است که در شورای شبانه اتخاذ می‌گردد .(Ousager, op.cit, p. 208) چنانکه افلاطون
می‌گوید، نقش «شورای شبانه»، نقشی نظارتی و ناظر بر بررسی معضلاتی است که در فرآیند قانونگذاری روی می‌دهد (Plato, op.cit, p.1600). فلوطین با بیان اینکه از میان «کسانی هم که دانشی
واحد دارند، یکی بیشتر می‌داند و یکی کمتر»، آرمان‌شهر افلاطونی‌اش را با ابتنای بر تمثیل پزشک10 و بیمار، یا باغبان و درخت تصویر می‌کند. بر اساس این، شهروند آرمانی «سالم»، موظف به خدمت
به دیگر شهروندان در جهت ارتقای آنان، چه ازحیث نظری و چه ازحیث عملی است (فلوطین، پیشین، ص486)

اگر بپذیریم که سیاست آرمانی فلوطین ناظر بر هم‌پرسة قوانین افلاطون است، آنگاه روشن می‌گردد که شهر افلاطونی وی، یک کمال مطلوب ممکن است. افلاطون زمینة طرح بحث از این شهر آرمانی ثانوی را در هم‌پرسه سیاستمدار، فراهم‌آورده بود.11 درواقع، می‌توان دیدگاه فلوطین را در طراحی شهر افلاطونی، دیدگاهی مبتنی بر نوعی آرمان‌گرایی واقع‌گرایانه نامید که می‌کوشد در مقابل فسادپذیری قوانین این‌جهانی، دست‌کم شرایطی را به وجود آورد تا با ابتنای بر فلسفة، بتوان قوانینی کم و بیش
ثابت را برای تدبیر امور وضع نمود. از‌سوی‌دیگر لازم است اشاره شود که با توجه به قراین موجود،
به‌نظر نمی‌رسد که فلوطین درصدد بوده باشد تا شهر افلاطونی را کاملا متمایز از دستگاه امپراطوری تأسیس کند. فلوطین با درکی که از عدم‌ثبات و زوال تدریجی امپراطوری روم پیدا کرده بود، می‌کوشید
تا شهر افلاطونی را به‌مثابه یک «عقل بذری»(Logos spermatikos)، در دل امپراطوری
تحت فرمان "گالیانوس"، تأسیس کند تا از این طریق بتواند به احیای آن همت گمارد
(Ousager, op.cit, p.263). شهر افلاطونی موردنظر فلوطین، می‌توانست به‌عنوان شهری که بهره‌ای از عقل کلی دارد، منبع و منشأ تغییر و احیاء در کل امپراطوری روم باشد. این تفسیر البته با مشی و مرام افلاطونی او نیز کاملا سازگار می‌افتد.

1.9.             پی‌نوشت‌ها

1. "ریشارد هاردر" عضو حزب‌نازی و عضو آکادمی علوم آلمان در "برلین" بود. وی صاحب مقالاتی با عنوان «بیماری ذهنی» قوم یهود و روس بود و شارحانی چون "اتفرید بکر" صاحب شرحی فاشیستی در باب فلوطین از شاگردان وی محسوب می‌شدند.

2. ازجمله مهم‌ترین فرازهایی که قائلان به این تفسیر بر آن تأکید می‌کنند فقرةزیر از انئاد سوم است: «بنابراین همه‌چیز از عقل که واحد است و از اصل مقوم و سازنده‌ای برآمده است که از آن منبعث می‌گردد، و به اجزای خود تقسیم شده‌است، و به ضرورت برخی از این اجزاء با یکدیگر مألوف‌اند و برخی با هم سر ستیز دارند؛ برخی به‌نحوی ارادی به یکدیگر آسیب می‌رسانند و برخی دیگر این کار را ناخواسته انجام می‌دهند، و برخی با نابودساختن زمینه را برای به وجود آمدن دیگری فراهم می‌آورند..». (Plotinus, 1967, p.49).

3. ارسطو در رساله در باب نفس می‌نویسد: «اگر نفس واجد خصلتی جدای از فعل و انفعالاتی چون ترس و عصبانیت نباشد، نمی‌تواند جدای از بدن وجود داشته باشد»  .(Aristotle, 1993, pp.3-4)البته باید درنظر داشت که ارسطو غیرمحسوس‌بودن نفس را تصدیق می‌کرد اما امکان مفارقت آن را از ماده نمی‌پذیرفت .(Aristotle, 2002, p.3)

4. البته باید دقت داشت که مفارقت کامل نفس از بدن ازسوی رواقیون پذیرفته نشد و همین امر اعتراض فلوطین را برانگیخت. (wallis, ibid, p.52)

5. افلاطون در تئایتتوس (b 176) بحث «تشبه به خداوند تا سرحد امکان» را مطرح ساخت. او در جمهور (a-b 613) نیز کسب فضایل چهارگانه را که فلوطین نیز بر آن‌ها تأکید دارد، در راستای الهی‌شدن مورد ملاحظه قرار می‌دهد. ارسطو نیز در اخلاق نیکوماخوسی اظهار می‌دارد که برترین نوع زندگی و غایتی که خیر انسان است، زندگی متأملانه است و زندگی متأملانه نه به اعتبار انسان‌بودن بلکه از آن‌جهت میسر است که پرتویی الهی در وجود انسان است (b 1177). در فلسفة سیاسی رواقی نیز تلقی مشابهی از «کاسموپولیس» وجود دارد؛ دریافتی مبتنی‌بر ضرورت تشبه به زندگی خدایان یا تأله به امر الهی (Schofield, 1999, pp.65-8).

6. لازم به‌ذکر است که استفاده از این استعاره، به سنت افلاطونی و نوافلاطونی منحصر
نمی­شود و به احتمال فراوان، به مانند بسیاری از آموزه‌های سنت فلسفه افلاطونی، خاستگاهی
فیثاغوری دارد. "دیوگنس لائرتیوس" در فصلی از اثرش که به فیثاغورس اختصاص داده است،
اظهار می­دارد که فیثاغورس سه رساله داشته است: در باب تعلیم، در باب قانون و در باب پادشاهی (لائرتیوس، 1387، ص347). استفاده از این استعاره در میان دیگر فیلسوفان یونانی نیز رواج داشته است. به‌عنوان مثال "هراکلیتوس" در عبارتی چنین می­گوید: «جنگ، پدر و پادشاه همه چیز است. . .»... (Gagarin and Woodruff, 2003, p.154). همچنین در نامةدوم از مجموعه نامه‌های منتسب به افلاطون نیز چنین تعبیری در باب ایدة نیک وجود دارد. در این نامه علت اصلی همه چیزهای نیک با تعبیر شاه جهان یاد شده است   .(Plato,1997, p.1638)

7. «اصل حاکم بر جهان، تدبیر همه امور را در دست دارد و عوامل فرعی که همان افراد باشند، برحسبِ ظرفیت و قابلیت‌شان به این فرایند خدمت می‌رسانند؛ درست همانگونه که در یک جنگ، فرمانده سپاه طرح و نقشه اصلی را می‌ریزد و سربازان تلاش می‌کنند تا آن را به بهترین نحو محقق سازند» (Ibid, p.93)

8. این وجه یعنی مقتضیات «عملی» مولفه‌ای کلیدی در فهم دلالت‌های‌سیاسی فلسفة فلوطین با توجه به الگوی قوانین است. چنانکه در ادامه با تفصیل بیشتر خواهد آمد، هم‌پرسه قوانین به خاطر همین اقتضائات «عملی»، طرحی از دولت کمال مطلوب ممکن عرضه می‌دارد که در طول طرح حکومت جمهور قرار دارد نه در عرض آن.

9. افلاطون در قوانین می‌نویسد: «بنابراین اگر تو می‌خواهی خودت را به کسی با چنین ماهیتی [ماهیت خدایی] تبدیل کنی، باید بکوشی تا در بالاترین سطح بدان تشبه جویی» (Ibid, p.1403).

10. افلاطون به کرات از این تمثیل استفاده می‌کند. (Ibid,, p. 559)

11. البته این به هیچ‌وجه بدین‌معنا نیست که نزد فلوطین، یا دیگر افلاطونی‌های دوره باستان، سیاستمدار و قوانین، گسستی با جمهور دارند که ناشی‌از ناامیدی افلاطون نسبت به تحقق کمال مطلوب مطلق است. برای فلوطین و دیگر اصحاب فلسفة افلاطون، اینکه شهر آرمانی جمهور، افقی بود که کمال مطلوب ممکن مندرج در قوانین بر پایه آن جامة تحقق می‌پوشید، یک فرض اصلی و اساسی بود (O'Meara, op.cit, pp.92-3).

ارسطو (1386). سیاست. ترجمة حمید عنایت. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

ارسطو (1381). اخلاق نیکوماخس. ترجمة سید ابوالقاسم پورحسینی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

افلاطون (1367). دورة آثار. ترجمة محمدحسن لطفی. جلد دوم. تهران: انتشارات خوارزمی.

پورجوادی. نصرالله (1364). درآمدی به فلسفة افلوطین. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

خراسانی، شرف‌الدین (1357).نخستین فیلسوفان یونان. تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.

طباطبائی، جواد (1383). زوال اندیشة سیاسی در ایران. تهران: انتشارات کویر.

فلوطین (1366).دورة آثار فلوطین(دو جلدی)، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی.

Aristotle (2002), De Anima, book II and III (with passage from book I), Translated with Introduction and Notes by D.W.Hamlyn. Clarendon Press, Oxford.

Barker Ernest (1960). Greek Political Theory: Plato and his predecessors. University Paperback. 

Ousager, Asger (2005). Plotinus: On Selfhood, Freedom and Politics. Aarhus University Press.

Blumenthal, H.J(1999). “On Soul and Intellect”. In The Cambridge Companion to Plotinus, edited by Lloyd P. Gerson, Cambridge University Press.

Dillon M. John. (1999) “An Ethic for the Late Antique Sage”. In The Cambridge Companion to Plotinus, edited by Lloyd P. Gerson, Cambridge University Press.

Gagarin, Michael. And Woodruff ,Paul (2003), Early Greek Political Thought from Homer to the Sophists, Cambridge Texts in the History of Political Thought.

Hadot, P(1995). Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Black Well.

Kahn Charles. H. (2004). Plato and the Socratic Dialogues: The Philosophical Use of Literary Form. Cambridge Universuty Press.

Leys, Wayne A.R. (Jul 1965). “Was Plato Non-Political?” Ethics, Vol 75, No 4. p 273.

O'Meara Dominic J(2003). Platonopolis: Platonic political philosophy in late antiquity. Oxford. Oxford University Press.

Plato (1997). Plato Complete Works. John M. Cooper. Hackett Publishing Company.

Plotinus (1966). Ennead I-II. Translated by H. A. Armstrong. Loeb Classical Library.

________ . (1967). Ennead III. Translated by H. A. Armstrong. Loeb Classical Library.

_________. (1984). Ennead IV. Translated by H. A. Armstrong. Loeb Classical Library.

_________. (1952) Plotinus the SexEnneads. Translated by  Stephen McKenna. The University of Chicago.

Porphyry (1966), On the Life of Plotinus and the Order of His Books. In Plotinus. Ennead IV. Translated by H. A. Armstrong. Loeb Classical Library.

Schofield, Malcolm. (1999) The Stoic Idea of the City. The University of Chicago Press.

Seth, Bernardete(2000). Plato’s ”Laws”: The Discovery of Being. The University of Chicago Press.

Strauss, Leo (1987). History of Political Philosophy. The University of Chicago Press.

___________ . (1988). Persecution and the Art of Writing. The University of Chicago Press.

_____________ .  (1975). The Argument and the Action of Plato’s Laws. The University of Chicago Press.

___________ .  (1988). What is Political Philosophy. The University of Chicago Press.

Van Oort (1991). Jerusalem and Babylon: a study into Augustine's City of God and the sources of his Doctrine of the two Cities. Leyden.

Wallis, R.T(1995). Neoplatonism. Hackett Publishing Company.