رویکردهای سه‌گانة روش شناختی در مطالعات علوم‌اجتماعی و مقایسة آن با نظریة ادراکات اعتباری علامه‌طباطبائی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشگاه اصفهان

چکیده

بعضاً برخی مضامین اندیشه‌های فلسفی جدید را می‌توان در آثار فلاسفة بزرگ ایران زمین جستجو کرد. در یک تقسیم‌بندی با مسامحه، مهم‌ترین تحول معرفت‌شناختی انسان را می‌توان به اثبات‌گرا، فرا اثبات‌گرا و تکوین‌گرا تقسیم کرد. فلسفة "علامه‌طباطبائی" هرچند با این سه رویکرد تفاوت اساسی دارد، ولی واجد برخی از مضامین آنها می‌باشد. یکی از نوآوری‌های فلسفة علامه، «نظریة اعتباریات» است که به‌نظر می‌رسد، دارای وجوه تشابه با رویکردهای فرا اثبات‌گرایی و تکوین‌گرایی باشد که این مقاله آن را می‌کاود. جمع‌بندی مقالة حاضر این است که هرچند علامه برای برخی پدیده‌های اجتماعی شأن اعتباری قائل است، ولی معرفت بر این پدیده‌ها را نسبی نمی‌داند و امکان شناخت بی‌طرفانه برای پدیده‌های اجتماعی اعم از عینی و اعتباری قائل است؛ از این‌جهت اندیشة علامه از اندیشه‌های پساتجددگرایی زاویه می‌گیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Trinal Methodological Approach toward Social Sciences and its Comparison with Allameh Tabataba’i’s Theory of Contingents

نویسنده [English]

  • ali omidi
چکیده [English]

Occasionally, one can search for topics of modern philosophy in the works of Iran’s prominent philosophers. In a lenient segmentation, the humankind’s most important epistemological transformation can be divided into positivism, ultra-positivism and constructivism. Allameh Tabataba’i’s philosophy, though fundamentally different with these three approaches, possesses some of their contents. One of the innovations in Allameh’s philosophy is ‘the theory of Contingents’ which seem to have similarities with ultra-positivists and constructivist approaches, the investigation of which is the aim of this article. The gist of the present article is that although Allameh Tabataba’i considers a contingent nature for some social phenomena, he does not regard the perception of these phenomena as relative and believes in the possibility of unbiased perception, such as visual or contingent perception, of these social occurrences. In this way, Allameh Tabataba’i’s mindset differs from those of the postmodern era. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Allameh Tabataba’i’s theory of Contingents
  • Positivism
  • ultra-positivism
  • constructivism

1.1.              مقدمه

در محافل فلسفی، هر از گاهی عنوان می‌شود که فلسفة علامه‌طباطبایی از چنان جامعیتی برخوردار است که می‌توان رگه‌های اندیشه‌های فرا نظری جدید مانند پسا اثبات‌گرایی (post-positivism) و تکوین‌گرایی (constructivism) را در آن جستجو کرد. همگان اذعان دارند که تکاپوی علامه‌طباطبایی در نمودن ضعف‌های معرفت‌شناسانه مارکسیسم یکی از تلاش‌های «مسأله‌محور» ایشان به‌شمار می‌آید که در جهان مدرن و در عرصة معرفت‌پژوهی نمودار شده بود. "علی پایا" معتقد است که بحث پرمضمون مرحوم علامه‌طباطبائی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم در باب «اعتباریات» حدود ۲۰ سال پیش از آن صورت گرفت که "دیوید لوییس"، فیلسوف آمریکایی در کتاب اعتباریات (Conventions)  در مغرب ‌زمین آن را مطرح کرد. به‌نظر وی، مرحوم طباطبائی همچنین حدود ۴۰ سال پیش از آن‌که امثال "جان سرل" بحث مربوط به برساختن اجتماعی واقعیت و نسبت معرفتی
ما را با این برساخته‌ها مطرح کنند، به این موضوع توجه و دربارة آن نکات درخوری را عنوان کرده است (پایا، 1391). برخی دیگر نیز معتقدند علامه‌طباطبائی نظریات اعتبارات را در مواجهه با جریان اثبات‌گرایی فلسفة غرب مطرح کرد.

با وجوداین، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی یکی از مسائل مهم فرانظری می‌باشد که در هر مکتب فلسفی مورد توجه است و فلسفة علامه از آن مستثنی نیست. در معرفت‏شناسی، چگونگی اکتساب و امکان حصول آن و همچنین صحت‌و‌سقم معرفت، مورد پرسش واقع می‌شود. اگر هستی‌شناسی به‌دنبال این است که چه چیزی وجود دارد و مظاهر آن چیست؛ معرفت‌شناسی از چگونگی معرفت به آن هستی می‌پرسد. بدین‌ترتیب درحالیکه هستی‏شناسی راجع امر واقع (The fact) و ماهیت وجودی پدیده‌های اجتماعی و فیزیکی است، معرفت‏شناسی راجع به فاعل شناسا  (subject)می‌باشد. معرفت‌شناسی علمی است که دربارة شناخت‌های انسان، ارزشیابی انواع و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث می‌کند (مصباح یزدی، ۱۳۷۳، ص۱۵۴). از این‌رو ضرورت معرفت‏شناسی بدین جهت است که دستیابی به جهان‏بینی جامع و فراگیر، بلکه هر نوع نگرشی، بر مباحث زیربنایی و زیرساختاری معرفتی مبتنی خواهد بود (مطهری، 1368، صص13ـ16).

مهم‌ترین رهیافت‌های مطرح در مقولة معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی علوم‌اجتماعی را می‌توان
به سه دستة اثبات‌گرایی (پوزیتیویسم)، فرااثبات‌گرایی (پساپوزیتیویسم یا پسامدرنیسم) و تکوین‌گرایی
(یا سازه انگاری) تقسیم کرد. در میان محققان اختلاف است که مکتب تکوین‌گرایی اساساً تحت رهیافت مستقلی قابل تقسیم‌بندی است یا نه؛ ولی این مقاله آن را در دستة مستقلی قرار می‌دهد. فرضیة نگارنده این است که در دنیای اسلام، علامه‌طباطبائی با ارائة نظریه اعتبارات یک افق جدیدی در معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی علوم‌انسانی باز کرده است که در مواردی با مباحث فرااثبات‌گرا و تکوین‌گرا همپوشانی دارد؛ نگارنده خصوصاً این همپوشانی را با مکتب تکوین‌گرایی قابل توجه می‌داند، ولی معتقد است فلسفة علامه از جهت معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی با هر سه رویکرد متفاوت است. در این مقاله، دیدگاه‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی رویکردهای سه‌گانة مذکور بطور مختصر شرح داده می‌شود و سپس با بیان دیدگاه علامه در خصوص اعتباریات، نقاط پیوند برقرار شده میان رویکردهای مزبور، خصوصاً تکوین‌گرایی و نظریة علامه در پایان مقاله نشان داده می‌شود.

1.2.             رهیافت‌های عمدة مطالعات علوم‌اجتماعی: اثبات‌گرا، فرا اثبات‌گرا و تکوین‌گرا

در یک تقسیم‌بندی تقلیل‌گرا، مهم‌ترین رویکردهای معرفتی انسان را می‌توان به اثبات گرا،
فرااثبات‌گرا و تکوین‌گرا تقسیم کرد. معرفت‌شناسی اثبات‏گرا، قائل به امکان شناخت، وجود قوانین
عام تغییر ناپذیر، عینی و قابل کشف، نفی دانش پیشینی و کاربرد خرد و تجربه در شناخت است و اما در مقابل آن نیز معرفت‌شناسی فرا اثبات‏گرا و پست مدرن، قائل به عدم امکان شناخت بیطرفانه و عدم وجود قوانین عام تغییرناپذیر و عینی است و واقعیت را امری نسبی می‌داند. با این ادعا هر کدام از معرفت‌شناسی اثبات‌گرا و فرا اثبات‌گرا به‌گونه‌ای می‏کوشند که به‌ترتیب یا جهان اجتماعی را به ابعاد مادی آن تقلیل دهند و یا با تقلیل کنش انسانی به اموری مطلقاً گفتمانی و معنایی و با تأکید بر رابطه قدرت و گفتمان به نتایج دیگری می‏رسند که براساس آن امکان نیل به شناخت فی‌الواقع اساساً نفی می‏گردد.

اثبات گرایی بر «هستی‌شناسی بنیادگرایانه» (Foundationalist ontology) استوار است. از
این‌رو معتقد است جهان، مستقل از شناخت ما از آن وجود دارد. بدین‌ترتیب علوم طبیعی و علوم‌اجتماعی قابل قیاس‌اند. می‌توان با استفاده از یک نظریه‌ که فرضیه‌ای را فراهم می‌کند، یعنی از راه
مشاهده مستقیم، آزمون‌پذیر باشد، روابط قاعده‌مندی بین پدیده‌های اجتماعی برقرار نمود. از این
دیدگاه، ساختارهای ژرفی که مشاهده‌پذیر نباشند، وجود ندارند. به‌طور معمول، اثبات‌گرایی ادعا دارد
که هیچ دوگانگی  (Dichotomy)بین ظاهر (Appearance) و واقع  (Reality)و شناسنده
و شناخت‌شونده وجود ندارد؛ جهان واقعیت دارد و برساخته‌ای اجتماعی نیست. از این‌رو شیوه‌های
تجربی می‌تواند به‌عنوان آزمونی مستقل برای بیان معتبربودن یک نظریه در اختیار باشد (Furlong, and Marsh, 2002, p.22).

در اثبات‌گرایی، به‌ویژه طرفداران شاخة «پوزیتیویسم منطقی» قائل به اصل «تحقیق پذیری» می‌باشند. بدین معنی که تنها گزاره‌هایی دارای معنی می‌باشند که برای آنها ما به‌ازای خارجی به‌دست آید (باربور، 1362، صص278-279). "راسل" در این‌‌باره، پای انطباق گزاره‌های بسیط را با عالم خارج پیش کشیده است که این نظریه به «اتمیسم منطقی» معروف است (راسل، 1348، صص 65-71). البته، او این گزاره‌ها را سنگ بنای جملات مرکب معنی‌دار دانست و بدین‌گونه معنی‌داری را برآیند تحقیق‌پذیری شمرد، نه خود آن را. همزمان با راسل، می‌توان از رسالة منطقی- فلسفی "ویتگنشتاین" نام برد که سرمشق مهم دیگری به دست پوزیتیویسم منطقی داد (ویتگنشتاین، 1379، ص42؛ مگی، 1377، صص536-537). علاوه‌بر این پوپر نیز در مقابل اصل تحقیق‌پذیری به اصل ابطال‌پذیری قائل شد که بر اساس آن، معنی‌داری وصف گزاره‌هایی است که چه از راه حس و چه از راه منطق، قابل نقض و به‌عبارت دیگر همچنان که محتمل صدق است، محتمل کذب باشد و تنها در این صورت این گزاره‌ها علمی خواهد بود (پوپر، 1363، صص67-70).

طبق تعریف معرفت‌شناسان اثباتگرا، معرفت عبارت است از: «باور صادق موجه»True Justified Belief از نظر آنان وقتی می توان گفت «آ»  (فاعل شناسا Subject) می‌داند که«ب» (گزارهStatement)صادق است، که سه شرط احراز شده باشد: اولاً «ب» صادق و مطابق با واقع باشد؛ ثانیاً «آ» باور داشته باشد که «ب» و به‌عبارت دیگر «آ» به مطابقت «ب» با واقع یقین داشته باشد؛ ثالثاً باورِ «آ» به «ب» موجه باشد؛ یعنی «آ» بتواند با سیری استدلالی نشان دهد که از چه راهی به این باور رسیده است، به دیگر سخن باور او نتیجه استدلال بوده باشد (هاملین، 1374، ص130).

برای اثبات گرایان، هدف علوم اجتماعی، صدور «احکام علّی» (Causal statements) است؛ از این نظر برقرار کردن روابط علّی میان پدیده‌های اجتماعی، امکان‌پذیر است و باید در این راستا کوشش نمود. همچنین استدلال می‌کنند که پرسش‌های تجربی را - که دربارة چیستی‌اند- می‌توان از پرسش‌های هنجاری -که به آنچه باید باشد مربوط‌اند- جدا کرد. بنابراین هدف علوم اجتماعی، جستجوی پرسش‌های تجربی است؛ در حالیکه فلسفه، متافیزیک یا مذهب به‌دنبال پرسش‌های هنجاری‌اند. از آنجا که می‌توان پرسش‌های تجربی را از هنجاری جدا ساخت، برای علوم اجتماعی، امکان عینی بودن و رهایی از ارزش‌ها وجود دارد(Furlong, and Marsh, 2002, pp.22- 23).

رهیافت اثبات‏گرایی با سه ویژگی اساسی شناخته می شود:

-       دانش ذاتاً بیطرف است؛

-       تنها روش علمی، روش علوم طبیعی است؛

-       روش‏های دقیق علوم‌طبیعی باید مورد استفادة دانشمندان علوم ‏اجتماعی نیز قرار گیرد (ادیبی و انصاری، 1358، ص139).

اثبات‏گرایی منکر وجود نیرو یا جوهره‏ای است که فراسوی واقعیت و قوانین محَقق علوم است و می‏خواهد با تکیه بر علوم طبیعی، سایر معارف بشری را زاید نشان بدهد. اثبات‏گرایی وظیفة فلسفه را صرفاً یافتن اصول کلی مشترک بین تمام علوم می‏داند. بنابراین دیدگاه، کوشش‏های مبتنی‌بر کشف، شهود و درون‏کاوی در راه شناخت مطرود می‏باشند و مکتب‏هایی چون پدیدارشناسی، تأویل‏گرایی، تفهمی و به‏طورکلی هر مکتب یا آیینی که بر ابعاد کیفی، ذهنی و ارزشی پدیده‏های اجتماعی تکیه می‏کند، از دیدگاه این مکتب بی‏اعتبار است (ساروخانی، 1381، ص31). پس این رهیافت، از معرفت‌شناسی فهم عینی حمایت می‌کند. اثبات‌گرا‌ها معتقدند که می‌توان جهان را از طریق تجربه و مشاهده درک نمود و حقیقت یا عدم حقیقت یک گزاره را از طریق مشاهدة تجربی مشخص کرد. آنها به تدقیق و ارزیابی داده‌های موجود می‌پردازند و مدعی تولید قضایای عام و پایدار هستند (مارش و استوکر، 1378، ص۳۹) و (Terriff, 1999, p.100).

متأثر از همین اثبات‏گرایی بود که اندیشمندان حوزة علوم‌اجتماعی سعی داشتند با تکیه بر نظریه‌های علوم طبیعی، نظم اجتماعی را توضیح دهند و به نظریه‌پردازان توصیه می‌کردند که از لحاظ
ارزشی بی‌طرفی را رعایت کنند. همین تجربه‌گرایی یا علم‌گرایی بود که در دهه‌های 1950 و 1960
به نام «انقلاب رفتاری» وارد علوم اجتماعی شد و از این پس روش‌های سنتی که متکی بر تاریخ و فلسفه بود را غیر علمی معرفی و طرد کرد (مشیرزاده، 1386، ص10). مطالعة رفتاری بر هستی‌شناسی بنیادگرایانه، معرفت‌شناسی اثبات‌گرا و اغلب روش‌شناسی کمّی و آماری مبتنی بود. عقیده بر این بود
که «علم» اجتماعی در صورتی امکان‌پذیر است که محقق از روش علمی پیروی کند؛ فرضیه‌ها از
نظریه گرفته شود و سپس در کوششی برای ابطال آنها آزمایش شوند. بنابراین پژوهشگران به اندازه‌گیری عینی پدیده‌های اجتماعی و متغیرهای‌ آن نیازمند بودند؛ بدین‌ترتیب باید به‌جای داده‌های نرم
(مثلاً مصاحبه‌ها و مشاهده مشارکت‌کنندگان)، بر داده‌های سخت (مثلاً آمار و ارقام دولت‌ها) تمرکز می‌شد (Furlong, and Marsh, 2002, p.23).

انتقاداتی که بر اثبات‌گرایی وارد می شوند، براساس دو رشته استدلال صورت می‌گیرند:

گروه نخست؛ به شکل وسیع استدلال می‌کند که اثبات‌گرایان (با پیروی از روش‌های علوم طبیعی) این گزاره را که علوم در واقع چگونه تداوم می‌یابند، بد تفسیر می‌کنند. در این‌باره دو موضع اهمیت داشته است: نخست؛ موضع عمل‌گرایانه "ویلارد کواین" (Willard Van Orman Quine)که دو انتقاد مهم دربارة اثبات‌گرایی را توسعه داده است: کواین استدلال می‌کند که هرگونه شناختی که ما از حواس پنج‌گانه به‌دست می‌آوریم با میانجیگری مفاهیمی که برای تحلیل آنها به‌کار می‌بریم، حاصل می‌شود. از این‌رو هیچ راهی برای رده‌بندی و یا حتی توصیف تجربه بدون تفسیر آن وجود ندارد. این به معنای آن است که نظریه و تجربه به آسانی جداشدنی نیستند، به‌جای این نظریه هم بر واقعیت‌هایی که بر آن تمرکز می‌کنیم و هم بر چگونگی تفسیر ما از آنها تأثیر می‌گذارد. این، به نوبة خود بر نتایجی تأثیر می‌گذارد که اگر واقعیات در جهت ابطال نظریه ظاهر شوند، ترسیم می‌کنیم. به این‌ترتیب اگر ما واقعیت‌هایی مشاهده کنیم که با نظریه ناسازگارند، ممکن است به‌جای اشتباه بودن نظریه در مورد اشتباه بودن واقعیات تصمیم بگیریم. چنین استدلالی این برداشت را که مشاهده به‌تنهایی می‌تواند در
خدمت ابطال نظریه باشد، تضعیف می‌کند. دوم؛ دیدگاه "توماس کوهن" (Thomas Kuhn)است که علوم در هر زمانی در چنبرة پارادایم ویژه‌ای قرار دارند که سؤال‌ناشدنی است و بر پرسش‌هایی که دانشمندان می‌پرسند و روش تفسیر مشاهداتشان تأثیر می‌گذارد (Hollis & Smith, 1990, pp.55-61). در نتیجه بررسی‌های علمی چندان که اثبات‌گرایی نشان می‌دهد «باز» نیست؛ بلکه نتایج مشخصی، اغلب اندیشه‌ناپذیرند. تغییر پارادایم هنگامی روی می‌دهد که مشاهدات تجربی فراوانی،
برخی دانشمندان دلیر را بر آن می‌دارد که پارادایم مسلط را به سؤال کشند، اما تا آن هنگام و برای بیشتر بخش‌ها، دانشمندان مشاهداتی که متناسب نیست را بی‌اعتبار می‌دانند (این انتقاد به روشنی با دومین انتقادی که در بالا از کواین نقل شد، همسان است) و از نتایجی که پارادایم را تثبیت می‌نمایند، استقبال می‌کنند.

دومین جریان اصلی نقادی اثبات‌گرایی به علوم‌اجتماعی اختصاص بیشتری دارد. این جریان استدلال می‌کند که تفاوت‌های روشنی بین پدیده‌های اجتماعی و فیزیکی یا طبیعی وجود دارد که «علم» اجتماعی را امکان‌ناپذیر می‌سازد. فرا اثبات‏گرایی منکر امکان حصول به معرفت علمی بی‌طرفانه و غیرارزشی در علوم اجتماعی است و بر ساخته‌شدن گفتمانی واقعیت تأکید دارد و ضمن تقلیل‏دهی هستی‏شناسی به زبان و گفتمان معتقد به امر «ساخته‌شدن پدیده‌های اجتماعی» می‏باشند؛ برخلاف روش تبیین‏گرای اثبات‏گرایی، روش تفسیر‏گرای فرا اثبات‏گرایی دوگانگی‏ها را رد می‏کند. از دید این مکتب، عمده مشکل رویکرد معرفت‏شناسی اثبات‏گرا در بعد هستی‏شناسی، ماده‏گرایی افراطی آن است؛ در حالیکه مکتب فراثبات‌گرا به معناگرایی اهمیت می‌دهد. فرا اثبات‏گرایی رویه بازاندیشانه را پیش می‏کشد و معتقد است که «اثبات‏گرایی در خدمت سلطه و تثبیت وضع موجود در آمده است» (علیخواه، 1376، ص42). به‌نظر فرا اثبات‌گرایی، واقعیتی عینی اجتماعی وجود ندارد که بتوان آن را به‌واسطة عقلانیت و استدلال کشف کرد؛ بلکه واقعیت بیشتر، حاصل تعامل سوژه و ابژه بوده و این دانش نیز به‌طور اجتماعی ساخته شده است. از دید فرا اثبات‌گرایان، تئوری‌ها یک عنصر اصلی از ساختار اجتماعی واقعیت هستند و بدین دلیل نیز یک نقش اصلی در درک ما از جهان و شکل دادن به دانش و تعریف آن ایفاء می‌نماید. این گروه معتقدند تأکید اثبات‌گرایان بر واقعیت عینی باعث می‌شود که روابط قدرت و روابط اجتماعی که «ساختارهای طرد و جذب»  (Structures of inclusion and exclusion) را شکل می‌دهند، پوشیده و مخفی بمانند. در حالیکه وظیفة نظریه‌پردازها آن است که این ساختارها را آشکار کنند (Terriff, 1999, p.182).

فرا اثبات‏گرایی مفروضات اثبات‏گرایی را به باد انتقاد می‌گیرد و بیان می‌کند که اثبات‏گرایی ادعا دارد که متدولوژی آن روشی توصیفی-تبیینی و نه تجویزی است؛ یعنی بین نظریه و جهان خارج تفکیک قائل شده و با فرض جهان خارج به‌عنوان طبیعت، صرفاً به‏ تقریر اوضاع و تحولات جهان می‏پردازد، بدون اینکه بپذیرد مشاهده‏گر ذهنیت و علائق خود را در تقریر امور جهان دخالت می‌دهد. فرا اثبات‏گرایی معتقد است مگر می‏توان جهان را به‌صورتی بی‏طرفانه مشاهده و گزارش کرد؟ مگر این‌گونه نیست که ما نسبت به امری که گزارش‌اش می‏کنیم، بی‏طرف نمی‏توانیم بود؟ (چالمرز، 1387، ص12). آیا شیوة تفکر ما، امر مورد گزارش ما را تعریف نمی‏کند؟ (زیباکلام، 1378، ص297). فرا اثبات‌گرایان معتقدند واقعیت تنها یک ساختة اجتماعی است که در آن مردم آگاه، معنایی ذهنی به کنش‌های خود می‌دهند و موقعیت خود و دیگران را تفسیر می‌کنند. مردم کارگزارانی غیرفعال نیستند؛ بلکه فعالانه در ارزیابی کنش‌های خود و دیگران دخالت دارند. آنها دنیا را شکل می‌دهند، همانگونه که دنیا آنان را شکل می‌دهد. دنیای معانی که دارای ساخت اجتماعی است، سست و همواره در حال تغییر است (مارش و استوکر، 1378، ص۲۳۰). بنابراین از نظر هستی‌شناختی، فراثبات‌گرایان  یک موضع‌گیری بنیادستیزانه دارند. بدین معنی است که پدیده‌های اجتماعی مستقل از تفسیر ما از آنها، هستی ندارند. به‌جای این، تفسیر/ فهم پدیده‌های اجتماعی است که بر پیامدها اثر می‌گذارد. به این‌ترتیب، تفاسیر / معانی پدیده‌های اجتماعی اهمیت دارند؛ تنها تفاسیر/ معانی‌اند که می‌توانند در چارچوب یک گفتمان یا سنت، دریافت و فهمیده شوند. در نتیجه ما باید بر شناسایی گفتمان‌ها و سنت‌ها تمرکز یابیم و تفاسیر و معانی  را که آنها به پدیده‌های اجتماعی می‌دهند، دریابیم و تئوری‌های به‌اصطلاح علمی را از طریق فرایند ساختارشکنانه، به نقد بکشیم. با وجود این، ما باید بدانیم که تحلیل «عینی» امکان‌ناپذیر است، «دانشمندان» اجتماعی ممتاز نیستند؛ بلکه ایشان هم در چارچوب گفتمان یا سنت خاصی عمل می‌کنند. در نتیجه، شناخت به شکل نظری و یا گفتمانی باور شده است. از این‌رو فرااثبات‌گرایان موضع هرمنوتیک مضاعف را می‌پذیرند (Furlong, and Marsh, 2002, p.26).

برای فرا اثبات‌گرایان تنها دانشی وجود دارد که به‌طور اجتماعی ساخته شده است و واقعیت‌پنداری(Perceived Facts) و واقعیات حقیقی (Real Facts)، یکسان هستند، چراکه مقولات اندیشه‌ای (معنایی) بر مقولات مادی برتری دارند. بنابراین از آنجا که واقعیت‌ها به‌طور اجتماعی ساخته
شده‌اند، تئوری نیز بخشی بنیادی از آن است. درنتیجه نمی‌توان بین تئوری و عمل تفکیک قایل شد چون هیچ جهان عینی‌ شناخته‌شده وجود ندارد. گیدنز می‌گوید: «همة اشکال زندگی اجتماعی
تاحدی به‌وسیلة دانش و شناخت بازیگران از خودشان، ساخته شده است. اگر دانش، بخشی از واقعیت است که به‌طور اجتماعی ساخته شده، در نتیجه می‌توان گفت که حقیقت عینی وجود ندارد؛ بلکه
حقایق به‌طور اجتماعی تعریف شده‌اند. بنابراین تجربه و تجربه‌گرایی در این روند نقشی نداشته و نمی‌توان تمایزی بین مشاهده‌کننده و مشاهده‌شونده قائل شد همانگونه که تئوری و عمل از هم جدا نیستند»(Terriff, 1999, p. 101). از جمله پیامدهای این موضع این است که حقیقت اجتماعی
عینی وجود ندارد، جهان برساخته‌ای اجتماعی و نقش دانشمندان اجتماعی، مطالعة برساخت‌های اجتماعی است. روش‌های کمّی، ابزارهای کند و دست‌و پاگیری هستند و ممکن است داده‌های گمراه‌کننده‌ای فراهم آورند. برعکس، به روش‌های کیفی (مصاحبه‌ها، گروه‌های مباحثه و یادداشت‌ها و مانند آن)
نیاز داریم تا ما را یاری کنند که در یابیم مردم جهان، خود را چگونه می‌فهمند (برگر و لاکمن، 1383، صص16‏ و 245).

انتقادات به سنت فرا اثبات‌گرایی نیز عمدتاً از سوی اثبات‌گرایان مطرح شده‌اند. از نظر اثبات
گرایان، مواضع تفسیرگرای این سنت، برداشت‌ها یا داوری‌های ذهنی درباره جهان ارائه می‌کند. از
این‌رو هیچ مبنایی برای داوری و روایی ادعاهای معرفتی ایشان وجود ندارد. دیدگاه هر شخص
درباره جهان و روابط بین پدیده‌های اجتماعی در آن، به‌خوبی دیدگاه شخص دیگری است. برای
بسیاری از اثبات‌گرایان این به این معنای آن است که این‌گونه پژوهش‌ها مانند تاریخ و یا حتی
داستان است؛ حال آنکه آنان سودای دانش اجتماعی را دارند. البته برای کسی که به سنت فرا اثبات‌گرایی تعلق دارد پاسخ به این اتهام بسی دشوار است؛ زیرا این ایراد بر دیدگاه هستی‌شناختی و
معرفت‌شناسی کاملاً متفاوتی مبتنی است و در نتیجه نگرشی متفاوت دربارة موضوع علوم‌اجتماعی را بازتاب می‌دهد.

انتقادات فوق باعث شد که تفکر دیگری موسوم به تکوین‌گرایی سر برآورد که موضع میانه روانه
دارد. تمرکز اصلی تکوین‌گرایی بر «هوشیاری» و «آگاهی انسانی» و تأثیر آن بر پدیده‌های اجتماعی است. تکوین‌گرایان همانند پسامدرن‌ها استدلال می‌کنند که بسیاری از واقعیات اجتماعی عینی و
خارجی نیستند. آنها معتقدند که دنیای سیاسی و اجتماعی همانند دنیای فیزیکی یا مادی نیست که
خارج از آگاهی انسان وجود داشته باشد. پدیده‌های اجتماعی همانند منظومة شمسی نیست که در
خارج وجود داشته باشد. دنیای اجتماعی و سیاسی قائم به ذات نیست؛ بلکه  فقط به‌مثابه
آگاهی بین‌الاذهانی بین مردم معتقد به آن وجود دارد. دنیای سیاسی و اجتماعی یک نوع اختراع و
اعتبار انسانی است و جنس آن از نظر فکر و نظری است. دنیای اجتماعی، مجموعه ای از ایده‌ها، افکار
و هنجارهاست که توسط تعدادی از مردم در زمان و مکان خاصی ایجاد شده است. اگر اندیشه‌ها
و ایده‌های جدید برای تغییر مناسبات اجتماعی ایجاد شوند؛ آن وقت خود اجتماع نیز تغییر می کند؛
زیرا ماهیت اجتماع در وهلة اول حاصل افکار و ایده‌هاست و ماهیت بین‌الاذهانی دارد
(Jackson & Sorensen, 2003, pp.253-254).

اندیشة تکوینی‌گرایی یک دیدگاه جدیدی نیست و آثار آن به اندیشه‌های "ویکو" (ایتالیایی) می‌گردد. طبق نظر ویکو، جهان طبیعی توسط خدا و جهان تاریخی را انسان آفریده است. تاریخ یک پروسة
تکاملی روبه جلو نیست که خارج از حیطة انسانی باشد. تاریخ را انسان می‌سازد. انسان‌ها همچنین دولت‌ها را که یک ماهیت (سازه) تاریخی است، ساخته‌اند. روابط انسانی اساساً متاثر از اندیشه‌ها و افکار است نه نیروهای شرایط مادی (Ibid, pp. 253-254). طبق فلسفة تکوین‌گرایی، جهان مادی
یک واقعیت مفروض نیست و مستقل از افکار و اندیشه‌هایی که انسان‌ها درگیر آن هستند، است.
جهان اجتماعی یک واقعیت بیرونی نیست که از طریق دیده‌های اثبات‌گرایان آن را کشف کرد یا آن
را توضیح داد. جهان سیاسی و اجتماعی بخشی از طبیعت نیست. تاریخ یک فرآیند تکاملی بیرون
از اندیشه و افکار انسان‌ها نیست. جامعه‌شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی یا تاریخ نمی‌تواند یک علم
عینی همانند علوم اثباتی باشد. هر چیزی در جهان اجتماعی توسط انسان‌ها، مردان و زنان ساخته می‌شود. جهان اجتماعی جهان آگاهی انسان‌هاست؛ به‌عبارتی مجموعه‌ای از اندیشه‌ها، اعتقادات، افکار، تصورات، علایم و فهم‌هایی است که انسان‌ها و به‌خصوص گروهی از انسان‌ها مانند دولت - ملت‌ها بدان معتقدند (Ibid, pp.253-254).

تکوین گرایان واقعیات فیزیکی جهان اجتماعی را رد نمی‌کنند. از نظر آنها، جهان اجتماعی تاحدودی
از واقعیت‌های فیزیکی ساخته می‌شود. اما این ایده‌ها و عقاید است که به این اشیاء مادی بهاء
و معنا می‌دهند و آن را با اهمیت می‌کنند. مثلاً امنیت یک کشور، متشکل از سرزمین، سلاح و چیزهای فیزیکی است. اما این اندیشه‌ها و فهم‌ها است که این اشیاء عینی و خارجی را قابل درک و سازماندهی می‌کند و آنها را در نیروهای مسلح قابل استفاده می‌کند. به‌هرحال، این عناصر مادی یک امر ثانویه
است و این اذهان است که آنها را سازماندهی می‌کند و آنها را به سمت‌وسوی خاص سوق می‌دهد.
اگر این افکار و اندیشه‌ها نباشند، این اشیاء مادی هیچ مفهومی از خود ندارند. اما از جهت معرفت‌شناسی، تکوین‌گرایان به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته‌ای با نفی استقلال امر عینی از ذهنیت، امکان
شناخت بیطرفانه و رها از ارزش را در مورد پدیده‌های اجتماعی رد می‌کنند و در مقابل معتقد است
که جهان اجتماعی برساختة انسان‌هاست، شناخت نیز نه فقط انفعال ذهن؛ بلکه در مشارکت فعالانه
 آن با دنیای اجتماعی به‌دست می‌آید. این ذهن نیز، به نوبة خود امری تکوین یافته است
 و در چهارچوب جامعه و تاریخ و هویت خود، جهان را می‌سازد و به شناخت دست می‌یابد
(Lesser, 2000, pp.24-48). در این چهارچوب، انسان نیز به‌عنوان موجودیتی زمینه مند
درک می‌شود که گرچه  جهان اجتماعی را می‌سازد، ولی ماهیت خود نیز در جامعه شکل می‌گیرد. بنابراین تکوین‌گرایی در نفی ذات‌گرایی (Essentialism) شکل می‌گیرد؛ به عبارت‌دیگر، سوژه امری ثابت نیست که قادر به کشف ذات جهان باشد. تکوین‌گرایی، سوژه را امری شکل گرفته در تاریخ و زمینه(Context)  می‌داند. این گروه از تکوین‌گرایان، ماده‌گرایی را نیز به‌مثابه دیدگاهی ذات‌انگار به واقعیت اجتماعی نفی می‌کنند و از این‌جهت با اثبات گرایان درگیر  می‌شوند و تلقی آن از واقعیت را به‌عنوان امری مستقل از انسان، که قواعد آن توسط سوژه قابل شناخت است، نفی می‌کنند  .(Gergen, 2001, pp.7-8 & 93-98)

اما گروهی دیگری از تکوین‌گرایان، از جمله "الکساندر ونت"، دیدگاه حد واسط اثباتگرایی
و پسا اثباتگرایی را مطرح می‌کند. از نظر ونت هر چند تفاوت هستی‏شناختی میان انواع طبیعی
(آب، چوب، اتم و ...) و انواع اجتماعی (خانواده، دولت و ...) وجود دارد، اما از نظر او این تفاوت منتهی
به معرفت‏شناسی متفاوتی نمی‏شود؛ بلکه می‏تواند مستلزم روش‏های متفاوتی باشد. دانشمندان در هر
دو قلمرو مطالعات طبیعی و اجتماعی به تبیین این امر می‏پردازند که چرا چیزی به چیزی دیگر
منتهی می‏شود و به فهم این مسأله توجه دارند که چگونه چیزها با هم جمع می‏شوند تا رابطه علیت را بیان کنند (Wendt, 1999, p.372). از نظر ونت اینکه واقعیت مستقل از انسان‌ها وجود دارد تردیدی نیست، ولی ممکن است این واقعیت به‌صورت غیرمادی و ناملموس باشد. اما ابعاد فکری و
معنوی واقعیت مانع از شناخت آن نیست (مشیرزاده، پیشین، ص337). او معتقد است هر چند انسان یا
به یک دلیل (for a reason) یا با یک دلیل (with a reason) کاری را انجام می‌دهد که دومی
به معنای تکوینی علل و دلایل افعال انسان‌هاست؛ ولی این امر مانع از این نیست که شناخت علمی
و بیطرفانه غیرممکن است. ونت معتقد است برای شناخت پدیده‌های اجتماعی از دو شیوة «تفهم»
و «تبیین» استفاده کرد. انگاره‌ها، فرهنگ و ارزش‌ها مقوله‌ای نیستند که صرفا بتوان به شیوه‌های
تبیینی مورد مطالعه قرار داد. معنایی که مردم به رفتار سیاسی می‌دهند، می‌تواند اطلاعات خوبی
برای مشاهدة علمی در اختیار محقق قرار دهد. از این‌رو، تبیین علی به بررسی چراها و چگونگی
حوادث است و تبیین تکوینی (تفهمی) به شرح خصوصیات یک چیز و چگونگی شکل‌گیری این خصوصیات می‌پردازد. شرط صدق گزاره‌ها و نظریات نیز  انطباق با واقعیت، انسجام منطقی و ابطال‌پذیری است (همان، ص 337). او معتقد است آموزه‌های بین‌الاذهانی که در فرایند اجتماعی تکوین می‌یابند به نوبة خود محرک و مولد رفتارند و از این جهت می‌توان با متدولوژی علمی آن را مورد مطالعه قرار داد (همان، ص340).

1.3.             معرفت‌شناسی و نظریة اعتباریات علامه‌طباطبائی

مباحث معرفت‌شناسی در فلسفة اسلامی به‌طور اعم و در فلسفة علامه به‌طور اخص جایگاه ویژه‌ای دارد. از نظر علامه، شناخت و معارف انسانی دسته‏بندی‏های مختلفی می‏یابند: فطری و غیرفطری (طباطبائی، المیزان، ج5، ص312)، بدیهی و نظری (پیچیده) (طباطبائی، المیزان، ج5، ص263)، نظری و عملی (طباطبائی، تفسیر المیزان، ج2، صص172ـ173)، کلی و جزئی (طباطبائی، المیزان، ج5، ص311)، وحیانی و غیروحیانی. ابزارهای شناخت، در نظر علامّه، عبارت‏اند از: حس، عقل، دل و وحی (طباطبائی، المیزان، ج5، صص262ـ263، و تفسیر المیزان، ج10، صص432ـ433 و المیزان، ج20، ص297 و تفسیر المیزان، ج2، ص229). در نگاه علامه‌طباطبائی، همة معارف انسانی با داشتن ویژگی «انطباق» با واقع، واجد «ملاک صدق» می‏شوند (طباطبائی، المیزان، ج19، ص271). مبانی منطقی صدق و کذب شناخت انسان، به «معرفت بدیهی» برمی‌گردد؛ اصول «امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین»، معیار صدقِ قضایای نظری و دو اصل «حسن عدل» و «قبح ظلم» معیار صدق قضایای عملی است (طباطبائی، المیزان، ج1، 49 و نهایه‌الحکمه، 1362، صص223ـ224). علامه‌طباطبائی(ره) معرفت‏های بدیهی را «خودمعیار» می‏داند و معتقد است این دسته معارف، تأیید صدق و روایی خود را از «بداهت عقل» کسب می‏کند (اژدری‌زاده، 1382، صص13-111).

علامه در دنباله‌روی از سنت فلسفة اسلامی، عقل را دو‌گونه می‌داند: عقل نظری و عقل عملی.
مقصود این است که قوه ادراکی انسان دو نوع محصول فکر و اندیشه دارد که مبادی آن با یکدیگر متفاوت است: افکار و اندیشه‌های نظری، و افکار و اندیشه‌های عملی (سجادی، 1380، ص۴۸۳).
عقل نظری همان است که مبنای علوم طبیعی و ریاضی و فلسفه است. این علوم همه در این جهت شرکت دارند که کار عقل در آن علوم قضاوت دربارة واقعیت‌ها است که فلان شیء اینطور است
و یا آنطور؟ فلان اثر و فلان خاصیت را دارد یا ندارد؟ آیا فلان معنا حقیقت دارد یا ندارد؟ علامه معتقد است هر چند عقل در معرفت حصولی نقش مهمی ایفا می‌کند، ولی معرفت حقیقی از حقایق عالم هستی از راه کشف و شهود میسر است (طباطبائی، الولایه، 1366، ص79). اما عقل عملی آن ‌است که مبنای علوم زندگی و به قول قدما مبنای علم اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن است. علامه‌طباطبائی
در المیزان یک تقسیم‌بندی دیگر از عقل نظری و عملی عنوان نموده است که طبق آن هر دو
عقل مدرک کلیات هستند؛ بدین معنا که عقل نظری تنها در امور جزئی ادراک ندارد، زیرا این قوه
مدرکِ کلیات مربوط به حسن‌و‌قبحی است که مربوط به اختیار انسان نیست و ذاتا آنها حسن و
یا قبح دارند، ولی عقل عملی مدرک کلیاتی است که به افعال اختیاری انسان مربوط است (طباطبائی، المیزان، ج2، صص۲۴۹-۱۴۸).

ادراکات اعتباری یکی از نظریه های ابتکاری علامه‌طباطبائی در فلسفه اسلامی است که در مقولة عقل عملی می‌گنجد. این نظریه، قابل کاربرد در حوزه‌های فلسفه اخلاق و علوم اجتماعی است. علوم و ادراکات اعتباری، گرچه از جهاتی با جهان واقع نسبت و ارتباط دارند؛ اما از خارج حکایت نمی کنند، بلکه مقام آنها مقام جعل، اعتبار، قرارداد و فرض است و از این جهت، با استعاره مشابهت دارند. از تحلیل علامه‌طباطبائی به‌دست می‌آید که احکام و قوانین ناظر به فرد انسان و ارتباط او با جهان مادی خارج ثابت و احکام و قوانین ناظر به ارتباط انسان با جامعه و احکام و قوانین اجتماعی که در جامعه متحقق می‌گردند، اعتباری، متغیر و پویا هستند (طباطبائی، المیزان، ج3، صص181ـ182؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2: 217. المیزان، ج4، ص 97؛ تفسیر المیزان، ج14، ص55؛ ج19، ص622، ج9، ص274ـ275 و ج10، ص560ـ561. المیزان، ج6، ص87؛ ج13، ص190 و ج11، ص60؛ تفسیر المیزان، ج2، ص177؛ ج13، ص190؛ المیزان، ج4، ص128؛ ج13، ص192). بدین‌سان، علامه علم به‌وجود آمده از مدرکات عقل عملی را علوم اعتباری می‌نامد که رابطة میان انسان و رفتارهای عملی او را در زندگی اجتماعی تعیین می‌کند. البته، با این وصف که علوم اعتباری در تحلیل نهایی بر یک حقیقت استوارند، همانطور صنایع تشبیه و استعاره در ادبیات چنین هستند (شریعتی سبزواری، ج۲، 1387، ص۱۹۱). بنابراین، از نظر علامه‌طباطبائی گزاره‌های مربوط به عقل عملی در مقولة اعتباریات می‌گنجند و اعتباریات ساخته و پرداخته و هم انسانی است. علامه در تعریف اعتبار می‌گوید: «اعتبار عبارت است از دادن تعریف چیزی یا حکم آن به چیزی دیگر که این تصرف با وهم انجام می شود» (طباطبائی، رسائل سبعه و حکمت، 1363، ص۱۲۹). علامه در رساله الانسان فی الدنیا این مطلب را چنین تقریر می‌کند: «معانی یا صورت‌های علوم ذهنی دو قسم‌اند: یکی معانی‌ای که بر موجودات خارجی واقع می‌شوند و با آنها مطابق هستند؛ چنانکه آن موجودات خارجی فی‌نفسه چنان هستند که این معانی را «حقایق» می‌نامیم. دیگری معانی‌ای که آنها را بر امور خارجی حمل می‌کنیم؛ لکن طوری که با قطع‌نظر از تعقل و تصور در خارج تحقق ندارند و این معانی غیر از حقایق هستند؛ زیرا در خارج حقیقت ندارند؛ بلکه حقیقت‌ آنها در ذهن است» (طباطبائی، التوحیدیه، 189 و 190).

علامه‌طباطبائی در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم ویژگی‌های در تفاوت ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی این‌گونه بیان می‌کند: «ادراکات اعتباری  مقابل ادراکات حقیقی است. ادراکات حقیقی انکشافات و انعکاسات ذهنی است؛ اما ادراکات اعتباری فرض‌هایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفس‌الامر سروکاری ندارد. ادراکات حقیقی را می‌توان در براهین فلسفی یا علمی، طبیعی یا ریاضی جا داد و نتیجه علمی یا فلسفی گرفت و همچنین می‌توان از یک برهان فلسفی یا علمی ادراکات حقیقی تحصیل کرد، ولی در مورد اعتبارات نمی‌توان چنین استفاده کرد و به‌عبارت دیگر، ادراکات حقیقی ارزش منطقی دارد و ادراکات اعتباری ارزش منطقی ندارد. ادراکات حقیقی تابع احتیاجات حقیقی موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانی وی نیست. ادراکات حقیقی قابل تطور و نشو و ارتقا نیست، اما ادراکات اعتباری یک
سیر تکاملی و نشو و ارتقا را طی می‌کنند. به طور مثال «زمین به دور خورشید می‌گردد» و یا
«اسید سولفوریک آهن را حل می‌کند» و نظایر آنها که تصدیقات حقیقی‌ هستند مشمول نسبیت و تغییر و مطلوبیت یا عدم مطلوبیت قرار نمی‌گیرند و از جامعه‌ای به جامعه‌ای یا زمانی به زمانی دیگر تغییر نمی‌کنند. البته در اینجا منظور آن نیست که احکام علمی و حقیقی تغییر نمی‌کنند؛ زیرا تغییر احکام علمی واقعیتی در تاریخ علم محسوب می‌شود و این تغییر ناشی از کشف خطاست» (شریعتی سبزواری، پیشین، 1387، ص ۱۹۱).

بر طبق نظر علامه، اعتبار‌سازی مولود نیازهای زندگی اجتماعی و قوای فعاله انسان است.
این اعتبارات خود نیز دو دسته هستند: آنهایی که لازمة نوعیت نوع و انسانیت انسان‌ هستند و مقتضای ساختمان طبیعی وجود آدمی‌اند. دستة دیگر معلول زندگی اجتماعی هستند و وجود آنها وابسته به
وجود انسان‌های دیگر است. اعتبارات اولی «قبل‌الاجتماع» و اعتبارات دومی «بعدالاجتماع» نام دارند. مهم‌ترین اعتباریات قبل‌الاجتماع عبارتند از: اعتبار وجوب، حسن‌ و قبح، انتخاب اخف و اسهل، استخدام
و اجتماع و متابعت علم. مهم‌ترین اعتباریات بعد‌الاجتماع -که قائم به نوع جامعه‌اند، نه فرد- عبارتند
از: اصل مالکیت، سخن (کلام)، ریاست و مرئوسیت و لوازم آنها و غیره. علامه در اصول فلسفه و
روش رئالیسم
می‌نویسد: «انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را می‌خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می‌خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانی حکمی که با الهام طبیعت و تکوین می نماید، قضاوت عمومی است و نه اینکه خاص باشد» (طباطبائی و مطهری، اصول فلسفه
و روش رئالیسم
، ج۲، ص۲۰۲). از نظر علامه بسیاری از پدیده‌های اجتماعی مانند حکومت، قانون، آیین و رسوم و غیره مقتضای زندگی اجتماعی است و توسط انسان‌ها اعتبار و وضع می گردد و و
وجود بلاواسطه عینی ندارد.  از نظر علامه، حتی احکام اسلامی نیز به زبان اعتبار بیان شده‌اند،
ولی درنهایت مبتنی‌بر حقایق دیگری است (طباطبائی، الولایه، 1366، صص30-31) از این‌رو، برخی پدیده‌های اجتماعی وجود عینی ثابت ندارند. بنابراین احکام و قوانین ناظر به فرد انسان و ارتباط او با جهان خارج ثابت و احکام و قوانین ناظر به ارتباط انسان با جامعه و احکام و قوانین اجتماعی که در جامعه متحقق می‏گردند، متغیر و پویا هستند. بنابراین از نظر علامه، بسیاری از پدیده‌های اجتماعی موجودیتی همانند اشیاء عینی ندارند تا بتوان به شیوه‌های پوزیتیویستی مورد مطالعه قرار داد. از فحوای استدلال علامه چنین بر می‌آید که پدیده‌های اجتماعی بسته به نوع اجتماع به شیوه‌های متفاوتی ممکن است اعتبار و وضع گردد؛ از این‌رو باید به شیوه‌های تفهمی به استنباط آن مبادرت نمود. از این جهت است که عده‌ای از نویسندگان معتقدند که علامه اعتقاد به «رئالیسم تعاملی» در پدیده‌های اجتماعی دارد. به این معنا که گفتگو و تعاملات اجتماعی در فرایند فهم و ادراک تاثیر می گذارد و ممکن است تفکر انفرادی به آن فهم و ادراک بین‌الاذهانی منجر نگردد (یزدانی، 1387، ص141). از فحوای آثار علامه در خصوص نظریه اعتبارات چنین بر می‌آید که او حتی نهاد رهبری جامعة اسلامی را امری قراردادی و محصول اعتبار جامعه مسلمین می‌داند که وظیفه هدایت جامعه اسلامی به‌سوی اهداف اسلامی را به دوش می‌کشد (همان، ص136). او انواع نظام‌های سیاسی مانند دیکتاتوری و دمکراسی را محصول انواع فرایند اصل استخدام که یک امر اعتباری است می‌داند که ممکن است بر جامعة انسانی تحمیل شود (همان، ص132). بنابراین رهبری‌های مادام‌العمر و دمکراتیک هیچ قداست و حقیقت فی‌النفسه ندارند (همان، ص132).

با توجه به استدلال‌های فوق، ممکن است این پرسش پدید آید که اعتباریات علامه، نسبی‌گرایی را دامن می‌زند و حال آنکه در سنت فلسفة اسلامی، آموزة یقین و برهان غالب است. به‌رغم پذیرش مقوله اعتباریات دربارة پدیده‌های اجتماعی، علامه طباطبایی «نسبی‏گرایی» را در معرفت‏های کلی نظری، به‌طور کلی و در معرفت‏های کلی عملی، به‌طور محدود نفی می‏کند و در باب ادراکات حسی، به‌طور مطلق به «نسبیت» باور دارد (طباطبائی، تفسیر المیزان، ج1، ص563 و ج5، ص10 و ج6، ص256ـ257 و ج4، ص119ـ120). علامه در تفسیر المیزان صراحتا می‌گوید: «نباید به سخن آن کسی گوش داد که می‌گوید: حسن و قبح کلی دائمی نیست و همواره در تغییر و دگرگونی است، زیرا این گوینده مفهوم را با مصداق خلط کرده است» (طباطبائی، المیزان، ج۵، ص۱۰) از منظر علامه، نظریه اعتباریات به نسبیت مطلق در شناخت نمی‌انجامد، زیرا اعتباریات علامه از یکسو به قصد و نیت اعتبارکننده و از سوی‌دیگر به «واقع» ارجاع می‌یابد. اما از این جهت که اعتبارات ممکن است از جامعه‌ای به جامعه دیگر فرق نماید، می‌توان برچسب نسبیت را بر اعتبارات وارد نمود، نه معرفت بر آن را. بنابراین باید آنرا در کنار ادراکات واقعی یا ماهوی درک کرد، زیرا ذهن هرگز نمی‌تواند خالق صور مطلق (بدون ارجاع به جهان خارج) باشد. آنچه محتوای ذهن را تشکیل می‌دهد خود، محصول عین است و در نهایت منشأ انتزاع آن به عین برمی گردد. همانطور که بیان شد، از نظر علامه هر یک از مفاهیم اعتباری که در نظر گرفته می‌شود، بر روی حقیقتی استوار است؛ یعنی مصداق واقعی و نفس‌الامری دارد و نسبت به آن مصداق حقیقت است. در حقیقت، مفاهیم اعتباری از مفاهیم حقیقی حسی یا انتزاعی اقتباس شده است، در نتیجه اعتبارگرایی موضوعی و هستی‌شناسانه ممکن است درست باشد، اما نسبی‌گرایی معرفتی در اینجا موضوعیت ندارد. علامه در مقدمة نهایه‌الحکمه بر بداهت وجود موجودات جهان تأکید می‌کند ودر بخش یازدهم این اثر به رد چهار گروه از سوفسطائیان می‌پردازد. او انسان را قادر به درک موجودات اعم از اعتباری و حقیقی می‌داند و این دیدگاه سوفسطائیان یا ایده‌آلیستهای جدید (ذهن‌گرایان) یا پسامدرن‌ها که انسان محصور در زبان و فرهنگ است و درک بی‌طرفانة حقایق عالم اعم از اجتماعی و تجربی امکان‌پذیر نیست رد می‌کنند (طباطبائی، نهایه‌الحکمه، صص256 و 453) و حسامی‌فر، 1384، صص85-90). البته باید خاطر نشان گردد که تحولات مربوط به فلسفة زبان در دورة حیات علامه چنان نبود که ایشان با زبان فیلسوفان زبان به نفی نسبیت‌گرایی معرفت انسانی مبادرت نمایند. بنابراین تمام کوشش ایشان نفی استدلالی دیدگاه‌های سوفسطائیان و ایده‌آلیستها گردید. ایشان در مقالة اول و دوم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، نسبی‌گرایان و ایده‌آلیست‌ها را صرفاً در زبان منکر واقعیت می‌دانند و در زندگی عملی آنها را رئالیست می‌دانند (حسامی‌فر، 1384، ص96). با این وصف، علامه نقش محیط اجتماعی، فرهنگ، هوش، و سایر متغیرها را در معرفت با اهمیت قلمداد می‌کنند، ولی آنها را مانع معرفت حقیقی یا دلیل انکار واقعیات نمی‌دانند (یزدانی، 1388، ص144). علامه علوم تجربی اعم از حوزه‌های طبیعی و انسانی را یقینی نمی‌دانند؛ زیرا این علوم بیشتر به‌خاطر نتایج عملی و قوای حسی برآمده است؛ نتایج عملی دلیل بر درست بودن و انطباق با واقع ندارد و مضافاً اینکه قوای حسی نیز خطا می‌کند (امید، 1380، ص 32).

1.4.             جمع‌بندی و مقایسه

همان‌گونه که در متن مقاله استدلال شد در علوم اجتماعی سه رویکرد متفاوت روش شناختی نسبت به پدیده‌های اجتماعی وجود دارد که درخصوص ماهیت جهان اجتماعی (هستی‌شناسی) و رابطه معرفت ما با این جهان (معرفت‌شناسی) اختلاف نظر دارند. در فلسفة علم این نحله‌های مختلف با توجه به ملاحظات هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی به عین‌گرایی (objectivism) و ذهن‌گرایی (subjectivism) نیز تقسیم می‌کنند. عین‌گرایان که بسیاری از اثبات‌گرایان را شامل می‌گردد، قائل به تفاوت جهان اجتماعی (ابژه) و فاعل شناسا (سوژه) و امکان شناخت صادق از این جهان بیرونی هستند. اما ذهن‌گرایان، جهان اجتماعی را مجموعه‌ای از ایده ها، مفاهیم و اعتبارات قلمداد می‌کنند که گروهی از انسان‌ها برای سازماندهی زندگی اجتماعی خود به‌وجود می‌آورند. این به‌وجود آمدن توسط زبان، ایده‌ها و مفاهیم صورت می‌گیرد. پسا مدرن‌ها یا پسااثباتگرایان در طیف دوم قرار می‌گیرند. بنابراین یک پیوستار معرفت‌شناختی در علوم‌انسانی وجود دارد که در یک سر طیف آن کسانی معتقدند که شناخت بیطرفانة علمی از جهان خارج امکان‌پذیر نیست و به‌جای تبیین، باید متوسل به تفسیر جهت ادراک پدیده‌های اجتماعی مبادرت کرد. در سر دیگر هم که پوزیتیویست‌ها هستند که معتقدند پدیده‌های اجتماعی را می‌توان همانند پدیده‌های فیزیکی مورد مطالعه بیطرفانه قرار داد. برخی دانشمندان امکان تلفیق این دو تفکر را به دلیل مبانی و مفروضات متفاوت غیرممکن می‌دانند. اما در تاریخ علوم اجتماعی، برخی دیگر عملاً به این کار مبادرت کردند که شاخص‌ترین آنها "ماکس وبر" است. ماکس وبر در تعریف جامعه‌شناسی می‌گوید: «عملی که سعی دارد از طریق فهم تفسیری پدیده های اجتماعی، به تبیین علی آن پدیده‌ها، روند و پیامدهای آن مبادرت نماید.» از نظر وبر، فهم پدیده‌های اجتماعی مقدمة پژوهش علمی است. ولی اهمیت فهم پدیده‌های اجتماعی مانع از ایجاد فرضیه و نظریه در این خصوص نیست. بنابراین، محقق اجتماعی مجبور به انتخاب دو گزینة ذهن‌گرایی و عین‌گرایی یا فهم (understanding) و تبیین (explanation) نیست؛ بلکه می‌توان آنها را همزمان در مطالعات اجتماعی بکار بست.

تکوین‌گرایان به‌رغم اینکه بیشتر به متدولوژی پسامدرن‌ها بر سر مهر هستند، ولی امکان کاربست متدولوژی علمی را برای شناخت پدیده‌های اجتماعی امکان‌پذیر می‌دانند. تفاوت آنها با ماکس وبر در آن است که تکوین‌گرایان به ابعاد ذهنی و غیر مادی پدیده‌های اجتماعی بیش از ماکس وبر اهمیت می‌دهند و ماهیت پدیده‌های اجتماعی را بیشتر به صورت «شدن»، «وضع»، و «ساخته شدن» می‌بینند، درحالیکه ماکس وبر بین فهم و تبیین و ماده و معنویت شأن متعادلی قائل است.

نگاه علامه‌طباطبایی نیز نگاه بینابینی است؛ ولی با یک تفاوت اساسی. علامه به‌رغم اینکه معتقد است بسیاری از پدیده‌های اجتماعی ماهیت وضعی و اعتباری دارد و در اینجا از جهت هستی‌شناسی به تکوین‌گرایان نزدیک می‌شود، ولی معتقد است که ذهن انسان قدرت درک بیطرفانه این اعتبارات اجتماعی را دارد. البته علامه معتقد  است که پدیده‌های اجتماعی فقط ماهیت اعتباری ندارند؛ بلکه بسیاری از پدیده های اجتماعی ماهیت عینی دارند که از این جهت به هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی اثباتگرایان نزدیک می‌شود. ولی همانطور که در متن مقاله استدلال شد معرفت‌شناسی علامه با اثبات گرایان تفاوت اساسی داشته و طبق سنت فلسفه اسلامی راه‌های مختلف شناخت وجود دارد که اثبات‌گرایان آنها را مردود می‌شمارند. بنابراین نظریه علامه در خصوص اعتباریات، در بعد هستی‌شناسی به نظریة تکوین‌گرایی نزدیک می‌شود و با آن بیشتر بر سر مهر است. ولی از جهت معرفت‌شناسی، بین نظریه علامه و تکوین‌گرایان هرچند همپوشانی‌هایی مشاهده می‌شود، ولی در اساس متفاوت هستند. علامه اعتقاد ندارد که تفکیک سوژه از ابژه غیرممکن است و بدین‌ترتیب امکان شناخت بیطرفانه وجود ندارد. حداقل در آثار علامه به چنین چیزی اشاره نشده است و از این جهت علامه نسبی‌گرایی را در معرفت رد می‌کند. در اینجا فلسفه علامه از پساپوزیتیویست‌ها و برخی از تکوین‌گرایان زاویه می‌گیرد. به‌رغم اینکه، علامه از جهت هستی‌شناسی برخی از آرای تکوین‌گرایان را می‌پذیرد، اما از جهت معرفت‌شناسی از تکوین‌گرایان زاویه می‌گیرند.

 

همانطور که در شکل فوق مشاهده می‌شود، فلسفة علامه واجد برخی عناصر هر سه رهیافت مورد بحث در این مقاله می‌باشد. از این جهت که قائل به وجود جهان خارج از ذهن و امکان درک و تبیین آن است به رهیافت اثباتگرا نزدیک می‌شود، ولی از این جهت که به جهان فراتر از ماده و راه‌های غیرپوزیتیویستی شناخت معتقد است از اثباتگرایی فاصله می‌گیرد. اما از این جهت که بسیاری از پدیده‌های اجتماعی را وضع و اعتبار می‌داند به پسااثباتگرایی و تکوین‌گرایی نزدیک می‌شود؛ اما از این جهت که اعتباریات را در نهایت به یک واقعیت بیرونی ربط می‌دهد از پسااثباتگرایی و تکوین‌گرایی فاصله می‌گیرد. همچنین از این جهت که معتقد است که ذهن انسان قادر است به‌طور بیطرفانه
جهان بیرونی و اعتباری را درک کند از پسا اثباتگرایی فاصله می‌گیرد. ولی علامه معتقد است که
متون نیاز به تفسیر دارند تا بهتر درک شوند در اینجا به پسا اثباتگرایی نزدیک می‌شود و کتاب
تفسیر المیزان، نمونة بارز این دیدگاه است. در این میان، فلسفه علامه قرابت زیادی با رهیافت تکوین‌گرایی، خصوصا قرائت الکساندر ونت دارد که به وجود ابعاد ذهنی و عینی پدیده‌های اجتماعی و امکان درک بیطرفانه آن قائل است، اما از این جهت که علامه برای واقعیات بیرونی بیش از اعتباریات شأن وجودی قائل است از تکوین‌گرایی نوع ونتی آن فاصله می‌گیرد. با این وصف، علامه روش‌شناسی ونت مبنی‌بر رویکرد علمی به پدیده‌های اجتماعی را حداقل در آثر خود مسکوت گذاشتند، ولی نمی‌توان گفت که ضرورتا با آن مخالف باشند. بنابراین، علامه هرچند به وجود اعتباری برخی پدیده های
اجتماعی صحه می گذارد ، ولی در نهایت معتقد است که معرفت بر این پدیده‌ها امکان‌پذیر بوده و می تواند بیطرفانه باشد. از فحوای آثار علامه چنین بر می‌آید که اگر ایشان در قید حیات می‌بودند، پسااثباتگرایی را در زمرة ایده‌آلیست‌ها و سوفسطائیان قرار می‌دادند و از جهت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی از آنها زاویه می‌گرفتند. ولی دیدگاه پسااثباتگرایی در نقش فرهنگ و متغیرهای اجتماعی در معرفت بشری را رد نمی‌کردند.

قدردانی: در تدوین مقاله حاضر از دستیاری و کمک‌های آقای "حسین دالوند" دانشجوی دکتری علوم سیاسی بهره گرفتم که بدین‌وسیله از ایشان قدردانی می‌گردد.

ادیبی، حسین و عبدالمعبود انصاری (1358). ‏نظریه‏های جامعه‏شناسی،تهران: انتشارات جامعه.

اسمیت، استیو، بیلیس، جان (١٣٨٣). «رویکردهای واکنش‌گرا و تئوری ‏سازه‏انگاری در نظریة روابط‏ بین‏الملل»، جهانی‌شدن سیاست: روابط بین‌الملل در عصر نوین (موضاعات بین‌المللی در آینده)، ترجمة ابوالقاسم راه‌چمنی، ج 1، تهران : انتشارات مؤسسة فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر.

باربور، ایان (1362). علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

بیرو، آلن(1370). فرهنگ علوم ‏اجتماعی، ترجمة باقر ساروخانی، تهران: کیهان.

پوپر، کارل (1363). حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمة احمد آرام، تهران: شرکت سهامی انتشار.

چالمرز، الن.اف (1387). چیستی علم: درآمدی برمکاتب علم‏شناسی فلسفی، ترجمة سعید زیباکلام، تهران: انتشارات علمی‏ و فرهنگی.

حقیقت، سیدصادق (1385). روش‏شناسی علوم سیاسی، قم: انتشارات دانشگاه مفید.

راسل، برتراند (1348). علم ما به عالم خارج، ترجمة منوچهر بزرگمهر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

ریتزر، جورج (1384).نظریه‌هایجامع‌شناسیدردورةمعاصر، ترجمة محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی.

ساروخانی، باقر (1381). روش‌های تحقیق در علوم‌اجتماعی، جلد 1 و 2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

سجادی، جعفر (1380). فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران: امیرکبیر.

سیف‌زاده، سید حسین (١٣٨٤). نظریه‌ها و تئوری‌های مختلف در روابط بین‌الملل فردی ـ جهانی‌شده: مناسبت و کارآمدی، تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.

شریعتی سبزواری (1387). تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، قم: بوستان کتاب.

طباطبایی، محمدحسین و مرتضی مطهری (1365). اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: صدرا.

طباطبایی، محمدحسین (1385). المیزان، قم: دارالکتب الاسلامیه.

--------------. (1374). تفسیر المیزان، ترجمة محمدباقر موسوی همدانی، قم: جامعه مدرسین، دفتر انتشارات اسلامی.

--------------. (1366). الولایه، ترجمة همایون همتی، تهران، امیرکبیر.

--------------. (1365). الرسائل التوحیدیه، قم، بنیاد علمی - فکری علامه‌طباطبائی.

--------------. (1363)، رسایل سبعه، قم: چاپ حکمت.

--------------. (1362).  نهایه الحکمه، قم: جماعه المدرسین بقم، مؤسسه النشر الاسلامی، دارالتبلیغ الاسلامی.

لیتل، دانیل (1373). تبیین در علوم‌اجتماعی (درآمدی به فلسفة علم‌الاجتماع)، ترجمة عبدالکریم سروش، تهران: مؤسسة فرهنگی صراط.

مارش، دیوید و استوکر، جری (1378).روش و نظریه در علوم ‌اجتماعی، ترجمة امیرمحمد حاجی‌یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.

مشیرزاده، حمیرا (1386). تحول در نظریه‏های روابط‏ بین‏الملل، ‏تهران: انتشارات سمت.

مصباح یزدی، محمدتقی (1373). آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

مطهری، مرتضی (1367). مسأله شناخت، تهران: انتشارات صدرا.

مگی، برایان (1377). فلاسفة بزرگ، ترجمة عزت‌الله فولادوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.

نره، ژاک (1357). بحران 1929، ترجمة یوسف قریب، تهران: انتشارات توکا.

هاملین، دیوید (1374). تاریخ معرفت‌شناسی، ترجمة شاپور اعتماد، تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

های، کالین (١٣٨٥). درآمدی انتقادی بر تحلیل سیاسی، ترجمة احمد گل‌محمدی، تهران: نشر نی.

ونت، الکساندر (١٣٨٤). نظریة اجتماعی سیاست بین‌الملل، ترجمة حمیرا مشیرزاده، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.

ویتگنشتاین، لودویگ (1379). رسالة منطقی ـ فلسفی، ترجمة میرشمس‌الدین ادیب‌السلطانی، تهران: مؤسسة انتشارات امیرکبیر.

مجلات

اژدری‌زاده، حسین (تابستان 1382). «تعین اجتماعی معرفت‌های وحیانی در اندیشة علامه‌طباطبائی، حوزه و دانشگاه، شمارة35.

امید، مسعود (1380). «علامه‌طباطبائی- کانت: نکاتی در معرفت‌شناسی مقایسه‌ای»، فلسفه و کلام، دورة اول، پاییز ، شمارة 1.

اندیشة علامه‌طباطبائی»، حوزه و دانشگاه، شمارة 35.

برگر، پیتر و توماس لاکمن (1383). «ساختار اجتماعی واقعیت» ، فصلنامة راهبرد، شمارة 31.

پایا، علی (چهرم اردیبهشت 1392). «افول فیلسوفان مسلمان، زمینه‌ساز رشد بنیادگرایی»، روزنامه بهار.

حسامی‌فر، عبدالرزاق (1384). «فلسفة اسلامی و ایده‌آلیسم»،دانشکده ادبیات و علوم انسانیتبریز، بهار، شمارة 194.

زیباکلام، سعید (1378). «آیا علوم ‏اجتماعی باید از ارزش‌های علوم طبیعی تبعیت کند؟»، مجله نقد و نظر، شمارة اول و دوم، سال پنجم.

علیخواه، فردین (1376). «هابرماس و علوم ‏اجتماعی: نظریه شناخت و روش‏شناسی»، فصلنامه راهبرد، شمارة 14.

فلاحی، علی (1380). «سازنده‌گرایی در سیاست ‏خارجی»،فصلنامه راهبرد، شمارة 21.

مون، ادگار (1369بهار). «روش شناخت؛ مقدمة کلی»، ترجمه علی اسدی، مجله دانشنامه، شمارة 33.

نصری، قدیر (1385). «فهم کنستراکتیویستی امور سیاسی»،  فصلنامة مطالعات راهبردی، شمارة 34.

یزدانی‌مقدم، احمدرضا (1387). «حرکت جوهری و ادراکات اعتباری با نگاه به اندیشة فلسفی- سیاسی علامه‌طباطبائی»، دانشگاه اسلامی، شمارة 39.

-------------. (1387). «مردم‌سالاری دینی در پرتو ادراکات اعتباری علامه‌طباطبائی»، حکومت اسلامی، شمارة اول، سال چهاردهم.

Burchill, Scott (2001) Theories of International Relations, London, Palgrave.

Der Derian, James (1995) International Theory, Critical Investigations, New York: Macmillan Company.

Furlong, Paul and Marsh, David (2002) “A Skin not a Sweater: Ontology and Epistemology in Political Science”, in: Theory and Methods in Political Science, Palgrave Macmillan.

George, Jim (1994) Discourses of Global Politics: A Critical Reintroduction to International Relations, Boulder: Lyme Reiner.

Giddens, Anthony (1984) the Constitution of Society, Outline of the Theory of Structuration, Cambridge: Polity publisher.

Gergen, Kenneth, j (2001) Social Construction in Context, Swarthmore College: Sage Publication.

Griffiths, Martin (1992) Realism, Idealism, and International Politics: a Reinterpretation, London: Routledge.

Hay, Colin (2003) Political Analysis: A Critical Introduction, New York: Palgrave.

Hollis Martin, Smith Steve (1990) Explaining and Understanding International Relations, London: Oxford University Press.

Jackson, Robert and Georg Soresen (2003) Introduction to International Relations, Oxford University Press.

Lapid, Yosef (1996) Cultures Ship: Returns and Departures in InternationalRelations Theory, London and Boulder Press.

Lesser, Eric (2000) Knowledge and Communities, Boston: Butterworth Press.

Onuf, Nicholas (1989) Worlds of Our Own Making: Rules and Rule in Social Theory and International Relations, Colombia: University of South Carolina Press.

Ruggie, John (1998) Constructing the World Polity: Essays on International Institutionalization, London & New York: Rutledge.

Smith, Anthony (1995) Nations and Nationalism in a Global Era, Cambridge: Polity Press.

 

Smith, Stive (2001), Reflectivist and Constructivism Approach in International Theory, Columbia: University of South Earolina Press.

Terriff, Terry (1999), Security Studies Today, USA: Blackwell, Publisher: Polity Press.

Thomson, D (1996), “The Self Contradiction of Postmodernist Feminism”, in Bell, D and Klein, R, Reality Speaking: Feminism Reclaimed, London: Zed.

Wendt, Alexander (1999), Social Theory of International Politics, Cambridge: