رابطه اراده با معرفت «با تکیه بر تبیین نظریه معرفت طبعی جاحظ»

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشگاه امام صادق(ع)

چکیده

چکیده
یکی از مسائل مهم در مباحث معرفت‌شناسی رابطه اراده با معرفت است. پاسخ به این پرسش که آیا معرفت امری ارادی است یا فعلی غیر‌ارادی و به قول متکلمین اضطراری، از مباحث قدیمی علم کلام و فلسفه است. متکلمین در موضوع ایمان و این‌که حقیقت آن معرفت الله است با این پرسش مواجه شدند که آیا معرفت الله ارادی است یا به‌صورت غیر‌ارادی و اضطراری واقع می‌شود. در‌این‌خصوص نظّام و جاحظ از گروه معتزله نظریه معرفت طبعی را مطرح کردند؛ البته دیدگاه این دو کاملاً مشابه نیست. نظریه معرفت طبعی جاحظ جامع‌تر و فراگیرتر از موضوع ایمان و معرفت الله است به‌گونه‌ای که جاحظ از طرف معتزله متهم به جبری دانستن معرفت و تکلیف به مالایطاق شده‌است.
در توضیح و تحلیل نظریه معرفت طبعی و از طریق بررسی مطالب پراکنده در منابع فراوان و متعدد جاحظ مشخص می‌شود که بخشی از معارف انسانی در طول سال‌های متمادی زندگی به‌صورت غیرارادی و براساس طبع قوای ادراکی و تحت‌تاثیر عوامل احساسی و خواسته‌های درونی و بیرونی حاصل می‌شود و بخشی نیز مستقل از تاثیر عوامل احساسی و نیازهای انسانی به‌صورت «ارادی» شکل می‌گیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Relationship between Will and Knowledge(Relying on Explaining of the Natural Knowledge Theory of Al-Jahiz)

نویسنده [English]

  • fatemeh soleimani
چکیده [English]

Abstract
One of the most important issues in epistemology is the relationship between will and knowledge. Replying to this question that “whether the knowledge is a voluntary doing or an involuntary action and according to theologian. Necessary’’ is one of the Old issues of theology and philosophy. On the subject of faith and its truth or the knowledge of God, Theologians confronted with this question whether the knowledge of God is voluntary or involuntary and emergency. Herein, from Mu'tazila groups, Nazzam and Jahiz offered theory of natural knowledge, however, these two views is not completely similar. The natural knowledge theory of Al-Jahiz is more complete and pervasive than the subject of faith and the knowledge of God, so that al-Jahiz is accused to the Algebraic knowledge and impossible task in the view of Mu'tazila. In the explanation and analysis of natural knowledge theory and by examining of scattered contents in many and different sources from Al-Jahez, It will appear that a part of human knowledge achieves involuntary and influenced by emotional factors and internal and external demands over the years of his life and also a part of it forms voluntarily and independent of the influence of emotional factors and human's needs.

مقدمه

از زمان پیدایش فرق کلامی مسئله ایمان با معرفت ارتباط نزدیک داشته‌است. این مسئله از «مرجئه» آغاز می‌شود. هر دو گروه «جبریه» و «قدریه» از این فرقه بر تعریف ایمان به «معرفه الله» اتفاق نظر دارند: «این‌ها گمان می‌کنند که کفر به خداوند جهل به اوست» (اشعری، ابوالحسن، 1970م، ج1،ص214) طبیعی است که مطابق اختلافی که آن‌ها در مورد جبر و اختیار دارند، در مسئله تأثیر قدرت انسان (اراده او) بر معرفت الله اختلاف‌نظر وجود دارد. «جبریه با تأکید بر مؤثریت قدرت خداوند به‌عنوان تنها عامل (توحید افعالی) و نفی مشابهت خداوند با بشر، هر‌گونه قدرتی برای انسان در فعلش و از جمله معرفتش را انکار می‌کنند. بنابراین ایمان غیر‌ارادی و موهبتی الهی است. قدریون معتقدند که ایمان به خداوند معرفت ثانوی است» (همو، ج1، ص217). بنابراین معرفت اولیه ضروری و غیر‌ارادی است ولی معرفت ثانویه نتیجه فعل انسانی یعنی نظر و استدلال است؛ پس معرفت‌الله تحت قدرت انسان و بر‌حسب اراده او واقع می‌شود. به‌این‌ترتیب از همان ابتدا ارتباط بین معرفت و ایمان از یک طرف، و ارتباط معرفت با اراده انسان از طرف دیگر، یکی از مسائل مهم علم کلام محسوب می‌شده‌است.

در همین راستا برخی متکلمین برای حل این مسئله معرفت را به دو قسم، تقسیم کرده‌اند:
«یکی معرفت اضطراری که شامل معرفت الله می‌شود؛ و دیگری علومی که از حواس یا قیاس به دست می‌آیند و معرفت اختیاری و اکتسابی هستند.» (بغدادی، 1982م، ص129) اما برخی دیگر از متکلمین نظیر نظّام و جاحظ معتزلی مسئله را از طریق تقسیم فعل انسان به فعل مباشر و فعل متولد و اعتقاد به این‌که فعل متولد فعل انسان نیست بلکه اقتضای طبیعت شیء و نظام آفرینش است، حل کرده‌اند. بدین‌ترتیب چون «ادراک فعل متولد است پس معرفه الله فعل خداوند و به‌اقتضای طبع واقع می‌شود؛ چرا‌که در اثر ایجاب حرکت در قلب پدید می‌آید» (همو، 1981م، ص6). از‌همین‌جا نظریه معرفت طبعی شکل می‌گیرد.

هر‌چند که جاحظ نظریه طبعی واقع‌شدن معرفت را از استاد خود نظّام اخذ کرده‌است ولی اندیشه او با نظّام تفاوت دارد: نظّام تفکر «طبع» را تنها برای تعیین فاعل فعل متولد و حل تعارض اختیار انسان و توحید افعالی بکار می‌برد ولی جاحظ طبعی واقع‌شدن معرفت را در حد وسیع‌تر و جامع‌تری بیان می‌کند. او با طرح نظریه «معرفت طبعی» در‌صدد اثبات این امر است که نیازهای درونی و بیرونی انسان بر چگونگی شکل‌گیری معرفت در او مؤثر هستند؛ هر‌چند که بخشی از معارف بشری مستقل از تأثیر عوامل احساسی و خواسته‌های درونی و بیرونی به‌صورت «ارادی» شکل می‌گیرد. بدین‌ترتیب او با این نظریه، باب جدیدی را در معرفت‌شناسی اسلامی باز می‌‌نماید که پی‌آمدهای گوناگونی را دربردارد.

هدف از این مقاله تبیین و تحلیل دقیق و روشن از نظریه «معرفت طبعی» جاحظ و پاسخ ضمنی به نقادان وی در خصوص غیر‌ارادی دانستن معرفت و نهایتاً تکلیف به مالایطاق است.

مسئله و پرسش اساسی در این مقاله آن است که «نقش اراده در کسب معرفت چیست؟ آیا عقل می‌تواند مستقل از خواهش‌ها و نیازهای بیرونی و درونی به تعقل و کسب معرفت بپردازد؟ » بر‌همین‌اساس لازم است در ضمن معرفی نظریه جاحظ به بیان دیدگاه او در‌خصوص حقیقت معرفت و اراده و نیز رابطه اراده با معرفت پرداخته شود.

عقل و معرفت در انسان

جاحظ انسان را عالم صغیری می‌داند چرا‌که تمام اشکال عالم کبیر را داراست. انسان همه آنچه
را که حیوانات می‌خورند مصرف می‌کند و متصف به جمیع صفات آن‌هاست (جاحظ، 1945م، ج1،ص212-213) به‌نظر او عمده‌ترین تمایز بین انسان و حیوان «عقل» است. او انسان را حیوانی عاقل و ناطق می‌داند به همین جهت بسیار به مقایسه بین انسان و حیوان می‌پردازد (جاحظ، 1945م، ج2، ص215). او معتقد است فرق آشکاری بین انسان و حیوان هست و آن این‌است که انسان مجهز به «استطاعت و تمکن است و در متن این استطاعت عقل و معرفت وجود دارد و این طور نیست که وجود عقل و معرفت موجب وجود استطاعت باشد» (جاحظ، 1945م، ج5، ص543). معنای این حرف این نیست که حیوان از هرگونه معرفت و قدرت بر یادگیری عاجز باشد بلکه جاحظ به وجود معارف دقیق و عجیب در نزد حیوانات تصریح می‌کند و توضیح می‌دهد که فرق بین معارف انسان و حیوان آن است که معارف حیوانات زاییده‌ی غریزه است ولی معارف انسان از فکر متولد می‌شود. در انواع حیوان گاهی بعضی از آن‌ها علمی را بدست می‌آورند و صنعتی و توانایی را کسب می‌کنند که بر انسان‌ها برتری می‌یابند و حال آنکه انسان‌ها به پایین‌تر از این علم از طریق تفکر و اندیشه و مقایسه کردن امور با یکدیگر می‌رسند (جاحظ، 1945م، ج1، ص36).

عقل ابزاری برای فکر کردن در انسان است، و نعمتی است که از جانب خداوند تنها به انسان عطا‌شده. به چه منظور عقل به انسان عطا شده؟ تنها برای اعتبار کردن و تفکر کردن (جاحظ، 1945م، ج7، ص543). با حواس انسان ظواهر اشیا را درک می‌کند و با عقل سرّ آن‌ها را می‌فهمد (جاحظ، 1969م، ص86). همچنین به‌وسیله عقل انسان بین کلام زیبا و زشت و بین خیر و شر تمیز می‌دهد، و به همین جهت عقل تشبیه می‌شود به عقال که با آن شتر را می‌بندند و از رم‌کردن و فرار آن جلوگیری می‌کنند (جاحظ،1965م، ج1، ص141). عقل عیاری برای هر نظر و زمام برای هر مقیاس است (جاحظ، 1943م، ص285). بین حق و باطل جدایی می‌اندازد و بین حجت و حیله و بین دلیل و شبهه تمیز می‌دهد. در عقول عبارت ایجاد می‌کند و اعطاء آلت مصداقی از عمل عقل در روح است به‌طوری‌که اهل هر عملی به عقل نیازمند است (جاحظ، فی صناعه الکلام بر حاشیه الکامل، ج2 ،ص240). عقل تدبیر‌کننده اعضاء و وسیله سنجش حواس است، دارای حکم قاطع و تمیز‌دهنده صحیح است (جاحظ، 1969م، ص14). عقل حجت است (جاحظ، 1945م، ج1، ص207). از طریق عقل بر هوای نفس تسلط حاصل می‌شود و چون یک منع‌کننده و باز‌دارنده است به آن عقل گفته می‌شود (جاحظ، 1943م، ص38-39).

بدین ترتیب از نظر جاحظ عقل ابزاری برای مشاهده باطن امور است و حواس برای درک ظواهر امور. به همین جهت مرتبه و حجیّت عقل بالاتر است. «نرو به طرف آنچه چشمت می‌بیند برو به طرف آنچه عقلت می‌بیند. برای امور دو حکم وجود دارد: حکم ظاهر برای حواس و حکم باطن برای عقول، و عقل حجت است» (جاحظ، 1945م، ج1، ص207) از طریق عقل معرفت گسترش می‌یابد و افکار و عقاید زیاد می‌شود (جاحظ، 1933م، ص124). این منزلت و مقام برای عقل از این جهت است که خداوند عقل را به‌عنوان وکیل و رسولی در انسان قرار داده‌است (جاحظ، 1943م، ص2) و موهبتی است از جانب خداوند به انسان تا به‌وسیله آن اعتبار کند و تفکر نماید و از‌این‌طریق به معرفت نایل شود و حق را بر هوای نفس مسلط گرداند (جاحظ، 1945م، ج5، ص543).

به‌این‌ترتیب قلمرو فعالیت عقل در دو حوزه اخلاق و نظر است؛ در قلمرو اخلاق عقل ابزاری است برای تمیز آنچه که به نفع انسان است از آنچه به ضرر اوست. و انسان به‌وسیله آن بر شهوات خود مسلط می‌گردد، در حوزه نظر عقل ابزاری است برای کسب معرفت، و معرفت عبارتست از فهم علل و اسباب امور. فهم علل و اسباب ممکن نیست مگر از طریق استدلال‌کردن. «عقل به‌وسیله دلیل تقویت می‌شود و دلیل نیز به‌وسیله عقل ضمانت می‌گردد.» (جاحظ، 1933م، ص118)

جاحظ ابتدا بین دو نوع فعالیت عقل تفکیک قائل می‌شود و در ادامه تصریح می‌نماید که تقویت فعالیت عقل در حوزه عمل ارتباط نزدیکی با تقویت عقل در حیطه نظر و استدلال دارد. سپس اشاره می‌کند به اینکه تقویت عقل در حیطه ذهن و نظر به کثرت خواست و نیاز بستگی دارد:

«ولن ینظر ناظرو لایفکر مفکّرٌ دون الحاجة التی تبعث علی الفکرة، و علی طلب الحیلة، ولذلک وضع الله تعالی فی الانسان طبیعة الغضب، و الطبیعة الرضا، و الطبیعة البخل و السخا، الجزع والصبر ....، فجعلها عروقاً» (جاحظ، 1933م، ص124 / همو، 1965م، ج 2، ص 237-238)

ایجاد طبایع مختلف از طرف خداوند در خلقت انسان به‌منزله ریشه‌هایی هستند که درخت تنومند عقل نظری او را سیراب می‌نمایند با تقویت این مرحله از فعالیت عقل و قوی‌شدن انسان در مرحله نظر و استدلال قدرت و توانایی عقل در حیطه اخلاق یعنی حفظ نفس و کنترل شهوات نیز افزایش می‌یابد و در‌واقع شاخ و برگ‌های این درخت نیز قوی و زیاد می‌شود و به‌دنبال آن میوه درخت که همان «عمل» مطابق با تکلیف الهی است به ثمر می‌رسد. او تصریح دارد بر این‌که حوائج و نیازها در انسان باعث کثرت خواطر (افکار و اندیشه‌ها) می‌شود. کثرت خواطر نیز زمینه نظر و استدلال را فراهم می‌سازد. به‌دنبال افزایش استدلال و تأمل، عقل در حیطه نظر و استدلال قوی می‌شود. «ولن یکثر النظر حتی تکثر الخواطر، ولن تکثر الخواطر حتی تکثر الحوائج» (همان).

پرسش دیگری که در مورد عقل مطرح است این است که عقل از چه زمانی در انسان پدید می‌آید؟ آیا با انسان متولد می‌شود یا اینکه انسان آن را بعداً کسب می‌نماید؟ جاحظ به این پرسش این‌گونه پاسخ می‌دهد: « عقل ملکه‌ای است که با صاحبش متولد می‌شود. از حکیمی پرسیده شد : چه زمانی تعقل کردی؟ گفت: زمانی که متولد شدم. چرا‌که وقتی ترسیدم گریه کردم، وقتی گرسنه شدم غذا طلب کردم، وقتی غذا دریافت کردم، ساکت شدم ...» (جاحظ، 1945م، ج7، ص56 و 555).

در اینجا جاحظ در ضمن اینکه ظهور عقل را همزمان با تولد انسان می‌داند به نقشی که خواسته‌ها و نیازهای فرد در ایجاد تعقل در او دارد، اشاره می‌کند.

علی‌رغم این که عقل با طفل متولد می‌شود ولی همچنان محتاج تربیت و تعلیم و معالجه و تعهد است تا رشد و نمو کرده و قوی شود. و اگر در این مسئله سهل‌انگاری شود، عقل به حال خود واگذار شود دچار ضعف و انحراف می‌گردد و بعداً تقویت و معالجه او بسیار سخت خواهد شد. (جاحظ، 1969م، ص101) عاملی که می‌تواند عقل را بسیار توانمند سازد، حریّت (آزادی) است. «عقل زمانی که مجبور باشد کور است و وقتی در تفحص خود کور باشد دچار غفلت خواهد شد به‌طوری‌که همنشین و همراه جهل خواهد بود و چه‌بسا آنچه به نفع یا ضرر اوست نفهمید» (جاحظ، 1945م، ج4، ص452 و 155).

جاحظ بین دو نوع عقل تمایز قائل می‌شود: 1- عقل غریزی وطبعی ، 2- عقل مکتسب . قسم اول با انسان متولد می‌شود و غریزه و فطرت او را شکل می‌دهد و به‌منزله استعداد طبیعی او محسوب می‌شود ولی قسم دوم در اثر تجارب مختلفی به مرور زمان برای انسان حاصل می‌شود و انسان در اثر تعلیم‌و‌تربیت آن را کسب می‌نماید. رابطه بین این دو مرحله از عقل شبیه رابطه‌ای است که بین ابزار و ماده‌ای که برای انجام وظیفه این ابزار به‌کار‌گرفته می‌شود، وجود دارد به‌عنوان مثال عقل غریزی مانند چراغ است و عقل مکتسب مانند روغن این چراغ است (جاحظ، 1965م، ج1، ص96).

او در جای دیگر در توضیح معرفت در انسان می‌گوید، ملکه معرفت در انسان امری محدود و طبیعی است که کتب آن را تقویت می‌کند. در‌واقع کتب پیشینیان باعث تیزبین‌شدن و دقیق‌شدن عقل و جلوگیری از انحرافات و معایب آن می‌شود (جاحظ، 1945م، ج1، ص59-60).

معرفت طبعی

معرفت طبعی نظریه‌ی جدیدی است که جاحظ را از دیگر متکلمین معتزلی و غیر معتزلی جدا می‌سازد. مطابق این نظریه، معرفت برای انسان طبعاً حاصل می‌شود. در نظر جاحظ فرقی بین طبع و طبیعت وجود ندارد و منظور از هر دو غرایز و امیالی است که انسان بر‌اساس آن عمل می‌کند. طبع در نظر او همان محل فعل یعنی جوارح و غرایزی است که با انسان متولد می‌شود و به‌وسیله آن‌ها معرفت حاصل می‌شود (قاضی عبد‌الجبار,1962م,ج12,ص25) با توجه به آنکه ابزارهای اصلی معرفت، حس و عقل هستند؛ و نیز با در‌نظر‌گرفتن این‌که حس و عقل طبیعی یا غریزی هستند و با انسان متولد می‌شوند، در نتیجه معرفتی که از این دو حاصل می‌اید طبعی خواهد بود.

جاحظ بین معرفت حسی و معرفت عقلی تمایز قائل می‌شود، واز تفاوت‌ها آن است که از حس، معرفت بدون واسطه و بدون قصد و بحث و نظر و نیاز پدید می‌آید، در‌حالی‌که غریزه عقل تنها در صورتی عمل می‌کند که حاجات یا دواعی عقل را بر نظر و طلب چاره برانگیزانند (جاحظ، حجج النبوه، 1969م، ص249 /همو، 1965م، ج2، ص237-238).

او درگیری بین عقل و سایر غرایز یا طبایع مانند غضب، بخل، خشم، جزع و غیره را در‌نظر می‌گیرد و معتقد است عقل توانایی جلوگیری از سرکشی این غرایز را ندارد مگر زمانی‌که به‌واسطه تجارب تیز و دقیق شود و رشد کند، و تحت تأثیر حوائج و دواعی به طرف نظر و استدلال سوق داده شود (جاحظ، 1969م (حجج النبوة)، ص249-250 /همو، 1965م، ج2، ص238).

بنابر این عقل به‌تنهایی توانایی احراز علم را ندارد و به ناچار باید از کتب دینی و آثار گذشتگان استفاده نماید. آثاری که نتایج تجارب گذشتگان و برگزیده‌ی عقول آن‌ها در آن به ودیعه گذاشته شده‌است. «اگر انسان‌ها در حد قوای غریزی‌شان رها شوند و از طریق حاجات و نیازها بر مصالح‌شان و تفکر در معاش و عواقب امورشان برانگیخته شوند و در حد همان اندیشه‌ها و خواطری که مستقیماً توسط حواسشان تولید شده‌است، باقی بمانند بدون این‌که با اندیشه‌ها و آثار ادبی گذشتگان و کتب الهی آشنا باشند، در این صورت درکشان از علم بسیار کم و تشخیص‌ آنان از امور بسیار قلیل خواهد بود» (همانجا، ص250/همان).

وجود طبایع مختلف در مردم باعث تسخیر طرفینی در آن‌ها شده و این امر منجر به تشکیل جوامع بشری و در نهایت استحکام اجتماع بشری می‌گردد (جاحظ، 1965م، ج2، ص242).

بنابر اعتقاد جاحظ، مردم تنها در امیال نفسانی خود مانند بخل و سخاوت، غضب و رضا، شجاعت و ترس متفاوت نیستند، بلکه در استعدادهای عقلی نیز متفاوت‌اند. این امر موجب پیدایش مشاغل و صنوف مختلف در بین جوامع بشری می‌گردد. در‌عین‌حال او بین غرایز و امیال از یک طرف و بین صفات خلقی از طرف دیگر فاصله می‌اندازد. او تأکید بر این‌دارد که مردم هر چند تحت‌تأثیر طبایع‌شان هستند ولی در روش اخلاقی و دینی‌شان مجبور نیستند. «در مورد صنایع گاهی علل و اسباب بعضی از مردم را مجبور می‌کند که بافنده شوند و بعضی دیگر را وادار می‌کند صرّاف شوند. این اسباب هرچند انسان را مجبور به بافندگی می‌کند ولی او را وادار به خلف‌وعده یا عوض‌کردن دوک‌های بافندگی و انجام کار بدون استحکام یا خیانت در امانت نمی‌کند و صرّاف را نیز به کم گذاشتن در وزن و اشتباه کردن در حساب مجبور نمی‌کند» (جاحظ، 1945م، ج1، ص141-142).

در موضوع معرفت و شناخت نیز او معتقد است هر انسانی مالک استعدادهای خاصی برای فنی از فنون یا نوعی از انواع معارف است. این استعدادها در او نهفته شده‌است همان‌طور‌که دانه در زیر‌زمین پنهان است و منتظر زمان مناسبی است تا رشد کند و بشکافد بدون این‌که تحت‌تأثیر اراده‌اش باشد و بدون این‌که توانایی معرفت اسباب و علل این استعدادها را داشته باشد (جاحظ، 1945م، ج1، ص201-202).

بر همین‌اساس او شروط معرفت را در ترکیب غریزه‌ی عقل و انگیزه‌های خارجی خلاصه می‌کند. هرگاه این دو عنصر قوی شوند توجه انسان به‌سوی نظر و استدلال منحرف می‌گردد و درنتیجه معرفت حاصل می‌گردد. اما زمانی‌که عقل با آفتی برخورد کند یا حوادث غیر ملایمی عارض بر عقل شود معرفت ممتنع می‌شود (جاحظ، 1965م، ج4، ص7). به‌منظور توضیح نظریه معرفت طبعی با توجه به مسئله‌ای که در این نظریه دنبال می‌شود، لازم است نظر جاحظ در خصوص تأثیر اراده بر معرفت و جایگاهی که اراده برای معرفت عقلی دارد مورد‌بررسی و تحلیل تفصیلی قرار گیرد.

اراده‏

از نظر برخى از معتزلیان، اراده عبارت از میلى است که به‌دنبال اعتقاد به نفع حاصل مى‏شود
(دغیم، سمیع، 1992م، ص 196). در این نگرش، ارادهاز سنخ میل و خواست است، میلى که به اشتیاق نفس براى ایجاد فعل تفسیر شده‌است. بنابر نظر این گروه اراده مطلق میل و خواست نیست بلکه میلى است که به تأیید عقل رسیده و عقل با حکم به مصلحت بودن متعلق آن، بر این میل مهر تأیید و تأکید زده و به‌این‌ترتیب به‌نحوى آن را شدت بخشیده‌است.

امّا در‌خصوص نظر جاحظ در مورد اراده باید گفت که در آثار باقى‌مانده از او تعریف مشخصى از اراده به‌دست نمى‏آید ولى به جهت تبعیت از معتزلیان قاعدتاً باید نگرشى مشابهى با آن‌ها داشته باشد و الاّ باید مخالفت خود را صریحاً اعلام مى‏کرد. همچنین از تحلیل و بررسى اقوال او در مورد تقسیم افعال به اختیارى و اضطرارى (طبعى) مى‏توان فهمید که او نیز اراده را میلى مى‏داند که به‌دنبال مصلحتى پدید مى‏آید. او در رساله المعرفه چنین مى‏گوید:

«عقل محافظت‌کننده و طباع محافظت شده‌است، و نفس به طباع وابسته‌است. زمانى‌که عقلقوى‏تر از طباع نفس باشد، میل نفس طبیعتاً با او خواهد بود. چون شأن نفس این است که به‌سوى قوى‏ترین محافظ (فاعل) و محکم‏ترین سبب متمایل شود. و هرگاه قوه دو فاعل برابر باشد فعل اختیارى خواهد بود و از حد غلبه (یکى از دو فاعل) خارج‌است؛ هر‌چند غلبه در مواردى آسان و در مواردى سخت مى‏شود. و بعضى از این موارد مخفى و برخى آشکار است، مانند فرار انسان از تلخى سم زمانى که انگیزه و دلیل جبر و تأمل وجود نداشته‌باشد در‌حالى‌که فرار از شعله آتش به مراتب شدیدتر و سریع‏تر خواهد بود ... . تنها وقتى نفس حقیقتاً مختار است و به‌طور‌طبیعى همراه فعل است که اخلاط (حالات) آن معتدل باشد و اسباب و علل آن در حد تسویه و برابر باشد. پس هرگاه خداوند ترکیب آن را معتدل و علل و اسباب آن را مساوى گرداند، و او را نسبت به آنچه به نفع او یا ضرر اوست آگاه ساخت، انسان در حقیقت براى فعل استطاعت (اراده) دارد و تکلیف براى او به سبب حجت لازم است.» (جاحظ، 1965م، ص 58-59)

همان‌طور که از کلام او فهمیده مى‏شود، او معتقد است هرگاه تمایلات در انسان به حد اعتدال
برسد، اختیار و اراده کردن در انسان معنا پیدا مى‏کند. منظور او از این تمایلات خواسته‏ها و امیال نفسانى است.

در‌واقع با برقرار‌شدن حالت تعادل و تسویه بین خواهش‏ها و تمایلات نفسانى، خداوند از طریق عقل، انسان را به‌صلاح و فساد خود آگاه مى‏سازد و به‌دنبال این آگاهى از مصلحت، فرد استطاعت و قدرت انتخاب را یافته و به گزینش آنچه که به آن تکلیف شده و البته به‌صلاح او نیز هست متمایل مى‏گردد. او در جاى دیگر مى‏گوید: «... در موجودات داراى اراده و معرفت، (قدرت تعقل) حاکم است؛ به‌طورى‌که وقتى این موجودات به‌وسیله ابدان خود انواع مکروهات و مطلوب‏ها را حس مى‏کنند، بتوانند (توسط عقل خود) آن‌ها را بسنجند و بپذیرند، و تفاوت بین آن‌ها را درک کرده و بین بالاترین خیر و بدترین شر تمایز قایل شوند .... و به‌این‌ترتیب بالاترین خیر و کمترین شر را انتخاب نمایند» (جاحظ، 1945م، ج 2، ص 145).

بنا‌بر‌این با توجه به آنچه از تحلیل و بررسى اقوال جاحظ به‌دست مى‏آید، آشکار مى‏شود که از نظر او اراده در انسان امرىاست که هنگام تعادل و تساوى بین خواست‏ها و انگیزه‏هاى مختلف ظهور پیدا مى‏کند. در‌واقع اراده عبارتست از برگزیدن آن فعلى که فرد با تأمل در آن احساس نیاز و یا انگیزه بیشترى کرده‌است. شاید بتوان گفت، اراده میل به چیزی است که فرد آن را مصلحت می‌داند که البته این مصلحت را عقل تشخیص می‌دهد و حکم به انجام آن می‌کند.

مطابق این نظر وقتی تعادل و تساوی بین خواسته‌ها نباشد و نیازها و خواسته‌های انسان انگیزه او را نسبت به فعل خاص تحریک کرده باشد دیگر عقل دخالتی نداشته و مصلحتی را کشف نمی‌کند و در نتیجه در این جا اراده‌ای وجود ندارد و فعل، اختیاری واقع نمی‌شود. در‌حالی‌که صرف تحریک و ایجاد انگیزه برای یک فعل خاص توسط نیاز و خواست معین، دلیل بر عدم دخالت عقل و غیرارادی واقع‌شدن فعل نمی‌شود بلکه باعث حاکمیت و تسلط خواست بر عقل و سلب آزادی از عقل می‌شود. در‌نتیجه انتخاب و اراده فرد آگاهانه و سنجیده نخواهد بود ولی در‌هر‌حال فعل به‌صورت ارادی واقع می‌شود.

رابطه اراده با معرفت

جاحظ در یکی از رسائل خود به نام «المسائل و الجوابات فی المعرفة» ضمن طرح دیدگاه‌های مختلف در مورد معرفت و نقش اراده در حصول آن به نقد و بررسی این اقوال پرداخته و در پایان دیدگاه خود را چنین توضیح می‌دهد:

تمام معارف انسان به‌صورت اضطراری واقع می‌شود. از جمله این معارف معرفت الله است. معرفت الله به‌وسیله رسل صورت می‌گیرد و معرفت صدق رسل به‌نحو اضطراری واقع می‌شود. انسان بالغ می‌تواند صدق نبی را از کذب متنبی بدون نظر و اعمال فکر تمیز دهد؛ چون تجارب انسان از زمان طفولیت به حد این تمیز می‌رسد (جاحظ، 1965م، ص63-64).

بنابر‌این در نظر جاحظ معرفت نیازمند به مقدماتی است که این مقدمات در سنین طفولیت به‌نحو اضطراری و غیر‌ارادی از طریق تجارب کثیری که کودک پشت‌سر می‌گذارد، حاصل می‌شود و از رهگذر این تجارب کودک معانی صدق و کذب، کوچک و بزرگ، وجوب و امتناع، تجاوز و فرصت‌طلبی و غیره را می‌شناسد. بر‌اساس این مفاهیم اولیه انسان در هنگام بلوغ، خودش صدق رسول را از کذب متنبی تمیز می‌دهد.

بر‌همین‌اساس او تجربه را دو قسم می‌داند: 1. تجربه‌ای که انسان از ابتدا از طریق آن قصد شناخت ماهیت و حقیقت چیزی را دارد.  2. تجربه‌ای که انسان بدون قصد و به‌طور ناگهانی با این شناخت مواجه می‌شود. پس انسان یا مجرب قاصد است و یا مجرب هاجم؛ بدین‌صورت که انسان از زمان تولد در ضمن موقعیت‌ها و شرایط مختلف زندگی معرفت‌اش افزایش می‌یابد و روز‌به‌روز تجربه‌اش زیاد می‌شود. همان‌طور‌که زبان او قوی می‌شود، استخوانش محکم می‌گردد و گوشتش می‌روید، تجارب او نیز افزایش می‌یابد. او در ضمن نجوای مادر، سرگرم‌کردن دایه، بازی با بچه‌ها، دعوت نفس، همراهی طبع، برانگیخته‌شدن شهوت، نا‌آرام‌شدن در اثر درد، تجاربی را کسب می‌کند. در طی کسب این تجارب او پیوسته انسان‌های دروغگو، فریب‌کار، فرصت‌طلب و متجاوز را شناسایی می‌کند. بدین‌ترتیب در نزد انسان معرفت مستحکمی شکل می‌گیرد که برای کسب آن قصد و اراده‌ای نداشته‌است (جاحظ، 1965م، ص 63-64).

مسئله مهم دیگری باقی می‌ماند و آن مسئله حریت و آزادی انسان است. او معتقد است انسان مستطیع آزاد است و مستطیع بودن بستگی به شروطی دارد:

1. بنیه‌ای صحیح و سالم داشته باشد.

2. مزاجی معتدل داشته باشد .

3. اسباب و وسایل کافی برای فعل داشته باشد.

4. ذهن او از هرگونه اوهام و توهمی خالی باشد.

5. به کیفیت و چگونگی فعل علم داشته باشد.

6. دارای انگیزه‌های لازم (خواسته‌ها و نیازها) باشد.

7. خواطری (اندیشه‌هایی) معتدل داشته باشد.

8. به آنچه به نفع اوست و آنچه به ضرر اوست آگاه باشد (جاحظ، 1965م، ص57).

جاحظ علاوه بر هشت شرط استطاعت، یک سبب دیگر برای آزادی انسان قائل می‌شود و آن «تسویه بین عقل و تمایلات در نفس» است. هرگاه عقل یا غرایز غلبه پیدا کنند،فعل به‌صورت اضطراری یا طبعی واقع می‌شود و برای اراده فرصتی جهت انتخاب نخواهد بود (جاحظ،1965م،ص57-58).

بنابر اعتقادی «عقل حارس (نگهبان) و طباع محروس (محافظت‌شده) است، و نفس به طباع وابسته است. زمانی‌که حارس (عقل) قوی‌تر از طباع نفس باشد، میل نفس طبیعتاً با او خواهد بود. چون شأن نفس این است که به‌سوی قوی‌ترین فاعل و محکم‌ترین سبب متمایل شود. و هر‌گاه قوه دو فاعل برابر باشد فعل اختیاری خواهد بود و از حد غلبه یکی از دو فاعل خارج است، هر چند غلبه در موارد آسان و سخت مختلف می‌شود، و بعضی از آن‌ها مخفی و بعضی آشکار است.

هرگاه طبیعت بر عقل قوت پیدا کند ، عقل را سست می‌گرداند و آن را تغییر می‌دهد، هرگاه عقل سست شود، معانی در قوه واهمه عقل تغییر می‌کند و برای عقل به شکل غیر واقعی تمثل پیدا می‌کند. و هرگاه چنین اتفاقی بیفتد، کل این ادراک در پایان بر علیه او خواهد بود و پیروی از شهوات و لذات آنی دنیا برای او زینت داده می‌شود.

همچنین هرگاه قوای عقل بر قوای طبع برتری یابد، طبایع ضعیف می‌شود و در این هنگام قاطعیت و دور‌اندیشی بر لذت زودگذر دنیایی ترجیح می‌یابد، و به‌طور‌طبیعی از عقل منع نمی‌شود.

اما باید دانست تنها وقتی نفس حقیقتاً مختار است و به‌طور‌طبیعی همراه فعل است که حالات آن معتدل باشد و اسباب و علل آن در حد تسویه و برابری باشد. پس هر‌گاه خداوند ترکیب آن را معتدل و علل و اسباب آن را مساوی گرداند، و او را نسبت به آنچه به نفع او یا به ضرر اوست آگاه سازد، انسان در حقیقت برای فعل استطاعت (اختیار) دارد (جاحظ، 1965م، ص58-59).

بر‌این‌اساس تنها در صورت وجود آزادی بر انسان تکلیف وارد می‌شود و خداوند هیچ کس را به فعل یا ترک مکلف نمی‌سازد مگر این‌که او عذری نداشته باشد و حجت بر او تمام شده‌باشد. بنابر‌این عادلانه نیست که خداوند انسان را مکلف به فعلی کند که توان آن را نداشته باشد یا به آن فعل علم نداشته باشد و یا در ایجاد آن امر آزاد نباشد.

در همین راستا جاحظ در پاسخ به کسانی که ادعا می‌کنند قول به معرفت طبعی به جهت از‌بین‌رفتن اختیار و آزادی، تکلیف را از انسان نفی می‌کند،چنین می‌‌گوید: «معنای قول ما این نیست که اگر طبع انسان میل به خبر دادن و خبر گرفتن دارد، این مطلب حجت و دلیلی بر علیه خداوند باشد، چرا‌که همان‌طور‌که طبع انسان تمایل به غذا دارد ولی خداوند از حرام منع می‌کند، همین‌طور هم خداوند برای انسان خبر دادن از حق نافع و خبر‌گرفتن از آن را محبوب می‌سازد، ولی خداوند قدرت انتخاب فعل و ترک را در انسان قرار داده تا او هوای نفس را بر نظر (یا بالعکس) برگزیند. (جاحظ، 1965م(کتمان سر و حفظ السان)، ج1، ص145)

در‌واقع طبعی بودن معرفت یا وجود هر میلی در انسان منافاتی با قدرت انتخاب او و ترجیح دادن یکی از دو طرف فعل و ترک ندارد.

از کلام جاحظ همچنین این نکته دریافت مى‏شود که در قلمرو فعالیت‏هاى بشرى، عقل ابزارى است که انسان به‌وسیله آن بین آنچه به نفع اوست و آنچه به ضرر اوست تمایز قایل مى‏شود و بین احساسات و تمایلات توازن برقرار می‌سازد. در‌واقع بر کارکرد عملى عقل تأکید دارد. بر‌همین‌اساس می‌گوید: «چگونه مى‏توان سودمندترین افعال را انجام داد و از بدترین شرور اجتناب کرد اگر ابزارى نداشته باشى که به‌وسیله آن بتوانى بین منافع و مضار تمیز دهى و علم پیدا کنى به‌مصالح و مفاسد امور خود، و به‌وسیله آن توانایى مقابله با عصیان طبع و مخالفت شهوت خود را پیدا کنى... و تمام این‌ها حاصل نمى‏شود مگر به‌وسیله عقل» (جاحظ، 1933م، ص 124).

از آنچه تاکنون بیان شد این مطلب به‌دست مى‏آید که عقل یا معرفت همواره بر روى خواست
تأثیر مى‏گذارد یعنى جاحظ منکر نقش معرفت در جهت‏دهى و شکل‏گیرى خواست و تمایلات
نفسانی در‌راستاى تأمین نیازهاى طبیعى و زیستى موجود زنده نیست. ولى در‌عین‌حال، او بر
تأثیر خواسته‏ها و نیازهاى موجودات (به‌خصوص انسان) بر معرفت او به لحاظ نوع و قوت آن، تأکید مى‏ورزد.

 

اشکال جاحظ این است که او قسمت دوم (تأثیر خواست بر معرفت) را بیش از حد برجسته می‌نماید به‌گونه‌ای که برداشت اولیه از نظریه او تداعی این مطلب را دارد که او معرفت انسان را صرفاً برخاسته از تأثیر نیازها و تمایلات می‌داند.

جاحظ درگیرى بین عقل و سایر غرایز یا طبایع مانند غضب، رضا، بخل، خشم، صبر و غیرو را در‌نظر مى‏گیرد و مى‏گوید عقل توانایى جلوگیرى از سرکشى این غرایز را ندارد مگر زمانى‌که به‌واسطه تجارب تیز و دقیق شود و رشد کند، و تحت‌تأثیر حوائج و دواعى به طرف نظر و استدلال سوق داده‌شود. قوه عقل از طریق بحث و استدلال قوى مى‏شود و دقت و حساسیت آن افزایش مى‏یابد و تجارب مختلف نیز آن را توانمند مى‏سازد به‌طورى‌که مى‏تواند بر همه قواى طبیعى و شهوات انسان احاطه یابد و آن‌ها را کنترل نماید. البته جاحظ به این نکته توجه مى‏دهد که نظر و استدلال کثرت نمى‏یابد مگر این‌که خواطر و اندیشه افزایش یابد، و خواطر و افکار افزایش پیدا نمى‏کند مگر‌این‌که حوائج و خواسته‏ها زیاد شود. در‌واقع وسیع‌شدن اندیشه و به‌دور‌دست سیر کردن خواطر به جهت گستردگى غایت و شدت حاجت است (جاحظ، 1965م، ص 238).

البته باید توجه داشت که گستردگی غایات و شدت‌گرفتن حاجات جز از طریق تعقل و افزایش معرفت حاصل نمی‌شود. در‌واقع تأمل و تدبر در اوضاع و احوال خویش و محیط پیرامون خود موجب کثرت حوایج و خواسته‌ها می‌شود به‌گونه‌ای که نه تنها کثرت بلکه جهت و کیفیت آن‌ها نیز تحت‌تأثیر اندیشه و نوع نگاه انسان به جهان و زندگی قرار می‌گیرد و تمامی این‌ها معلول میزان تفکر و تعقل انسان است. جاحظ به این مطلب اشاره‌ای ندارد و این نقطه‌ضعف نظریه او است.

بنابراین عقل باید از طریق کتب دینى و آثار گذشتگان توانایى بحث و استدلال را در خود تقویت نماید. آثارى که نتایج تجارب گذشتگان و برگزیده عقول آن‌ها در آن به ودیعه گذاشته شده‌است.
«اگر انسان‏ها در حد قواى غریزی‌شان رها شوند و از طریق حاجات و نیازها بر مصالح‌شان و تفکر
در معاش و عواقب امورشان برانگیخته نشوند و در حد همان اندیشه‏ها و خواطرى که مستقماً توسط حواس تولید شده‌‌است، باقى بمانند بدون این‌که با اندیشه‏ها و آثار ادبى گذشتگان و کتب الهى آشنا
باشند در‌این‌صورت درک آن‌ها از علم بسیار کم و تشخیص‌شان از امور بسیار قلیل خواهد بود»
(جاحظ، 1965م، ص 238).

از مجموعه آنچه ذکر شد، مى‏توان چند نکته را دریافت: نکته اول این‌که جاحظ مى‏خواهد بین دو نوع فعالیت عقل که در نزد فیلسوفان اسلامى به عقل نظرى و عقل عملى معروف است تفکیک قایل شود و سپس رابطه‏اى که بین عملکرد این دو حوزه از فعالیت عقل وجود دارد را بیان کند. او ابتدا نقش عقل را در حوزه اخلاق نشان مى‏دهد و توضیح مى‏دهد که چگونه براى کنترل هواهاى نفسانى و تمایلات شهوانى و تشخیص مصالح از مفاسد ما نیازمند به عقل هستیم. در‌واقع او مى‏خواهد حیطه عقل عملى را مشخص نماید و سپس تصریح مى‏کند که تقویت این نوع فعالیت عقل ارتباط نزدیکى با تقویت عقل در حیطه بحث و استدلال دارد. به‌عبارت‌دیگر تقویت عقل نظرى تأثیر به‌سزایى در تقویت عقل عملى دارد. آن‌طور‌که او مى‏گوید کثرت نظر و استدلال باعث قوت و حساسیت و افزایش دقت عقل مى‏شود. و سپس در ادامه او اشاره مى‏کند به این‌که تقویت عقل در حیطه ذهن و نظر (عقل نظرى) بستگى دارد به کثرت نیاز و خواست در انسان.

البته او اشاره‌ای به عامل ایجاد کثرت خواست و نیاز و بیان نقش تجربه، تعقل و تفکر در این امر را ندارد. در‌واقع او بررسی این زنجیره را به‌طور ناقص دنبال می‌کند و به تمامی عوامل نمی‌پردازد.

در‌واقع جاحظ معتقد است ایجاد خواسته‏ها و تمایلات مختلف از طرف خداوند در خلقت انسان به‌منزله ریشه‏هایى است که درخت تنومند عقل را سیراب مى‏کند و با تقویت این مرحله از فعالیت عقل و قوى‌شدن انسان در مرحله نظر و استدلال قدرت و توانایى عقل در حیطه اخلاق یعنى حفظ نفس و کنترل شهوات نیز افزایش مى‏یابد و در‌واقع شاخ‌و‌برگ‏هاى این درخت نیز قوى و زیاد مى‏شود و به‌دنبال آن میوه درخت که همان عملِ مطابق با تکلیف الهى است به‌ثمر مى‏رسد.

اما نکته دومى که در کلام جاحظ مشاهده مى‏شود آن است که او بین معرفت و نیازهاى بشرى نوعى ارتباط و اتصال محکم قایل است. جاحظ مکرر در جاهاى مختلف بر این ارتباط اشاره کرده‌است. او در پاسخ به این سؤال که عقل از چه زمانى در انسان پدید مى‏آید؟ از زبان یک حکیم چنین مى‏گوید: عقل ملکه‏اى است که با صاحبش متولد مى‏شود. و در توضیح این مطلب مى‏گوید:

«هنگامى‌که مى‏ترسم گریه مى‏کنم و هنگامى‌که گرسنه مى‏شوم به خوردن غذا مى‏پردازم و وقتى به خواسته‏هاى خود مى‏رسم سکوت پیشه مى‏کنم. اندازه نیازهاى من همین است و کسى‌که اندازه نیازهاى خود را در رسیدن و نرسیدن به آن دریابد، به تعقل بیش از آن نیازمند نخواهد بود» (جاحظ، 1945م، ج 7، ص 56).

معنى این سخن آن است که نیازهاى حیاتى و طبیعى یک کودک همان چیزى است که اندازه معرفت او را تعیین‏مى‏کند. و این‏ شناخت نیز جز احساس و درک ،نسبت به ‏آنچه مى‏خواهد و نیازمند آن ‏است چیز دیگرى نیست.

او پس از این مرحله به مسئله اجتماع بشرى توجه کرده و معتقد است نیازمندى مردم به یکدیگر
از صفات لازم طبیعت آنان بوده و در جوهر ذاتشان به‌طور ثابت آفریده شده‌است. وقتى انسان جز
به اندازه نیازهاى حیاتى خود به عقل و معرفت نیازمند نیست، جامعه بشرى نیز نیازهاى جدید خود
را داشته که طبعاً مقتضى وسایل و ابزار جدیدى خواهد بود و این وسایل و ابزارها انسان را
در به‌دست‌آوردن شناخت و معرفت در عالم طبیعى و انسانى کمک مى‏رساند. پس از این مرحله،
شناخت عالم غیب و معرفت خداوند است و به‌دنبال آن شناخت سعادت اخروى براى بشر حاصل مى‏شود (ابوزید، 1998م ، ص 50-51).

این نیازها در پیدایش تمدن و گسترش اندیشه و پیشرفت جوامع مؤثر هستند ولی برخی این کلام جاحظ را مطلق در‌نظر‌گرفته و معتقدند تنها عامل پیشرفت جوامع و گسترش اندیشه در بین انسان‌ها نیازها و تمایلات بشری است.

 

جاحظ همچنین در جاى دیگرى بر این مسئله تصریح دارد که انسان از زمان طفولیّت در برخورد
با حوادث و افراد مختلف تجاربى را به صورت غیرارادى و به‌نحو اضطرارى کسب مى‏کند. و از رهگذر
این تجارب کودک با معانى و مفاهیمى نظیر صدق و کذب، کوچک و بزرگ، وجوب و امتناع، حق و باطل و غیرو آشنا مى‏شود و بر‌اساس این مفاهیم اولیه انسان در هنگام بلوغ مى‏تواند حق را از باطل تشخیص داده و آنچه که به صلاح او است را از آنچه که به ضرر اوست تمیز دهد و به این ترتیب هدایت یابد.

همین‌طور که مشاهده مى‏شود جاحظ علت وقوع معرفت غیرارادى (طبعى) را نیازهاى بشر و تأثیرات محیط مى‏داند و به‌این‌ترتیب او نیز به این مسئله اعتراف دارد که حداقل بخشى از معارف ما خارج از قصد و اراده ما بلکه تحت‌تأثیر عوامل خارجى یا انگیزه‏هاى درونى شکل گرفته و لازمه نوع زندگى اجتماعى و آداب‌و‌سنن ملى است. و از‌این‌رو به نظر علاّمه طباطبایى در مورد ادراکات اعتبارى نزدیک مى‏شود. علامه معتقدند که در انسان علاوه بر وجود معقولات مطلق نظرى که در تکوین و تشکیل خود از تأثیر احتیاجات زندگى و اوضاع محیط و کیفیت مخصوص ساختمان مغز و اعصاب و سایر عوامل طبیعى آزاد است، یک سلسله ادراکات دیگرى نیز در انسان وجود دارد که تابع مقتضیات زندگى و شرایط اجتماعى و همچنین نیازهاى زیستى و اجتماعى فرد هستند. که در اصطلاح «ادراکات اعتبارى» یا «ادراکات عملى» نامیده مى‏شوند (علامه طباطبائی، 1414، ص 259 / همو، 1382، ج 2، ص 145).

البته ادراکات اعتباری علامه غیر‌ارادی واقع نمی‌شود بلکه تابع شرایط اجتماعی و نیازهای زیستی و از روی اراده حاصل می‌شود. و از این جهت با نظریه جاحظ متفاوت است.

نکته سومى که از کلام جاحظ به‌دست مى‏آید آن است که از نظر او عامل مهمى که تأثیر به‌سزایى در قوى‌ساختن عقل دارد آزادى و حرّیت آن است. او مى‏گوید:

«عقل زمانى که مجبور است کور است و وقتى در تفحض خود کور باشد دچار غفلت خواهد شد به‌طورى‌که همنشین و همراه جهل خواهد بود و چه‌بسا آنچه به نفع یا ضرر او است نفهمد» (جاحظ، 1945م، ج 4، ص 452).

در اینجا او بر این مطلب تصریح دارد که عقل زمانى‌که مجبور باشد و از آزادى بى‏بهره باشد تفکر و اندیشه او ضعیف مى‏شود، و اگر تفکر و تعقلى نیز صورت گیرد دچار انحراف خواهد شد. در‌واقع اگر عقل تحت‌سلطه هوای‌نفسانی باشد قدرت تشخیص و تمیز خود را از دست می‌دهد و دچار انحراف می‌شود بنابر‌این طبق نظر جاحظ اگر عقل تحت‌تأثیر نیازها و حوایج شروع به کار کند، معرفت حاصل از این عقل طبعی (غیرارادی) و غلط باید باشد. در‌حالی‌که فرق است بین اینکه عقل تحت‌سلطه و حکومت خواهش‌های نفسانی قرار گیرد یا این‌که عقل تنها توسط خواسته‌های نفسانی تحریک‌شده و شروع با تعقل آزادانه نماید.

 

نکته چهارم این‌که علی‌رغم انتقادهای برخی معتزلیان نظیر قاضی عبد‌الجبار مبنی بر این‌که قول طباع منجر به نفی قدرت و اختیار در انسان می‌شودجاحظ معتقد است انسان قدرت بر معرفت دارد به این معنی که انسان توانایی تحکم و تسلط بر معرفت رادارد و عاجز ازتحصیل معرفت نیست, او نقش اراده در معرفت را ملغی نمی‌کند بلکه این نقش رامحدود می‌سازد. نقش اراده تنها وادارکردن عقل بر نظر و فکر است. پس هر‌گاه معرفت حاصل می‌شود معرفت بدست‌آمده محصول عقل متفکراست نه محصول اراده آزاد.

از آنجایی‌که در نزد جاحظ عقل غریزه یا طبع است درواقع محل وقوع معرفت است و وقتی که عمل می‌کند به‌سبب عمل او صاحبش مجبور نمی‌شود. عقل این توانایی را ندارد که صاحب خود را مجبور بر اکتشاف علم کند. تمام آنچه انسان توانایی انجامش را دارد همان اراده معرفت است؛ یعنی وادار کردن عقل بر تفکر یا نظر, اما اینکه چگونه عقل عمل می‌کند و چه چیزی حاصل عملکرد عقل است مسئله‌ای است که در چارچوب اراده انسان یا قدرت او داخل نمی‌شود.

قاضی عبد‌الجبار تفکر در انسان را محدود به اراده انسان می‌کند (قاضی عبدالجبار، 1962م، ج 12، ص25) در‌حالی‌که جاحظ معتقد است عملیات عقلی صرفاً تحت‌تاثیر اراده انسان صورت نمی‌گیرد،
نقش اراده تنها وادارکردن عقل بر نظر و فکر است. قاضی به عقل همانند یک ابزار الکترونیکی نگاه می‌کند که از آن توقع تفکر می‌رود وقتی برای او ماده عمل فراهم شود و برای این کار تحریک گردد، ما را به آنچه می‌خواهیم خواهد رساند. اما جاحظ برعکس تفکر را یک عمل پیچیده و مشکل می‌داند که عوامل متعدد از قبیل ترکیب غریزی و انگیزه‌های داخلی و خارجی در آن دخالت دارند. (ابوملحم، بی‌تا، ص 273-274)به نظر جاحظ انگیزه و نیاز نقش مهمی در معرفت بازی می‌کند. دواعی بر عقل تاثیر می‌گذارند و آن را وادار به حرکت و عمل می‌کنند.اگر این انگیزه‌ها و خواسته‌ها قوی باشند تفکر و تدبر به‌طور طبعی واقع می‌شود یعنی روند تفکر مطابق آن خواسته‌ها و نیازهای قوی به سمت‌و‌سو‌ی خاصی پیش می‌رود. ودر‌صورتی‌که انگیزه‌ها وخواسته‌ها در جهات متعدد از جهت قوت مساوی باشند نظر و تفکر به‌طور اختیاری واقع می‌شود؛یعنی فرد فرصت یا قدرت انتخاب پیدا می‌کند که معنای اختیاری‌بودن معرفت صدق می‌کند؛هر‌چند در مورد اول نیز که تمایل و شوق به‌صورت طبیعی صورت‌گرفته، اختیار نیز طبیعی واقع شده‌است.

تحلیل نهایی نظریه جاحظ‏

در مسئله رابطه اراده با معرفت مى‏توان نکات متعددى بیان کرد.

1. خواسته‏ها و نیازها بر عقل و نحوه عملکرد آن تأثیر مى‏گذارد. جاحظ به‌طور مشخص اصرار دارد بر تأثیر حوائج و دواعى بر معرفت؛ او در‌این‌باره مى‏گوید: «...از حس معرفت مباشر (بدون‌واسطه) و بدون‌قصد و بحث و نظر پدید مى‏آید، در‌حالى‌که غریزه عقل عمل نمى‏کند مگر این‌که حاجات یا دواعى وجود داشته باشد که عقل را بر نظر و طلب چاره برانگیزاند» (جاحظ، 1969م، ص 249/ همو، 1965م، ج 2، ص 237- 238).

پس او اشاره مى‏کند به این‌که در حیطه ذهن، تعقل و نظر به کثرت نیاز و خواست بستگى دارد. بنابراین ایجاد طبایع مختلف از طرف خداوند در خلقت انسان به‌منزله ریشه‏هایى هستند که درخت تنومند عقل را سیراب مى‏نمایند و با تقویت این مرحله از فعالیت عقل و قوى‌شدن انسان در مرحله نظر و استدلال، قدرت و توانایى انسان در حفظ نفس و کنترل شهوت نیز افزایش مى‏یابد. و در‌واقع شاخ‌و‌برگ‏هاى این درخت نیز قوى و زیاد مى‏شود و به‌دنبال آن میوه درخت که همان «عمل» مطابق با تکلیف الهى است به ثمر مى‏رسد (جاحظ،1969م، ص 249-250 / همو، 1965م، ج 2، ص 238).

2. نکته دیگر این‌که حداقل بخشى از معارف بشرى به‌صورت غیراختیارى و اضطرارى واقع
مى‏شود.

جاحظ شروع تعقل در انسان را همزمان با تولد و پیدایش خواست و نیاز در انسان مى‏داند و بر‌همین‌اساس و به جهت تأثیرى که حوائج و دواعى در شکل‏گیرى معرفت و تفکر در انسان دارد، معرفت بشرى را طبعى مى‏داند. با توجه به تعریفى که او از اراده مى‏کند، این‌گونه معارفى که تحت‌تأثیر حوائج و نیازهاى فردى و اجتماعى براى انسان پدید مى‏آید را غیرارادى محسوب مى‏کند و آن‌ها را اضطرارى و طبعى مى‏داند.

او در رساله المعرفه به‌طور‌مفصل و کامل نشان مى‏دهد که چگونه انسان در طى دوران طفولیت و کودکى معارفى را به‌صورت غیرارادى کسب مى‏کند که در مراحل مختلف زندگى خود از آن استفاده مى‏نماید. او این را موهبتى و افاضه‏اى از جانب خداوند مى‏داند و در‌واقع معتقد است که خداوند طبیعت و خلقت انسان را به‌گونه‏اى قرار داده‌است که در برخورد با وقایع و حوادث مختلف و پیدایش نیازهاى متفاوت در انسان، تجارب و معارفى براى او حاصل مى‏شود که خود قصد و اراده‏اى در یافتن و کسب کردن آن‌ها نداشته‌است بلکه به‌صورت طبعى (یا طبیعى) و غیرارادى براى انسان حاصل مى‏شود و به‌منزله سرمایه‏اى براى تمام طول عمر او به‌کار گرفته مى‏شود (جاحظ، 1965م، ج 2، ص 63-64).

درواقع ما در جریان زندگى خود در اثر تجربیاتى که کسب مى‏کنیم یک سرى علوم و اطلاعات پایه را به‌صورت اضطرارى یا طبعى به‌دست مى‏آوریم. این اطلاعات بنیادین مبناى قضاوت ما را تشکیل مى‏دهند. به‌عنوان مثال، هنگام مشاهده نبى و معجزه او بلافاصله حکم به صدق ادعاى نبى مى‏کنیم و آن را از متنبى کاذب تمیز مى‏دهیم. پس شناخت به این نبى به‌صورت اضطرارى و طبعى و در ادامه شناخت طبعى قبلى که از طریق تجارب زندگى حاصل آمده‌بود، به‌دست مى‏آید. سپس جاحظ نتیجه‏گیرى مى‏کند که شناخت خداوند نیز در‌راستاى شناخت رُسل امکان‏پذیر مى‏شود و این شناخت نیز طبعى و اضطرارى خواهد بود. هرچند که بعد از پدید آمدن این شناخت اولیه توسط رُسل نسبت به خداوند مى‏توان جهت برطرف‌کردن شک یا حیرتى که از آن مى‏ترسیم، به نظر و استدلال مراجعه کنیم.

تمام این موارد شناخت و معرفت را غیرارادی و طبعی نمی‌کند بلکه وجود دواعی و نیازها تنها دستگاه ادراکی یا عقل فرد را تحریک می‌کند و او تحت‌تأثیر این نیازها، شروع به تعقل می‌نماید ولی نمی‌توان گفت عمل تعقل بدون اراده و به‌صورت جبری واقع شده‌است.

 

مطلب دیگرى که از کلام جاحظ به‌دست مى‏آید این است که این معانى اولیه یا مقدماتى براى انسان از تجارب مکررى که کودک به‌شکل ناگهانى و غیرارادى با آن‌ها برخورد مى‏کند، پدید مى‏آید و کودک در این مسئله مانند حیواناتى نظیر سگى که اسم خود را در اثر تکرار صاحبش مى‏شناسد و اسبى که هنگام حرکت شلاق در هوا حاضر مى‏شود، عمل مى‏کند. درواقع جاحظ در اینجا به‌شیوه‌ى «یادگیرى از طریق انعکاس شرطى» اشاره مى‏کند و معتقد است بسیارى از مفاهیم اولیه را کودک از این طریق به‌دست مى‏آورد و از نظر او چنین معرفتى ارادى نیست.

بین حیوان و کودک (انسان) تفاوت بسیاری وجود دارد؛ حیوان قدرت تعقل و درک مفاهیم و معانی کلی و استدلال کردن را ندارد ولی کودک در ابتدا استعداد تعقل را دارد و در اثر کثرت تجارب و برخورد با اشیاء و پدیده‌ها این استعداد بالفعل می‌شود. بنابراین تجارب و مواجهه با پدیده‌ها، آماده‌کننده و بستر‌ساز برای عقل است؛ و به‌وجود‌آورنده شناخت نیست. زیرا معرفت و شناخت در اثر تعقل و به‌کار‌گرفتن دستگاه ادراکی حاصل می‌شود در‌حالی‌که در حیوان قدرت تعقل وجود ندارد و تنها با مواجهه با پدیده‌ها تجارب قبلی را به‌خاطر‌آورده و وضعیت قبلی برای او تداعی می‌شود.

3. نکته سوم آن که عقل مى‏تواند خود را از اسارت خواسته‏هاى نفسانى و حوائج فردى و اجتماعى رها کند و فارغ از فشار انگیزه‏هاى بیرونى و درونى به چنان درجه‏اى از بلوغ و رشد و حرّیت برسد که بتواند آزادانه اندیشه‏اى را ارائه دهد.

جاحظ براى حصول معرفت اختیارى یا کلاً هر عمل اختیارى، هشت شرط قایل است (قبلاً به آن اشاره شد). این هشت شرط به غیر از دو شرط اول که مربوط به توان بدنى و شرایط و اسباب خارجى تحقق فعل هستند، شش شرط باقى‏مانده همه مربوط به ویژگى‏هاى نفسانى اعم از علم و ادراک و اوهام و اندیشه‏ها و تمایلات و خواسته‏ها است.

«عبد بدون داشتن این ویژگى‏ها مستطیع نمى‏شود و با داشتن این خصوصیات مختار است و تکلیف بر چنین فردى نیکو است و عقاب و ثواب براى او جایز شمرده مى‏شود. با وجود این شخص براى انجام فعل مختار نیست و حقیقتاً مستطیع نمى‏باشد مگر این‌که جمیع اوامر وارد بر او در سطح نهى‏هاى وارد بر او باشد، به‌طورى‌که وقتى بین دو امر مرجوه اوامر و بین اوامر مخوف نواهى و بین تقدم لذت و خوف آخرت و بین تعجیل در امر مکروه و تأمل در عاقبت، تقابل ایجاد شود، این دو را به لحاظ اثبات و نفى و قبض و بسط مساوى بیابیم» (جاحظ، 1965م، ص 57-58).

درواقع جاحظ مى‏خواهد بگوید انسان وقتى داراى استطاعت و تمکن است که آزاد و مختار باشد و شرط آزاد بودن او نیز به‌طور‌خلاصه دو چیز است:

1. داشتن توانمندى جسمانى و امکانات مادى تحقق فعل.

2.داشتن تعادل روحى و نفسانى که خود او از آن به«تسویه بین عقل و تمایلات نفسانى»تعبیر
مى‏کند.

قطعاً این دو شرط براى تحقق هر فعل آزادانه‏اى در انسان لازم است و از آنجایى‌که نظر کردن و التفات و توجه به یک موضوع و همچنین تفکر کردن از افعال انسان محسوب مى‏شود، پس باید براى تحقق یک معرفت و تعقل آزادانه این دو شرط کلى وجود داشته‌باشد: 1. داشتن سلامتى مغزى و دستگاه عصبى و نیز سلامتى گیرنده‏هاى حسى همچنین وجود شرایط فیزیکى و مادى مشاهده و نظر 2. داشتن تعادل روحى و نفسانى.

مطابق شرط دوم، عدم‌تسویه و تعادل بین تمایلات و خواسته‏هاى نفسانى باعث خواهد شد عقل تحت‌تأثیر تمایلات نفسانى قوى‏تر قرار گیرد و در‌این‌صورت اولاً مطابق نظر جاحظ دیگر آزاد نخواهد بود به همین‌جهت دچار غفلت و انحراف خواهد شد و در‌واقع کور است. و ثانیاً معرفتى که از چنین عقلى پدید مى‏آید یک معرفت غیرارادى و طبعى خواهد بود.

در‌حالى‌که اگر شرط تسویه و تعادل بین تمایلات نفسانى تحقق داشته باشد، در این هنگام عقل بر تمایلات و قواى طبع برترى و تفوق پیدا مى‏کند و مطابق نظر جاحظ، قوى و بینا مى‏شود و از آزادى و حرّیت برخوردار خواهد بود و در اینجا دیگر خواسته‏ها و تمایلات بر عقل تأثیرى ندارند و خواستن مقدم بر دانستن نخواهد بود بلکه عقل خود منشأ پیدایش خواست و میل مى‏شود و معرفت بر خواست و تمایلات حاکم شده و آن‌ها را جهت مى‏دهد و انسان راه صلاح و طاعت را مى‏یابد.

به‌این‌ترتیب جاحظ معتقد است با تحقق شرط تسویه تمایلات نفسانى و آزادى عقل یا عدم‌تحقق آن، ما دو نوع معرفت مى‏توانیم داشته باشیم: 1. معرفت اختیارى 2. معرفت طبعى. کلام خود جاحظ که صریحاً بر این مطلب اشاره مى‏کند چنین است:

«عقل محافظت‌کننده و طباع است، و نفس به طباع وابسته است. زمانى‌که عقل قوى‏تر از طباع نفس باشد. میل نفس طبیعتاً با او خواهد بود. چون شأن نفس این است که به سوى قوى‏ترین محافظ (فاعل) و محکم‏ترین سبب متمایل شود. و هرگاه قوه دو فاعل برابر باشد فعل اختیارى خواهد بود و از حد غلبه [یکى از دو فاعل‏] خارج است، ....هرگاه طبیعت بر عقل قوت پیدا کند، عقل را سُست مى‏گرداند و آن را تغییر مى‏دهد، و هرگاه عقل سُست شود و تغییر یابد معانى در قوه واهمه عقل تغییر مى‏کند و براى عقل به‌شکل غیرواقعى تمثّل پیدا مى‏کند. هرگاه چنین اتفاقى بیفتد کل این ادراک در پایان بر علیه او خواهد بود و پیروى از شهوات و لذّات آنى دنیا براى او زینت داده مى‏شود.همچنین هرگاه قواى عقل بر قواى طبع برترى یابد، طبایع ضعیف مى‏شوند و در این هنگام قاطعیت و دوراندیشى بر لذّت زودگذر دنیایى ترجیح مى‏یابد، و به‌طور‌طبیعى از عقل منع نمى‏شود؛ در این صورت واجب است از غیر از عقل اطاعت نکند.» (جاحظ، 1965م، ص 58-59).

هرچند کلام جاحظ عام است و مطلق فعل فاعل را شامل مى‏شود ولى همان‌طور‌که اشاره شد این تقسیم‏بندى او را مى‏توان در مورد فعل نظر و معرفت نیز به‌کار برد. بنابراین این‌گونه نیست که همواره خواستن مقدم بر دانستن باشد و عقل تحت‌تأثیر تمایلات نفسانى و حاجات و دواعى باشد بلکه در مواردى عقل انسان این قدرت و استطاعت را دارد که خود را از اسارت نفس و خواسته‏هاى او رها کند. البته تحقق چنین مرحله‏اى احتیاج به تزکیه نفس و زندگى زاهدانه دارد. به‌همین‌جهت او در ادامه سخن قبلى خود مى‏گوید:

«[اما باید دانست‏] تنها وقتى نفس حقیقتاً مختار است و به‌طور‌طبیعى همراه فعل است که اخلاط (حالات) آن معتدل باشد و اسباب و علل آن در حد تسویه و برابرى باشد.پس هر‌گاه خداوند ترکیب آن را معتدل و علل و اسباب آن را مساوى گرداند،و او را نسبت به آنچه به نفع او یا ضرر اوست آگاه سازد،انسان در حقیقت براى فعل استطاعت (اختیار و آزادى) دارد و تکلیف براى او به سبب حجت لازم است.»(جاحظ،1965م،ص59 ).

همان‌طور‌که از سخن جاحظ فهمیده مى‏شود او استطاعت را شرط تکلیف، و آزادى عقل که در اثر وجود تسویه و تعادل در تمایلات نفسانى پدید مى‏آید را شرط استطاعت مى‏داند. اینک با توجه به چنین کلام واضح و صریحى که از او نقل کردیم، معناى این کلام جاحظ را در تمایز بین انسان و حیوان بهتر مى‏توان فهمید:

«انسان مجهز است به استطاعت و تمکن، و در متن این استطاعت عقل و معرفت وجود دارد، و این‌طور نیست که وجود عقل و معرفت موجب وجود استطاعت باشد» (جاحظ،1945م، ج 5، ص 543).

معناى عبارت جاحظ آن است که استطاعت و تمکن براى انسان وقتى تحقق دارد و معنا پیدا مى‏کند که در متن آن عقل آزادانه و با حرّیت تمام حضور داشته باشد و این‌گونه نیست که به صرف وجود قوه عقل و توان فهم و تعقل، هرچند که تحت نفوذ و اسارت خواست‏هاى نفسانى باشد، استطاعت و تمکن حاصل باشد. به‌عبارت‌دیگر وجود قوه تعقل (عقل) باعث وجود استطاعت و تمکن در انسان نمى‏شود.

همان‌طور‌که مشاهده مى‏شود این تفسیر و معنا از عبارت جاحظ کاملاً منطبق است با گفته‏هاى متعدد او که در صفحات قبل نقل شد. به همین جهت به‌نظر مى‏آید تفسیر ابو‌زید از عبارت اخیر جاحظ صحیح نباشد، او در کتاب خود چنین مى‏گوید:

«جاحظ وجود عقل را بر قدرت و استطاعت مترتب مى‏گرداند، یعنى آنجا که استطاعت وجود دارد، عقل و معرفت نیز تحقق خواهد داشت. عقل، تابع استطاعت است و معرفت نتیجه عقل به‌شمار مى‏آید» (ابوزید،1998م، ص 50).

در‌واقع ابو‌زید از کلام جاحظ تقدم استطاعت و تمکن (اختیار) را بر عقل فهمیده‌است و در‌حالى‌که با توجه به مجموعه سخنان جاحظ مى‏توان فهمید که او اصلاً این معنا را قصد نکرده‌است بلکه همان‌طور‌که توضیح داده شد او با این عبارت تنها مى‏خواهد اشاره داشته باشد بر همراهى استطاعت با عقل و معرفت و این‌که آزادى و حرّیت عقل شرط تحقق استطاعت و تمکن در انسان است (همان‌طور‌که به‌طور صریح در کلام قبلى خود به این مطلب اشاره مى‏کند) و به صرف وجود توان تعقل، استطاعت و اختیار حاصل نمى‏شود بلکه از نظر جاحظ اراده و اختیار با حاکمیت و حرّیت عقل امکان‏پذیر است. و به این ترتیب ما به‌معناى خاصى که جاحظ از اراده مى‏تواند داشته باشد نزدیک مى‏شویم، همان معنایى که به پیروى از برخى معتزله عبارتست از میل به آنچه مطابق مصلحت است. به‌عبارت‌دیگر اراده عبارت از میل و خواستى است که با تأیید و حاکمیتِ عقل به‌دست آمده‌باشد.

نکته چهارم : راه‌حلى که جاحظ براى تقویت عقل ارائه مى‏دهد، همان‌طور‌که قبلاً نیز به آن اشاره شد، عبارتست از کثرت بحث و استدلال. او معتقد است که عقل در اثر بحث و استدلال رشد کرده و حساس و دقیق مى‏شود و از این طریق مى‏تواند بر غرایز و شهوات احاطه پیدا کند و آن‌ها را از انحراف باز‌دارد (جاحظ، 1965م، ج 2، ص 238). البته او بر نقش تزکیه نفس و ایجاد تسویه و تعادل در تمایلات و خواسته‏هاى نفسانى نیز تأکید مى‏کند. در‌واقع تزکیه نفس و اعتدال روحى بستر مناسبى براى رشد و تعالى عقل فراهم مى‏سازد.

نکته پنجم: در نظر جاحظ عقل به‌منزله ملکه فطرى، طبع یا غریزه‏اى است که دواعى آن را به­سوى عمل تحریک مى‏کنند و در‌نتیجه معرفت از آن متولّد مى‏شود.او تفکّر را یک عمل پیچیده و مشکلى مى‏داند که عوامل متعددى از قبیل ویژگى‏هاى ساختارى عقل و انگیزه‏هاى داخلى و خارجى در آن دخالت دارند و نقش انگیزه‏ها تنها تحریک این توانایى و ظرفیت،به‌سوى عمل تفکر و نتیجه‌دادن است.حال اگر تسلط این خواسته‏ها و نیازها و تحریک آن‌ها در حدى باشد که باعث مجبور‌کردن عقل شود، در‌این‌صورت عقلِ مجبور،کور است.وقتى عقل در تفحص خود کور باشد دچار غفلت خواهد شد و همنشین و همراه جهل مى‏شود.بنابر‌این قادر به تشخیص صلاح از فساد نبوده و دیگر عقل نخواهد بود.گویا در این هنگام عقل تحت‌تأثیر خواسته‏ها و تمایلات نفسانى، قدرت تشخیص خود را از دست مى‏دهد و بدون این‌که فعل را با ملاک‏هاى عقلانى بسنجد،آن را منطبق با خواست یافته و حکم به مصلحت آن مى‏نماید.در‌واقع عقل تحت‌تأثیر هواهاى نفسانى، توهّم و ظن به مصلحت فعل پیدا مى‏کند و به‌نحو ضمنى و اجمالى حکم به رجحان آن مى‏نماید. و در‌نتیجه فعل مطابق با خواست واقع مى‏شود؛و چون عقل در این صورت از توانمندى و ظرفیت خود استفاده ننموده‌است،مى‏توان گفت به‌عنوان مبدأ فکرى و عقلى نقش خود را در صدور فعل اختیارى ایفاء نکرده‌است و فعلى را که برحسب مصالح انسانى خیر نیست تنها به جهت وجود لذّت‏هاى حسى و خیالى در آن،خیر تشخیص داده و حکم به انجام آن داده‌است.

قرآن مجید

ابوزید، نصر حامد: الاتجاه العقلى فى التفسیر، بیروت، المرکز الثقافى العربى، چاپ الرابعه، 1998 م

ابوملحم، على: المناحىالفلسفیةعندالجاحظ، بیروت، دار و مکتبة‌الهلال، بى‏تا.

الاشعرى، ابوالحسن: مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق: محمد محیى الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة النهضة المصریه، 1970 م.

الباقلانى، أبوبکر محمد بن الطیب: التمهید فى الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزله، تحقیق: محمود محمد الخضیرى، د. عبدالهادى أبوریده، بیروت، نشر دار الآفاق الجدیدة.

البغدادى، عبدالقاهر: الفرق بین الفرق، تحقیق: لجنة أحیاء التراث، بیروت، نشرة دارالآفاق الجدیدة، الطبعة الخامسة، 1982 م.

البغدادى، عبدالقاهر: أصول الدین، تحقیق: لجنة أحیاء التراث، بیروت، نشرة دارالآفاق الجدیدة، الطبعة الأولى، 1981 م.

جاحظ، عمرو بن بحر: آثار الجاحظ، تحقیق: عمر أبوالنصر، بیروت، مطبعة النجوى، 1969 م.

جاحظ، عمرو بن بحر: الحیوان، تحقیق: عبدالسلام هارون، القاهره، مطبعة مصطفى الحلبى، 1945 م.

جاحظ، عمرو بن بحر: رسائل الجاحظ، تحقیق: عبدالسلام هارون، مصر، مکتبة الخانجى، 1965 م.

جاحظ،عمرو بن بحر:رسائل الجاحظ، تحقیق: حسن السندوبى،مصر،الرحمانة،1933 م.

جاحظ، عمرو بن بحر: مجموع رسائل للجاحظ، تحقیق: الحاجرى و کراوس، القاهره، لجنة، التألیف و الترجمة و النشر، 1943 م.

دُغیم، سمیع: فلسفه القدر فى فکر المعتزله، بیروت، دارالفکر اللبنانى، الطبعة الأولى، 1992 م.

طباطبائى، محمدحسین: نهایةالحکمة، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1414هـ..

طباطبائى، سید محمد حسین: اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، انتشارات صدرا، 1382.

عبدالجبار بن احمد: المغنى فى ابواب التوحید و العدل، جزء 12 (النظر و المعارف)، تحقیق: ابراهیم مدکور، 1962 م.