تبیین نظریة اشراق در آگوستین با تکیه بر دیدگاه ژیلسون

نویسندگان

1 دانشگاه تربیت مدرس

2 دانشگاه امام صادق (ع)

چکیده

چگونگی دستیابی بشر به حقایق ثابت و مشترک، مسئله‌ای اساسی است که آگوستین در مباحث معرفت‌شناختی با آن مواجه بوده‌است. وی در تبیین این مسئله از تئوری اشراق کمک می‌گیرد. عبارات دو پهلوی آگوستین در توضیح معنا و محتوای اشراق، عمدتاً مخاطب را با این مسئله مواجه می‌سازد که آیا اشراق نزد آگوستین همان قابلیت طبیعی عقل در ادراک است یا به دخالت امری الهی خارج از عقل در ادراکات بشری اشاره دارد. در این مقاله ضمن طرح دیدگاه‌های مختلف در باب تفسیر نظریة اشراق در آگوستین، تلاش کرده‌ایم تا تفسیر مطرح‌شده از سوی ژیلسون را به‌عنوان یکی از مهم‌ترین شارحان آگوستین مورد‌بررسی قرار دهیم که معتقد است آگوستین در فرایند شناخت بر هر دو بعد، یعنی قابلیت ذاتی عقل از یک سو و فعل اشراقی الهی از سویی دیگر تأکید داشته‌است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Explanation of Augustine's Illumination Theory Based on Gilson’s interpretation

نویسندگان [English]

  • Zahra Mahmood Kelaye 1
  • Reza Akbarian 1
  • Mohammad Saeidi Mehr 1
  • reza akbari 2
چکیده [English]

There is a basic subject about how do human achieve to common and proved facts that Augustine has faced withal in his epistemological topics. He explained the problem by using Illumination theory. His equivocal phrases in explaining the meaning and content of illumination mainly makes faces addressee with this subject whether the illumination is an intellect's natural ability in understanding from the perspective of Augustine or refers to intervention of divine precept out of mind in the human perception? In this article, we have tried to examine Gilson interpretation as one of the most important Augustine exponents by referring to the different views on the interpretation of the theory of illumination. Gilson believes that Augustine has emphasized on both sides Inherent ability of reason and Illuminative divine action in process of recognition.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Augustine
  • Gilson
  • Proved facts
  • Knowledge
  • Intellect
  • illumination

مقدمه

برای کسی که حداقل بخشی از معارف را میان تمام ابناء بشر مشترک می‌داند، یافتن سرچشمه‌ای واحد که به این معارف مشترک می‌انجامد مسئله‌ای اساسی است. در‌واقع پرسشی که در این رابطه
رخ می‌نماید عبارت است از اینکه بشر چگونه به این معارف مشترک دست می‌یابد. آیا ریشة این
اشتراک را باید در درون بشر جستجو کرد یا باید در جایی دیگر خارج از ذات بشر به‌دنبال آن گشت؟ آگوستین نیز از جمله اندیشمندانی است که در پی اعتقاد به دسته‌ای معارف مشترک در بشر، همواره با این پرسش روبه‌رو بوده‌است که سرچشمة مشترک همة این معارف از کجا است: درون یا بیرون
انسان. البته یافتن پاسخ صریح به این پرسش با توجه به آثار به‌جا‌مانده از آگوستین، کاری دشوار
است. ابهاماتی که در عبارات وی وجود دارد قضاوت روشن در‌این‌باره را با موانعی مواجه می‌سازد، به‌نحوی‌که از یک عبارت واحد در آثار وی می‌توان برداشت‌های مختلفی داشت. به‌نظر می‌رسد از
میان شارحین آثار آگوستین، پرداختن به تفسیر ژیلسون از نظریة آگوستین در‌این‌باره بتواند تا حد
زیادی ما را به دیدگاه مورد نظر آگوستین، نزدیک سازد که توضیح آن در یکی از بخش‌های آتی
از این مقاله خواهد آمد. از‌آن‌جایی که مهمترین اثر ژیلسون که به‌طور خاص دربارة آراء آگوستین
انتشار یافته، کتاب او با عنوان «فلسفة مسیحیِ قدیس آگوستین» است، عمدة تمرکز این مقاله
علاوه بر آثارِ خودِ آگوستین، بر آرائی است که ژیلسون در کتاب خود در شرح اندیشه‌های آگوستین بیان کرده‌است.

2. طرح نظریة اشراق توسط آگوستین برای تبیین اصول مشترک معرفتی در بشر

آگوستین قائل به مفاهیم و اصول بدیهی و استنتاجات یقینی مشترک در ساختار معرفتی بشر است. وی مثال‌هایی از این قسم علوم را مطرح می‌کند. او در میان مفاهیم، به مفاهیم مشترکی چون عدد، خیر، زیبایی، سعادت، حکمت، خدا، نفس و ... اشاره می‌کند  (Augustine, 1993, p 45- 47)و در باب اصول یقینی مثلاً علم به قضایای شرطی منفصل را به‌عنوان یک علم یقینی مطرح می‌سازد. ما می‌دانیم که در هر قضیه یا خود آن قضیه یا نقیض آن صادق است مثل این گزاره که «جهان موجود است». همچنین در ریاضیات دانش قطعی داریم. (Augustine,1957, p 67-68; 70-71) در کنار این علوم نوع دیگری از علم نیز وجود دارد که از سنخ انفعالات نفسانی است (ibid, p 69; Augustine, 2002, b, p 55) وقتی فردی طعم چیزی را می‌چشد، می‌تواند به‌درستی سوگند یاد کند که می‌‌داند آن چیز در ذائقة او شیرین است و حتی سوفیست‌های یونانی هم نمی‌توانند وی را از چنان دانشی محروم سازند. آگوستین در یک تقسیم‌بندی کلی معرفت بشری را شامل دو سطح می‌داند: حکمت1 و علم2. وی این تقسیم‌بندی را متأثر از کلام پولس قدیس3 مطرح می‌کند و نتیجة کارکرد عقل در شناخت حقایق لایتغیر و ابدی و نیز ادراک کلیت و ضرورت در گزاره‌های منطقی، ریاضیاتی، مابعدالطبیعی و اخلاقی را حکمت و فعالیت عقل در صدور احکام ضروری و یقینی دربارة اشیاء مادی و متغیر را بر مبنای حقایق غیر مادی و ثابت، علم می‌نامد. (ibid, p 98)به‌عبارت‌دیگر شناخت عقلانی4چیزهای مفارق از‌ ماده و زمان به حکمت تعلق دارد، ولی شناخت عقلی5چیزهایمادی و زمان‌مند بر مبنای معرفت ما نسبت به امور غیرزمانی به علم.(ibid, p 83; 98)

تئوری اشراق الهی در آگوستین به‌دنبال این پرسش مطرح می‌شود که حقایق ثابت و لایتغیری که مورد‌پذیرش همة خردمندان است، چه در حوزة حکمت و چه در حوزة علم، از کجا آمده‌اند.(Genest,1998, para 25; 41)  به‌بیان‌دیگر، چگونه ذهن متغیر و زمان‌مند بشر قادر به شناخت چنین حقایقی است. ذهن چگونه قادر به ادراک کلیت و ضرورت در گزاره‌های منطقی، ریاضیاتی، مابعدالطبیعی و اخلاقی در حوزة حکمت است و چگونه می‌تواند در حیطة علم، دربارة اشیاء مادی و متغیر احکامی جزمی و یقینی صادر کند؟(آگوستین، 1379، ص 220)

آگوستین در جریان تأملات‌اش به این نکته می‌رسد که عقل در هنگام صدور احکام یقینی، به معیارها و حقایقی ثابت دسترسی دارد که بر مبنای آن می‌تواند دست به صدور احکام کلی و ضروری بزند. به‌عنوان‌مثال در حیطة علم، هنگامی که از زیبایی در اشیاء سخن می‌گوییم و آن‌ها را با یکدیگر مقایسه می‌کنیم، ذهن ما ناظر به معیار مطلق زیبایی که چیزی فراتر از ذهن تغییر‌پذیر بشر است، می‌تواند دربارة این اشیاء حکم کند. (Augustine, 1952, p 50)

اما عقل، چگونه به این معیارهای کلی دسترسی دارد؟ آگوستین علت این دسترسی را دخالت
فعل اشراقی خدا در فرایند شناخت می‌داند. به‌عبارتی عقل به کمک اشراق الهی به این حقایق
آگاه می‌شود.(ibid, p 50) برای توضیح بیشتر این مطلب ابتدا باید اشاره‌ای به بحث ذهن6
در آگوستین داشته باشیم. چرا‌که وی ذهن را به‌عنوان مخزن معلومات بشری در هر دو حوزة
علم و حکمت می‌داند. وی پس از بررسی دارایی‌های معرفتی بشر، به توضیح این مطلب می‌پردازد
که این‌ها از کجا آمده‌اند و در پاسخ به منشأ شکل‌گیری این معارف، نظریة اشراق الهی‌اش را مطرح می‌سازد.

او ابتدا اقسام علومی را که در ذهن تحقق دارند نام می‌برد(ibid, p 74-81):

1. تصاویر ذهنی چیزهایی که از راه حواس پنج‌گانه ادراک شده‌اند و نیز تمامی گزاره‌ها و احکامی که از مواجهة حواس با عالم محسوسات در ذهن صورت‌بندی شده‌اند.

2. مفاهیم و گزاره‌هاییکه در اثر انفعالات نفسانی وارد ذهن شده‌اند.

3. همة چیزهایی که مستقل از تجربه‌اند و هیچ منشأ حسی‌ای ندارند.مفاهیمی چون عدد، خیر، زیبایی، سعادت، حکمت، خدا، نفس و ... و نیز گزاره‌های کلی و ضروری مربوط به تمامی شاخه‌های علم و حکمت. مانند پیش‌بینی دقیق زمان خسوف و کسوف یا حقایق مربوط به دانش‌های آزاد و علوم مقدماتی7 و همچنین حقایق مربوط به منطق، ریاضیات، مابعدالطبیعه و زیبایی‌شناسی.

آگوستین، به موارد متعددی از مصادیق گروه سوم اشاره کرده‌است:

به‌عنوان‌مثال نظام ثابت و لایتغیر حاکم بر اعداد را که مورد‌قبول همة صاحبان خرد است، از این گروه می‌داند. (Augustine, 1993, p 46) وی بیان می‌کند که «اعداد با حواس بدنی ادراک نمی‌شوند.»(ibid, p 45) زیرا هر عددی بر مبنای اینکه چند برابر واحد است، شکل می‌گیرد و «واحد نمی‌تواند با حواس بدنی ادراک شود.» (ibid)

وی همچنین مثال‌های دیگری را از گزاره‌های یقینی که مورد‌توافق خردمندان است بیان می‌کند. مثلاً این گزاره را که «حکمت حقیقتی است که خیر اعلی در آن تشخیص داده و تحصیل می‌شود.» مثال می‌زند. همچنین گزاره‌هایی از این دست: «آدمی باید عادلانه زیست کند، چیزهای دانی باید متأخر از چیزهای عالی باشند، حکم چیزهای مشابه باید همچون یکدیگر باشد، حق هر کس باید به او داده شود.» همچنین اینکه: «موجود فساد‌ناپذیر، برتر از موجود فساد‌پذیر و موجود فنا‌ناپذیر، برتر از موجود فناپذیر و موجود آسیب‌ناپذیر، برتر از موجود آسیب‌پذیر است.» و نیز این گزاره که «آدمی نه به موجود فساد‌پذیر، بلکه به موجود فساد‌ناپذیر باید عشق بورزد.»(ibid, p 50)

آگوستین در نهایت نتیجه می‌گیرد که «این قواعد، این انوار فضائل، هم حق‌اند و هم تغییر‌ناپذیر و برای همة آنانکه خواه به صورت فردی و خواه جمعی، می‌توانند با ذهن و عقل خود آن‌ها را ببینند و مورد‌نظر و تأمل قرار دهند حاضراند.» (ibid, p 51)

بنابراین از نظر آگوستین همة آنچه نام برده‌شد، دارایی‌های معرفتی‌ای هستند که میان تمامی افراد بشر مشترک است.

اما دربارة اینکه این مفاهیم از کجا وارد ذهن شده‌اند، آگوستین معتقد است معلوماتی که در دو گروه اول قرار دارند ناشی از حواس جسمانی و انفعالات نفسانی است. (Augustine, 1952, p 74; 76) آنچه که آگوستین را در یافتن منشأ برای آن با مشکلاتی مواجه ساخته‌است و او نهایتاً با پیمودن
راهی طولانی از تعقل و تزکیه، به کشف منشأ آن نائل می‌آید، مفاهیم و گزاره‌های گروه سوم است. (ibid, p 50) چرا‌که آگوستین در تحلیل‌های خود به این نتیجه می‌رسد که اینها مواردی هستند که کاملاً مستقل از حس و تجربه به ذهن راه یافته‌اند. بنابراین برای آن‌ها باید به‌دنبال منشأیی غیر از حواس ظاهری و باطنی گشت. آگوستین در جریان تأملاتش به این نقطه می‌رسد که فهم مشترک و یقینی بشر در این موارد، به‌واسطة دسترسی به معیارهای ثابتی است که توجیه‌کنندة ثبات و اشتراک مفاهیم و گزاره‌ها در حوزة معرفت بشری است. وی جریان دسترسی بشر به این معیارهای ثابت را در قالب نظریة «اشراق الهی» اش توضیح می‌دهد.8 بنابراین فهم فرایند اشراق در اندیشة آگوستین، نحوة دسترسی بشر به حقایق مشترک معرفتی را روشن می‌سازد. اما باید توجه داشت که عبارات مبهم آگوستین در توضیح و تبیین نظریة اشراق، فهم دیدگاه نهایی وی دراین‌باره را با مشکلاتی مواجه ساخته‌است و به جهت همین ابهامات است که تفسیر واحدی از نظریة اشراق آگوستینی توسط محققان ارائه نشده‌است. بنابراین پیش از اینکه به‌طور‌خاص به بررسی مستقیم عبارات آگوستین دراین‌باره بپردازیم، لازم است تا اشاره‌ای به دیدگاه‌های مختلف در زمینة تفسیر نظریة اشراق در آگوستین داشته باشیم.

3. طرح نظریات مختلف در خصوص فهم نظریة آگوستین در باب اشراق

به اعتقاد آگوستین، ما نمی‌توانیم حقیقت ثابت اشیاء را درک کنیم، مگر از طریق اشراق الهی. وی در‌این‌باره می‌گوید: «ما آن[حقیقت] را به‌وسیلة نوری درونی... می‌بینیم.»(Augustine, 1993, p 46) چنانکه در کتاب حدیث نفس در قالب عبارات دیگری به این مطلب اشاره می‌کند: «بنابراین، به همان ترتیب، برای آن چیزهایی که به علوم مرتبط می‌شوند، که هر کس آن‌ها را بفهمد بدون تردید به صدق‌شان اعتراف می‌کند، باید باور داشت که آن‌ها درک نمی‌شوند، مگر اینکه با چیز دیگری همچون اشراق روشنایی یابند؛ با خورشیدی که در درون جای دارد.» (Augustine, 1910, p 25)

سپس آگوستین در موارد دیگری مقصود خود از خورشید درونی را توضیح می‌دهد: «قوة تعقل مرا به سوی سرچشمة فهم خود معطوف ساخت. افکارم را از جریان روزمره‌شان بیرون آورد. در این صورت شاید می‌توانست نوری را که به‌هنگام صدور احکام یقینی بر او می‌تابد کشف کند. در یک لحظة هیبت‌انگیز، عقل من خدایی را که هست رؤیت کرد.»(آگوستین، 1379، ص 221) آگوستین، خدا را نوری درخشان9می‌داند که صراحتاً روشنایی می‌بخشد؛ کسی که در او و از طریق او همة چیزهای فهمیدنی، روشنایی می‌یابند و قابل‌فهم می‌شوند. (Augustine, 1910, p 4; 25)

این‌ها عباراتی کلیدی برای بیان نظریة اشراق در اندیشة آگوستین هستند. عباراتی از این دست در میان آثار آگوستین مشاهده می‌شود که مورد مداقّة جدی محققان واقع‌شده و تفسیرهای مختلفی را دامن زده‌است. در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان این تفاسیر را در دو بخش جای داد:

1. تفسیر بیرونی از نظریة اشراق: این دیدگاه کسانی است که نور الهی را به‌عنوان یک نیروی بیرونی و مستقل از بشر لحاظ کرده (Schumacher, 2009, p 14) و تعبیر آگوستین از روشنایی‌بخشی خدا به امور فهمیدنی را به‌معنای دخالت مستقیم خدا در جریان شناخت حقایق توسط بشر می‌دانند، به‌نحوی‌که جدای از ویژگی‌های ذاتی و طبیعی عقل، این فعالیت مداوم و مستقیم الهی است که عقل را به شناخت نائل می‌گرداند. (Pasnau, 2011,  para. 1)

2. تفسیر نظریة اشراق مبنی بر اینکه نور الهی همان نور طبیعی عقل است: این دیدگاه توماس و پیروان آن است و درست در مقابل کسانی مطرح‌شده که اشراق را فرایندی بیرونی دانسته و برای عقل بشری نقشی نسبتاً منفعل در فرایند شناخت قائل شده‌اند. تومیست‌ها برخلاف اکثر مفسرین آگوستین، اشراق الهی را فرایندی درونی محسوب کرده و آن را چیزی جز فعالیت ذاتی و طبیعی عقل نمی‌دانند. تأکید جدی ایشان بر نقش فعال عقل بشری در فرایند شناخت است. به‌عبارتی آنکه حقیقتاً می‌اندیشد و معرفت می‌یابد انسان است، نه خدا.(Schumacher, 2009, p 15)

تومیست‌ها تنها گروهی هستند که نور الهی را به نور طبیعی عقل تفسیر می‌کنند و باقی مفسران همگی تأکید می‌کنند که علاوه بر نور طبیعی عقل یک نور متافیزیکی با مشئیت الهی در فرایند شناسایی ضروری است و عقل به تنهایی قادر به شناخت نیست. اما تمام آن‌هایی که به نقش مستقیم خدا در جریان شناخت تأکید می‌کنند (مدافعان تفسیر بیرونی از نظریة اشراق)، رویکرد واحدی در بیان کیفیت این تأثیر‌گذاری ندارند و تفسیر‌های مختلفی از آن ارائه داده‌اند. بنابراین لازم است تا اشاره‌ای به تفسیرهای مختلف در‌این‌باره داشته باشیم:

1. دیدگاه وجودشناسانه10: مشهورترین طرفدار این دیدگاه، نیکلاس مالبرانش11فیلسوف دکارتی در قرن هفده است. از نظر وی تنها راه شناسایی جهان، مشاهدة آن در خدا است. عقل بشر قادر به چنین مشاهده‌ای است و بنابراین اشراق الهی، به‌جای عقل، فعالیت شناسایی را بر عهده می‌گیرد.(Nash, 1969, p 102)

2. دیدگاه درون‌گرایانه12 تفسیر بیشتر محققین معاصر از تئوری اشراق آگوستین، تفسیری درون‌گرایانه است. از مهم‌ترین مدافعان این دیدگاه می‌توان به کاپلستون13و جان ریست 14 اشاره کرد. بر مبنای این تفسیر که رنگی افلاطونی دارد هیچ دانشی از بیرون نمی‌آید، بلکه همة آنچه می‌دانیم از مسیری درونی و توسط معلم درونی یعنی مسیح حاصل شده‌است. براین‌اساس، ذهن ذاتاً حقایق و ایده‌های ثابت را در ساختار درونی خود دارد اما از آن‌ها بی‌خبر است و مسیح با اشراقی الهی ما را از این ایده‌ها آگاه می‌سازد. ‍(Copleston, 1993, p 63)

3. دیدگاه مطابقتی15 (الگوسازی ذهن بشری از ایده‌های الهی): این دیدگاه مربوط به مدافعان
تفسیر فرانسیسی16از اشراق آگوستینی است. می‌توان از بوناونتورا17 به‌عنوان نمایندة این گروه نام
برد. این ایشان برخلاف دو گروه قبلی به تبیین تلاش‌های عقل برای تنظیم داده‌های تجربی
و شکل‌دادن ایده‌ها دربارة واقعیت می‌پردازند. به اعتقاد آن‌ها، ذهن، ایده‌های خود را مستقیماً مطابق
با ایده‌هایی که در حقیقت الهی تحقق دارند شکل می‌دهد و بنابراین آن‌ها را تصدیق می‌کند. برخی
از علمای فرانسیسی در قرن سیزدهم، موضع ابن‌سینا را دراین‌باره اتخاذ کرده‌اند، مبنی بر اینکه
عقل فعال که موجودی مستقل و برتر از عقل بشری است، شناسایی بشر را هدایت و کنترل می‌کند.  (Schumacher, 2009, p 19)

4. دیدگاه ایده‌آلیستی18: بروس بوباکز19از مدافعان این دیدگاه است. مطابق این دیدگاه، ایده‌های الهی که در درون انسان جایگزین شده‌اند، تنها طرح ابتدایی و اولیه‌ای را برای بشر فراهم می‌سازند تا به کمک آن قادر به فهم و شناخت واقعیت شود. این ایده‌ها به‌منزلة قواعد و معیارهایی عمل می‌کنند که بشر با نظر به آن‌ها دست به شناسایی و قضاوت می‌زند. بنابراین در کنار تأثیر‌گذاری ایده‌های الهی در فرایند شناخت، بر نقش منابع‌تجربی نیز تأکید می‌کنند. (ibid, p 20)

5. دیدگاه صورت‌گرایانه20: این دیدگاه توسط اتین ژیلسون21مطرح شده‌است. وی معتقد است که ذهن بنابر استعداد طبیعی خود توان تولید ایده‌هایش را دارد؛ بنابراین نمی‌توان گفت که هنگام اندیشیدنِ انسان در باب حقیقت، در واقع خدا است که به جای عقل می‌اندیشد. همچنین این مطلب را رد می‌کند که محتوای شناخت بشری توسط ایده‌های الهی تولید می‌شود. او تأکید می‌کند که ایده‌های الهی به‌عنوان قواعدی عمل می‌کنند که به‌واسطة آن، ذهن ایده‌های شخصی خودش را تصدیق می‌کند و معتبر می‌سازد. به‌عبارتی، اشراق نقشی تنظیمی و صوری در فرایند شناخت دارد که بر‌اساس آن، صدق و قطعیت قضاوت‌های بشری تضمین می‌شود. (ibid; Gilson, 1960, p 89-90)

از میان دیدگاه‌هایی که به آن‌ها اشاره شد، برخی بر نقش فعال و مستقیم خدا در فرایند شناخت بشری تأکید داشتند، برخی بر نقش فعال عقل و گروهی دیگر نیز هر دو عنصر الهی و بشری در این فرایند را مد‌نظر قرار داده‌اند.

4. تفسیر ژیلسون از نظریة اشراق در آگوستین

تا اینجا به شرح و بررسی مختصری از دیدگاه‌های مطرح‌شده در تفسیر معنای اشراق نزد
آگوستین پرداخته شد. از سویی به استناد عبارات آگوستین دربارة اشراق و نقش آن در معرفت بشری نمی‌توان به راحتی اشراق آگوستینی را به‌عنوان امری مستقل از عقل که بر عقل تأثیر می‌گذارد مورد انکار قرار داد.

در میان عبارات آگوستین، اشارات صریحی بر هر دو بعد مسئله -انسان به‌عنوان شناسنده و خدا به‌عنوان شناساننده- یافت می‌شود. به‌عنوان‌مثال در کتاب «دربارة تثلیث» عبارات متعددی یافت می‌شود که بر استعداد ذاتی عقل برای وصول به معرفت به‌عنوان عطیه‌ای الهی تأکید شده‌است. به‌عنوان مثال می‌توان به این عبارت از کتاب دربارة تثلیث اشاره کرد: «سرشت ذهن چنان شکل گرفته‌است که مطابق خواست خالق، آن چیزهایی را که در نظام طبیعی به اشیاء معقول پیوسته‌اند، در قسمی نور غیر مادی از نوع خودش ببیند، همانگونه که چشم جسمانی چیزهایی را که در مقابل‌اش قرار دارند، در نور مادی می‌بیند.  (Augustine, 2002, b, p 101) آگوستین که به گفتة کتاب مقدس، انسان را موجودی می‌داند که بر صورت خدا آفریده شده(کتاب مقدس،1895،ص 2) ، تأکید می‌کند که به خاطر عقل است که گفته می‌شود انسان بر صورت خدا آفریده شده‌است.(Dewey, 1991, p 82) همچنین دراین‌باره می‌گوید: «بیرون نرو، به درون خودت بازگرد. حقیقت در زمین انسان ساکن است. به‌سوی مکانی پیش برو که در آن نور عقل شعله‌ور است.» (Augustine, 1959, p 69)

اما این تمام چیزی نیست که آگوستین دربارة عقل گفته‌است. مسئله اینجا است که به اعتقاد وی ظرفیت ذاتی عقل مخدوش شده‌است.(ایلخانی، 1380، ص 117-118؛ 1386، ص 90-91) وی در کتاب حدیث نفس22 مکرراً به محدودیت عقل از دو جهت عمده اشاره می‌کند که باز گشت یکی از آن‌ها به دیگری است (Augustine, 1910, p 1-12):

1. فناپذیری 2. اثر گناه

عقل به لحاظ فناپذیری و محدود بودنش قادر به درک خدا که موجودی نامحدود است نمی‌باشد. آگوستین متأثر از کتاب مقدس،در تبیینی بنیادی‌تر، فناپذیری بشر را به سبب گناه نخستین آدم می‌داند.(Augustine, 1952, p 617) گناه نخستین مربوط به ماجرای معروف آدم و حوا در بهشت است. به نقل از سفر پیدایش، آدم و حوا به جهت سرپیچی از فرمان خداوند که آن‌ها را از خوردن میوة درخت ممنوعه منع‌کرده‌بود، مرتکب گناه و عصیان شده و از بهشت سعادت رانده شدند.(کتاب مقدس، 1895: 2) آگوستین بر همین‌اساس است که می‌گوید: «بی‌تردید همة ویژگی‌های خوبی که انسان هنوز در طبیعت، حیات، حواس و عقل خود دارد از خدای تعالی دارد، خدایی که خالق و سازندة او است.
اما به‌خاطر آن خطایی [گناه ذاتی] که همة آن خیر‌های طبیعی را تاریک و ضعیف می‌کند، نیازمند
اشراق و شفا یافتن است. با مسیح، کسی که از طریق لطفش نجات یافتیم.»(Augustine, 1984, p 523)

وی همچنین بیان می‌کند که ذهن انسان خیر اعلی و لایتغیر نیست و برای بهره‌جستن از حقیقت باید به نور دیگری منور گردد؛ زیرا خود ذهن ذات حقیقت نیست. (Augustine, 1952, p 25)

و آنگاه دربارة عقلی که از گناه پاک شده‌است چنین می‌گوید: «هیچ مرجعیت بشری فراتر از عقلِ یک نفسِ تزکیه شده وجود ندارد، زیرا این عقل می‌تواند به حقیقت محض دست یابد.»  (Dewey, 1991, p 82)

اساساً همین اعتقاد آگوستین به آسیب‌دیدگی عقل بود که وی را به ضرورت بحث از اشراق سوق
داد.

از نظر آگوستین، معیارها و حقایقی که ما به‌واسطة آن دربارة امور متغیر احکام جزمی و یقینی صادر می‌کنیم، چیزی فراتر از ذهن تغییر‌پذیر بشر است که خود لایتغیر و سرمدی است. (Mattews, 1998, p 547) بر‌این‌اساس، عقل متغیر بشر، اصول و احکام یقینی‌اش را از چیزی غیرمتغیر که خارج از او
است و همان حقیقت الهی است دریافت می‌کند.(Augustine, 1952, p 48;50) از‌این‌رو است که می‌گوید:

«حقیقتی نامتغیر است که شامل همة چیزهایی است که همواره درست اند که تو نمی‌توانی بگویی که برای تو، من یا هر شخص دیگری است.»(Augustine, 1993, p 54)

آگوستین از مقایسة جالبی برای بیان این مطلب کمک می‌گیرد:

«همانطور‌که امور مشترکی که با چشم‌ها و گوش‌هایمان... ادراک می‌کنیم، به ذات چشم‌ها و گوش‌هایمان تعلق ندارند...، منکر نمی‌شوی که آنچه هر دوی ما، هر کدام با ذهن خود، ادراک می‌کنیم، به ذات ذهن من یا ذهن تو تعلق ندارد.»(ibid)

همچنین اشاره می‌کند: «هم بدن‌ها و هم نفس‌ها اموری متغیر‌اند، آن‌ها نمی‌توانند صورت و عدد را خودشان به خود بدهند بلکه فقط می‌توانند آن‌ها را از یک عدد یا صورت ثابت دریافت کنند که باید در حقیقت الهی موجود باشند.»(ibid, p 46)

ژیلسون در عباراتی موجز به دیدگاه آگوستین دربارة اینکه حقیقت کجا است و چگونه شناخته می‌شود این‌گونه اشاره می‌کند: «حقیقت نه در ما و نه با ما زاده می‌شود، با اینکه بر تولد ما پیشی می‌جوید و از هنگام تولد در ما حاضر بوده است؛ نیز از درون نمی‌آید، با اینکه آنجا جائی است که ما آن را می‌یابیم و از آنجا است که باید گذر کند. حقیقت از خدا می‌آید و چون درست‌تر این است که بگوییم ما در خدائیم، نه خدا در ما، نفس آگوستینی در راه خود برای ملاقات آموزگار الهی، به اصطلاح از طریق خودش گذر می‌کند و بدین‌سان تنها از طریق خودش گذر می کند تا به سوی ماوراء رود.» (Gilson, 1960, p 76)

سه معیار برای سنجش تفسیر‌های مختلف

براساس آنچه از آگوستین در باب نظریه اشراق الهی نقل کردیم، می توان این ادعای  رونالد نش23در کتاب «روشنایی ذهن»24 را ادعایی موجه دانست که مطابق آن هر تفسیری از اشراق، باید به‌طور‌موجهی به تبیین سه مطلب در این نظریه بپردازد:

1. آگوستین عقل را در هر دو بعد فعال و منفعل در نظر داشته‌است.

2. آگوستین از صور یا ایده‌هایی که مورد شناسایی ذهن قرار می‌گیرند، هم در ذهن و هم در بیرون از ذهن (به عبارتی در ذهن الهی) سخن می‌گوید.

3. او ذهن بشری را به‌عنوان نوری می‌داند که از دو بعد مختلف می‌توان گفت که هم معرفت ذاتاً برایش امکان‌پذیر هست و هم نیست. (Nash, 1969, p 104)

براین‌اساس تمام دیدگاه‌هایی که در تفسیر معنای اشراق، تنها بر یکی از اطراف مدعا تأکید داشته‌اند، نمی‌توانند تبیین رضایت‌بخشی از نظریة اشراقِ آگوستینی ارائه دهند. بنابراین چه آنانکه خدا را مستقیماً در جایگاه عقل بشری نشانده‌اند، به‌گونه‌ای که او به جای بشر بیندیشد و چه آن‌هایی که اشراق را
تماماً به نور طبیعی عقل فروکاسته‌اند، از معیارهایی که توسط نش ارائه شده‌اند دور افتاده‌اند. به
نظر می‌رسد از میان تفسیر‌های مختلفی که به آن اشاره شد، دیدگاه مطابقتی‌ها، ایده‌آلیست‌ها و صورت‌گرایان، تلاش‌هایی در جهت دوری از افراط و تفریط در تفسیر نظریة اشراق در آگوستین بوده‌اند
و بنابراین زمینة قابل‌دفاع‌تری را برای خود فراهم ساخته‌اند، چراکه نسبت منطقی‌تری با عبارات
خود آگوستین برقرار ساخته‌اند. از میان این سه گروه نیز به‌نظر می‌رسد که شرح ژیلسون دراین‌باره از جامعیت بیشتری برخوردار باشد؛ چراکه هر سه معیار ارائه‌شده توسط نش را در ساختار خود
جای داده‌است: اول اینکه او نقش عقل را در فرایند اشراق، از سویی فعال و از دیگر سو
منفعل می‌داند.(ژیلسون، 1384، ص 220) عقل منفعل است از آن جهت که ایده‌هایش را بر‌اساس ایده‌های الهی می‌سازد و بر‌اساس معیارهای کلی حکم که به واسطة اشراق الهی به آن دست‌یافته،
حکم می‌کند(Gilson, 1960, p 87) ، در‌عین‌حال فعال است از آن جهت که به‌واسطة
استعداد طبیعی‌اش مفهوم‌سازی کرده و بر واقعیات حکم می‌کند؛به‌عبارتی اشراق عقل را برای اندیشیدن آماده می‌سازد تا دست به مفهوم‌سازی زده و در باب واقعیات حکم کند، نه اینکه فعل اندیشیدن را به جای او محقق سازد.  (ibid, p 79) دوم اینکه صراحتاً ایده‌های ذهنی را از ایده‌های الهی جدا می‌سازد و تأکید می‌کند که مفاهیم ذهنی بر‌اساس ایده‌های الهی در ذهن شکل گرفته‌اند (ibid, p 90-92)
و سوم اینکه طبیعت عقل را از یک بعد مستعد شناخت و از بعدی دیگر ناتوان از آن می‌داند.
عقل عطیه‌ای الهی است که ذاتاً امکان دستیابی به تمام حقایق را داشته‌است، اما از آنجایی که این طبیعت به‌واسطة گناه ذاتی تاریک و مخدوش شده‌است، برای درک حقایق به حضور نور الهی محتاج خواهد شد.(ibid, p 149) آنچه در ادامه می‌آید، شرح و تحلیلی از فرایند اشراق در آگوستین با تکیه بر دیدگاه ژیلسون است.

5. تبیین فرایند اشراق در تفکر آگوستین با تکیه بر دیدگاه ژیلسون

ژیلسون معتقد است که یک نظریه‌پردازی جامع و سیستمی در باب چگونگی عملکرد اشراق و تأثیر آن بر ساختار اندیشة بشر، در آثار آگوستین وجود ندارد (ibid, p 90)؛ اما اگر بنا است که چیزی غیر از آنچه آگوستین باور دارد به او نسبت ندهیم، می‌توان گفت که معانی و ایده‌های ذهنی بشر که منشأیی غیر‌تجربی دارند در جریان اشراق شکل‌گرفته‌اند. کاری که اشراق در جریان شناسایی بشر انجام می‌دهد، تأمین این ایده‌ها به‌عنوان معیارها و قواعدی است که مبنای قضاوت‌های قطعی و یقینی بشر قرار می‌گیرند. (ibid, p  91)

آگوستین خود در اعترافات می‌گوید:

«قوة تعقل... شاید می‌توانست نوری را که به هنگام صدور احکام یقینی بر او می‌تابد کشف کند؛ فی‌المثل آن‌گاه که به یقین، موجود لایتغیر را برتر از موجود تغییر‌پذیر می خواند و کشف می‌کند که چگونه خودش به شناخت امور لایتغیر نائل آمده‌است؛ زیرا پیش از آنکه به یقین، امور لایتغیر را بر امور متغیر ترجیح دهد، باید به طریقی معرفت به امور لایتغیر را حاصل کرده باشد». (آگوستین، 1379، ص 221)

در این عبارت، آگوستین معرفت به دو چیز را مورد‌توجه قرار می‌دهد: فهم معنای امر لایتغیر و فهم ترجیح آن بر امر متغیر. بر‌این‌اساس، انسان هم معانی و مفاهیم ثابت و لایتغیر و هم قواعد ضروریِ حکم را از طریق اشراق دریافت می‌کند.

وی همچنین معتقد است: «اینجا[در حافظه] مفهومی از سعادت بر اذهان ما منطبع شده‌است حتی پیش از آنکه ما سعادت‌مند باشیم. با آن مفهوم است که به‌طور یقینی می‌دانیم و قاطعانه می‌گوییم که می‌خواهیم سعادت‌مند باشیم. ما مفهومی از حکمت داریم که بر ذهن ما حک‌شده حتی پیش از آنکه حکیم باشیم. به‌واسطة آن مفهوم همة ما، اگر از ما پرسیده شود که آیا می‌خواهیم حکیم باشیم، بدون کوچک‌ترین تردیدی پاسخ مثبت می‌دهیم.»(Augustine, 1993, p 48)

بر مبنای این تفسیر از فرایند اشراق، مفاهیم لایتغیر و نیز احکام ضروری‌ای که در دسترس ذهن قرار دارند، توسط اشراق نور الهی از حقایق ابدی که در ذات الهی منطوی هستند به ذهن راه یافته‌اند. درواقع ایده‌های الهی که همان حقایق لایتغیری هستند که خارج از انسان و فوق آن تحقق دارند، ویژگی‌های خود را که از آن جمله ضرورت و ثبات است، در قالب معیارهای ثابت حکم، در اختیار ذهن قرار می‌دهند و از این طریق انسان به امر واقع معرفت می‌یابد.(Markus, R. A, 1967, p 202)

بنابراین به این نکته باید توجه داشت که منظور از حقایقی که طی فرایند طبیعی اشراق بر عقل نمایان می‌شوند، همان حقایق ازلی بیرونی نیست که در حقیقت الهی موجودند، بلکه مقصود معانی و مفاهیمی است که به‌عنوان حقایقی درونی، متعلق معرفت واقع می‌شوند. اما آیا این مفاهیم را خودِ ذهن در پرتو اشراق می‌سازد یا اینکه این مفاهیم توسط اشراق بر ذهن منطبع می‌شوند؟

دیدگاه ژیلسون در باب عملکرد اشراق

از نظر ژیلسون، عملکرد اشراق اینگونه است که به ما معانی‌ای با منشأ غیر‌تجربی می‌دهد.
(Gilson, 1960, p 91) وی معتقد است «هر‌گاه آگوستین از معرفتی سخن می‌گوید که به‌واسطة اشراق الهی بر ما منطبع شده‌است، متن به ما اجازة این نتیجه‌گیری را می‌دهد که مراد او از این
معرفت، اساسِ یک دسته احکام صادق ممکن‌است... به‌نظر می‌رسد آگوستین مفهوم25را تنها به‌عنوان موضوع احکام یقینی لحاظ می‌کند که به آن‌ها مبنا می‌دهد و کارکرد عمدة اشراق الهی دقیقاً تبیین
این جنبه از مفهوم است. به همین دلیل، notio ی آگوستین قابل ارجاع به هیچ منشأ حسی نیست.»(ibid, p 89)

بنابراین ما در فضای ذهن و حافظه با مفاهیمی سر‌و‌کار داریم که از طریق حس وارد ذهن نشده‌اند، بلکه راه ورود آن‌ها به ذهن، از طریق عملکرد ایده‌ها یا مثل الهی است که طی فرایند اشراق، مفاهیمی را که منشأ ادراک ضرورت و کلیت در احکام یقینی هستند بر اذهان ما منطبع می‌سازند. آگوستین از این فرایند به مسّ26 نفس، توسط حقایق ابدی تعبیر کرده و دراین‌اره می‌گوید:

«این قواعد کجا نوشته شده‌اند که بر مبنای آن، حتی انسان ستم‌کار تشخیص می‌دهد عدالت چیست و بر‌آن‌اساس درمی‌یابد که باید چیزی را که ندارد داشته باشد؟ پس، آن‌ها در کجا نوشته شده‌اند به جز در کتابِ آن نوری که حقیقت خوانده می‌شود؟ هر قانون عادلانه‌ای از آنجا بر قلب انسانی که عادلانه عمل می‌کند، رونویسی و منتقل می‌شود... به‌گونه‌ای که گویی بر آن منطبع شده‌است... اما آنکه عادلانه عمل نمی‌کند و با این همه آن عملی را که باید انجام شود می‌بیند [=می‌فهمد]، آن کسی است که از این نور روی برگردانده، ولی باز به‌وسیلة آن مسّ شده‌است.» (Augustine, 2002, b, p 160)

با چنین تفسیری از فرایند شکل‌گیری مفاهیم کلی در ذهن که فرایندی انطباعی است، آیا نقش عقل به یک نقش انفعالیِ صرف در فرایند شناخت فروکاسته نمی‌شود؟ پاسخ ژیلسون به این پرسش، منفی است. از نظر او این عقل است که با فعالیت تجریدی و انتزاعی خود بر مبنای داده‌های حسی و تجربی زمینه را برای چنین انطباعی فراهم می‌سازد.(Gilson, 1960, p 84; 88) درواقع این تجربه است که به ما می‌گوید، انسان چیست، اما این اشراق است که به ما نشان می‌دهد که انسان کامل چه باید باشد.(ibid, p 90)

مطلب دیگر اینکه نظریة اشراق آگوستین صرفاً تبیینی از کیفیت شکل‌گیری مفاهیم و معیار‌های
ثابت و کلی در ذهن بشر با منشأیی غیر‌تجربی نیست، بلکه این نظریه همچنین مبین کیفیت
شکل‌گیری مفاهیم مأخوذ از حس و تجربه نیز می‌باشد. به همین جهت است که آگوستین دراین‌باره می‌گوید:

هر معرفتی، خواه متعلق آن مادی باشد یا غیر‌مادی، تا آنجا که حقیقت است، مستلزم مؤلفه‌ای ذاتی است... این صرفاً به این معنا است که در هر معرفت حقیقی، مؤلفه‌ای وجود دارد که نه از اشیاء می‌آید نه از خود ما، بلکه از سرچشمه‌ای که از خود درونی ما به ما نزدیک‌تر است. (ibid, p 76)

به تعبیر دقیق‌تر، حوزة عملکرداشراق در آگوستین شامل تمامی فعالیت‌های ذهنی است. آگوستین در نامة 120 بیان می‌کند که اشراق الهی ما را آگاه می‌کند «از آنچه بدان باور داریم، بی‌آنکه نسبت به آن معرفت داشته باشیم، آنچه ما به‌عنوان متعلقات معرفت در اختیار داریم، آن شکل جسمانی‌ای که به‌خاطر می آوریم، آن شکل جسمانی‌ای که تصور می‌کنیم، آنچه اندام حسی ادراک می‌کند، آنچه ذهن در شباهت با جسمی تصور می‌کند، آنچه به منزلة امر یقینی برای عقل حاضر است با اینکه کاملاً با شیء جسمانی متفاوت است.»(پورسینا، 1385، ص79)

بنابراین اشراق در تمام ادراکات نفسانی و فعالیت‌های ذهنی از جمله باور آوردن، دانستن، به خاطر‌آوردن، تصور کردن و حس کردن نقش دارد. اما همة این‌ها به این معنا نیست که این فعالیت‌ها توسط خود انسان انجام نمی‌شود، بلکه به این معنا است که عقل بشری بازگشت قابلیت از‌دست‌رفتة خود را مدیون نورانیتی است که به واسطة اشراق به او اعطا می‌شود.

تفکیک دو سطح از معرفت در فرآیند اشراق

آخرین مطلبی که ذکر آن در این‌جا ضروری به‌نظر می‌رسد اینکه به هنگام بررسی نظریة اشراق آگوستین باید یک تفکیک اساسی را مورد‌توجه قرار داد و عدم ملاحظة آن منشأ بدفهمی‌های متعددی در ساختار فکری وی می‌شود: در نظریة معرفتی آگوستین، خود فرایند اشراق، که مبادی معرفتی را در اختیار ذهن قرار می‌دهد، یک چیز است و مشاهدة نوری که اشراق می‌شود، منشأیی که نور از آن ساطع می‌شود و حقایق منطوی در آن سرچشمة الهی توسط عقل، چیز دیگر. ژیلسون بر لزوم چنین تفکیکی پای می‌فشارد و معتقد است که معرفت حاصل از فرایند اشراق و معرفت به خودِ این فرایند، دو سطح و دو حوزة مختلف از معرفت را شامل می‌شوند. از نظر وی معرفتی که محصول مشترک عقل و اشراق است همان معرفت بشر در سطح عادی است، درحالی‌که معرفت به فرایند اشراق و درک نحوة تأثیر‌گذاری آن در جریان شناخت، سطحی بالاتر از معرفت عادی است که دسترسی به آن برای همة افراد میسر نبوده و به شرایط خاصی نیاز دارد. وی این نوع دوم از معرفت را معرفتی عرفانی می‌داند که با نوعی تجربة عرفانی از مشاهدة فرایند اشراق همراه است.  (Gilson, 1960, p 92)

آگوستین خود به این تمایز اشاره کرده و دراین‌باره معتقد است که عقل می‌تواند احکام یقینی صادر کند، بدون اینکه نسبت به سرچشمة فهم خود و نوری که به هنگام صدور این احکام بر وی تابیده می‌شود، آگاه باشد.(آگوستین، 1379، ص 221)

به‌عبارتی بشر از این اشراق آگاه باشد یا نه، در اصل اشراق تأثیری ندارد. هر چند بشر قادر است به‌واسطة ایمان و تزکیه به مرحله‌ای از معرفت دست‌یابد که از زاویه‌ای فراتر، خودِ این فرایند و نحوة تأثیر‌گذاری آن در سیستم ادراکی‌اش را مشاهده کند.

بنابراین از نظر آگوستین، در سطوح عادی معرفت، این خودِ اشراق نیست که با ذهن ادراک می‌شود و نه منشأ الهی آن و نه حتی خود حقایق ابدی که در اندیشة الهی27موجودند ‍(Copleston, 1993, p 60)، بلکه از طریق فعل اشراقی خدا، مؤلفه‌های ضرورت و ابدیت در حقایق ضروری و ابدی برای ذهن قابل فهم می‌شوند. ‍(ibid, p 62)

به تعبیر کاپلستون، اینکه ما شهودِ خودِ فرایندِ اشراق یا منبع اشراق را برای حصول معرفت ضروری بدانیم، با اندیشه‌های آگوستین همخوانی ندارد. چرا‌که وی ادراک کلیت و ضرورت و نیز دست‌یابی به قطعیت و یقین معرفتی را برای هر انسانی اعم از تزکیه یافته و تزکیه نایافته، امکان‌پذیر می‌داند؛ یعنی قطعیت مربوط به گزاره‌های علمی، منطقی، ریاضیاتی، فلسفی و اخلاقی. در‌حالی‌که برای حصول معرفت حقیقی نسبت به خدا بسیار بر نیاز به تزکیة اخلاقی پای می‌فشارد که تنها برای معدودی از افراد قابل دست‌یابی است. ‍(ibid, p 61)

البته کاپلستون در تفسیر نظریة اشراقِ آگوستین، اساساً امکان چنان مشاهده‌ای را در زندگی
این جهانی منتفی می‌داند و معتقد است که اذهان ما در نهایت، عناصر ثبات، ضرورت و ابدیت
را در ارتباط با مفاهیمی که در یک حکم ضروری بیان می‌شوند، تشخیص می‌دهند؛ اما خود حقایق
ابدی و خود خدا که دربر‌دارندة این حقایق است، تنها در زندگی واپسین قابل مشاهده خواهد بود.
‍(ibid, p 64)

به‌نظر می‌رسد این تفسیر کاپلستون با عبارات صریح آگوستین درباب مشاهدة فرایند اشراق و ایده‌هایی که منشأ این اشراق اند، همخوانی نداشته باشد. هر چند مشاهدة نوری که در فرایند اشراق بر ذهن تابیده و آن را قادر به شناسایی مؤلفه‌های ثبات و ضرورت در گزاره‌های یقینی می‌سازد، شرط حصول معرفت نیست؛ اما نمی‌توان نتیجه گرفت که اساساً چنین مشاهده‌ای در زندگی این جهانی ممکن نیست. برعکس، بنابر اظهارات آگوستین، نه تنها این نحوه از مشاهده برای بشر امکان‌پذیر است، که
خود آگوستین نیز چنان تجربه‌ای از مشاهدة انوار الهی و حقایقی که معیار صدور احکام یقینی در
بشر واقع می‌شوند را به تصویر می‌کشد. (Augustine, 1952, p 48, 50, 63)به‌علاوه آگوستین مشاهدة خود خدا در این جهان را نیز امکان‌پذیر می‌داند(ژیلسون، 1378، ص17) ، هر چند از آن به مشاهدة تصویری مبهم در آینه‌ای کدر تعبیر می‌کند؛ از نظر آگوستین آنچه در زندگی این جهانی امکان‌پذیر نیست، مشاهدة روشن و واضح از خدا است که در زندگی واپسین امکان‌پذیر خواهد بود.  (Augustine, 2002, b, p 99)

آگوستین صراحتاً به امکان رؤیت ایده‌ها اشاره کرده و معتقد است که جز نفس عاقله چنین امکانی برای کسی وجود ندارد: «نفس عاقله این کار را با آن بخشی از خودش انجام می‌دهد که علوش در آن جای دارد؛ یعنی به‌وسیلة ذهن و عقل، تو گویی به‌وسیلة سیما و در‌واقع، چشم درونی و عقلانی معینی از خودش.»(Augustine, 2002, a, p 80)  وی سپس در ادامه توجه می‌دهد که هر نفس عاقله‌ای هم قادر به چنین رؤیتی نیست: «در‌واقع هر نفس عاقلی و حتی همة نفوس عاقله برای آن رؤیت آمادگی ندارند، بلکه نفسی که مقدس و پاک است چنین آمادگی‌ای دارد. این نفس است که ادعا‌شده برای آن رؤیت شایسته است؛ یعنی [آن نفسی] که خود آن چشمی را دارد که با آن ایده‌ها دیده می‌شوند؛ چشمی سالم، پاک، صاف و همانند آن چیزهایی که می‌کوشد تا آن‌ها را ببیند.»(ibid)

او در مواردی مشاهدة مستقیم‌اش از نور بیرونی را که البته با چشم درون قابل مشاهده است، به تصویر می‌کشد:

«با دست هدایت تو به اعماق روح خود گام نهادم. در آن وادی با چشم دل خویش نوری را مشاهده کردم که هرگز خاموش نمی‌شود و همواره پرتوهایش را بر چشم دلم و بر افکارم می‌تاباند...آن نور بر فراز ذهن من می‌درخشد... تفوق او بر من، همانا تفوق خالق بر مخلوق بود. همة آن کسانی که حقیقت را می‌شناسند با این نور مأنوس‌اند و آن کس که این نور را می‌شناسد، به سرمدیت عارف است. این همان نوری است که عشق با آن آشنا است.»(آگوستین، 1379، ص 214-215)

همچنین دراین‌باره می‌گوید: «آن نور که هر روح را روشنایی می‌بخشد در خود ما نیست. نور تو ما را منور می‌سازد تا ما که زمانی در تاریکی بودیم اکنون بتوانیم به لطف خدا چون روز، روشن شویم. چقدر آرزو دارم که آن‌ها این نور سرمدی را در ما رؤیت کنند. حال که خود به دیدار آن نور نائل شده بودم، از اینکه ایشان را ناتوان از رؤیت‌اش می‌دیدم، نگران و آزرده بودم.»(همان، ص 269)

در جایی دیگر نیز از روئیت خدا سخن به‌میان می‌آورد: «در یک لحظة هیبت‌انگیز، عقل من خدایی را که هست رؤیت کرد. عاقبت از رهگذر مخلوقاتت، ذات ناپیدای تو را رؤیت کردم. اما قادر نبودم که به آن چشم بدوزم. در کمال سستی پا پس کشیدم و در شیوه‌های پیشین خود فرو افتادم و از معشوق و محبوبم، تنها خاطره‌ای برای من باقی ماند.»(همان، ص 221)

همة این عبارات به علاوة عبارات متعدد دیگری که در میان آثار آگوستین یافت می‌شود، حاکی از نوعی مشاهدة عرفانی در آگوستین است که از آنچه بشر در طریق عادی معرفت به آن دست می‌یابد، متفاوت است و طریقی است که پیمودن آن تنها برای اهل ایمان میسر است: «راهی می‌جستم تا خود را برای بهره‌مندی از تو قوی گردانم و تنها طریق آن بود که به عیسی مسیح، میانجی خدا و انسان که خود نیز انسان است، توسل جویم.»(همان، ص 221)

تفکیک میان این دو سطح از معرفت در نظریة اشراقی آگوستین، به تفکیکی دیگر از مؤلفه‌های
دخیل در فرایند شناخت می انجامد و آن تفکیک میان ایده‌های الهی و ایده‌های ذهنی بشر است،
درواقع آنجایی که آگوستین از مفهوم کلی سخن می‌گوید، کلام او ناظر به ایده‌های ذهنی
است و هنگامی‌که به منشأ شکل‌گیری این مفاهیم اشاره می‌کند، ایده‌های الهی را مدنظر قرار
می‌دهد. (See: Gilson, 1960, p 77-89) این تفکیکی که ژیلسون بر آن تأکید کرده‌است، یکی از معیارهای ارزیابی تفاسیر مختلف از نظریة اشراق است که توسط نش مطرح شده‌است.(Schumacher, 2009, p 18)

از آنچه گفته شد می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که معرفت بشری در آگوستین، ماهیتی تشکیکی
دارد که پائین‌ترین سطح آن همان ادراک مؤلفه‌های کلیت و ضرورت در قضایای یقینی است؛
سطح بعدی، ادراک خود مفاهیم کلی و ضروری و به‌عبارت‌دیگر درک مفاهیم معقول است که
مبنای صدور احکام کلی واقع می‌شوند و بالاترین سطح آن، مشاهدة خودِ فرایند اشراق و مشاهدة خودِ حقایق ابدی در حقیقت الهی است. دسترسی به دو سطح اول طبق ظرفیت طبیعی عقل و به مدد
اشراق الهی، برای تمامی کسانی که به‌دنبال حصول آن هستند ممکن است؛ درحالی‌که دسترسی به سطح نهایی برای کسی حاصل نمی‌شود مگر از طریق ایمان و تزکیه و پالایش نفس از گناهان. (Gilson, 1960, p 92)

نتیجه‌گیری

چنانکه طی این مقاله نشان داده شد، نظریة اشراق در آگوستین، رهیافتی برای توجیه معارف ثابت و مشترک در بشر است. به جهت ابهاماتی که در شرح آگوستین از معنای اشراق و کیفیت عملکرد آن وجود دارد، شارحان و محققینی که به بررسی دیدگاه وی در این زمینه پرداخته‌اند، در تفسیر عبارات او دچار اختلاف‌نظر شده‌اند. رویکرد‌های محققین به این مسئله، شامل دو جهت‌گیری عمده است: رویکرد کسانی که تأکیدشان بر نقش فعال عقل در کسب معارف ثابت و مشترک  است که تومیست‌ها از سردمداران چنین تفسیری از آگوستین‌اند. رویکرد بعدی مربوط به کسانی است که بر نقش اشراق به عنوان امدادی الهی که عقل بشر را در جهت کسب چنین معارفی پیش می‌برد، تأکید دارند و گاهی چنان به اشراق الهی به‌عنوان یک مؤلفة بیرون از عقل پرداخته‌اند که نقش عقل بشری را کاملاً به حاشیه کشانده‌اند. به اعتقاد ژیلسون به نظر می‌رسد سازگار‌ترین تفسیر از فرایند اشراق این باشد که خداوند عطیه‌ای به نام عقل را در اختیار انسان قرار داده که ذاتاً استعداد درک حقایق ثابت و مشترک را دارا است؛ اما از آنجایی‌که این ظرفیت اولیة عقل به‌واسطة گناه مخدوش شده‌است، انسان در بازیابی این نقیصه نیازمند اشراق و امداد الهی است. حقیقت الهی نیز طی فرایند اشراق، ذهن بشر را از حقایق منطوی در خود به‌گونه‌ای بهره‌مند می‌سازد. خود آگوستین از کیفیت این بهره‌مندی، به مسّ ذهن توسط آن حقایق تعبیر کرده‌است. این تماس حقایق ابدی با ذهن، معنا و مفهومی از آن‌ها را در ذهن بشر شکل می دهد و اثری از خود برجای می‌گذارد که آگوستین آن را خاطره‌ای از آن حقایق می‌نامد. این خاطرات، همان معانی و مفاهیم ثابت و مشترکی است که تمامی افراد بشر اعم از تزکیه یافته و تزکیه نایافته قادر به ادراک آن هستند. اما دربارة مشاهدة خود حقایق ابدی که منشأ شکل‌گیری مفاهیم مشترک در نوع بشر محسوب می‌شوند باید گفت که از نظر آگوستین، چنین رؤیتی جز برای معدودی از افراد بشر حاصل نمی‌شود و شرط حصول آن تزکیة باطنی و پاک‌شدن درون از خطاها و گناهان است. این طهارت درونی زمینه را برای نوعی تجربة عرفانی فراهم می‌سازد که طی آن خود فرایند اشراق و حقایقی که منشأ این اشراق‌اند توسط نفس مورد‌مشاهده قرار می‌گیرد.

 

 

پی‌نوشت‌ها:

1- sapientia(wisdom)

2- scientia(science)

3-«زیرا یکی را به واسطة روح، کلام حکمت داده می شود و دیگری را به حسب همان روح، کلام علم.» (کتاب مقدس، قرنتیان اول، 8:12) ص۳ رفرنس ۳

4- intellectual cognition

5- reasonable cognition

6- mens

7. شامل هفت درس: صرف و نحو، خطابه، جدل، حساب، هندسه، هیئت و موسیقی.

8. اهمیت نظریة اشراق در تفکر آگوستین تا حدی است که ردپای آن همچنان در نظریه‌پردازی‌های معاصر از علوم یافت می‌شود. از آن جمله می‌توان به شاخه‌هایی از فلسفة علم، فلسفة زبان و روش‌شناسی علم اشاره کرد که با ارائة اشکال جدید و روزآمدی از نظریة اشراق، از آن در تبیین مسائل فلسفة معاصر بهره جسته‌اند. از جمله کارهایی که در این زمینه صورت پذیرفته‌است می‌توان به کاری از  Derek D.Seckington تحت‌عنوانDivine Illumination and Revelation اشاره کرد که در سال 2005 منتشر شده‌است.

9-(Intellegibilis lux)Intelligible Light

10- Ontologism

11- Nicholas Malebranch

12- Innatism

13- Copleston

14- John Rist

15- این دیدگاه که به فرانسیسی ها منسوب است، در کتاب نش با عنوان دیدگاه فرانسیسی مطرح شده است و نگارنده  به جهت رعایت وحدت رویه در تقسیم بندی –که هر دیدگاهی نامی غیر از نام مدافعان آن دیدگاه دارد- به ناچار اصطلاح «مطابقتی» را برای اشاره به دیدگاه فرانسیسی ها برگزیده است.

16- Franciscanism

17- Bonaventure

18- Idealism

19- Bruce Bubacz

20- Formalism

21- Etinne Gilson

22- Soliloquia(Soliloquies)

23- Ronald Nash

24- The Light of the Mind

25 - notio(notion)

26- touch

27- Divine Mind

کتاب مقدس(1895)، ترجمة قدیم، لندن.

آگوستین قدیس(1379)، اعترافات قدیس آگوستین، ترجمة سایه میثمی، تهران: دفتر نشر و پژوهش سهروردی.

ایلخانی، محمد (1386)، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران: انتشارات
سمت.

--------- (1380)، متافیزیک بوئتیوس(بحثی در فلسفه و کلام مسیحی)، تهران: الهام.

پورسینا، زهرا(میترا)( 1385)، تأثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آرای آگوستین قدیس، چاپ اول، قم:  پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

ژیلسون، اتین(1384)، روح فلسفة قرون وسطی، ترجمه: علی مراد داوودی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

------- (1378)، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه: شهرام پازوکی، انتشارات گروس، چاپ دوم،.

Augustine, Saint(1957), Against the Academicians, Translated by Garvey, Mary Patricia., Marquette University Press.

____________, (1952), Confessions, Translated by Edward Bouverie Pusey, in Great Books of the Western World, Robert Maynard Hutchins(ed), William Benton, United States of America: Encyclopedia Britanica, INC. .

____________, (2002), a, Eighty-Tree Different Questions, in The Fathers of the Church, v. 70, Translated by David L. Mosher, The Catholic University of America Press, Washington, D.C.

____________, (1959), Of True Religion, Translated by J.H.S. Burleigh, Introduction by Louis O. Mink, Chicago: Hemry Regnery Company.

____________, (1993), On Free Choice of the Will, Translated by Thomas Williams, Indianapolis, Cambridge: Hackett Publishing Company.

____________, (1910), Soliloquies, Translated by Rose Elizabet Cleveland, Boston.

____________, (2002), b, On the Trinity, (Books 8-15), Edited by Gareth B. Mattews, Translated by Stephen Mc Kenna, Cambridge University Press, First Published.

____________, (1984), On Nature and Grace, in Basic Writings of Saint Augustine, Edited By Whitny J. Oates, New York: Random House Publisher, v. 1. .

Copleston, Frederick(1993), A History of Philosophy, v II, Doubleday, New York, London, Toronto, Sydney, Auckland.

Dewey, J. Hoitenga(1991), Faith and Reason From Plato to Plantinga: State University of New York Press.

Gilson, Ettiene(1960), The Christian Philosophy of Saint Augustine, Translated by L. E. M. Lynch, New York: Random House.

Markus, R. A. (1967), in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards(ed.)Macmillan Publishing Co., JNC. & The Free Press, New York: Collier Macmillan Publishers.

Mattews, Gareth B. (1998), in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig(ed.), London: Routledge.

Nash, Ronald H.(1969), The Light of the Mind: St. Augustine’s Theory of Knowledge, The University Press of Kentucky.

Schumacher, Lidia(2009), Divine Illumination in Augustinian and Franciscan Thought, Ph.D.Divinity, The University of Edinburgh.

Seckington, Derek(2005), Divine Illumination and Revelation(The Augustinian Theory of Knowledge), Australia: Beryl Seckington,

سایت های اینترنتی

Genest,Jeremiah(1998) , para 25, Augustine’s Theory of Illumination and Divine Ideas,www.granta.demon.co.uk,Last modified: Sun Dec 27.

Pasnau, Robert(2011), para. 1,"Divine Illumination", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edusum.