مقایسۀ آراء حسن حنفی و محمد آرکون دربارۀ علل انحطاط مسلمانان و راه رهایی از آن

نویسندگان

دانشگاه یزد

چکیده

 این مقاله درصدد بررسی مقایسه‌ای آراء حسن حنفی و محمدآرکون است. حنفی از جمله نواندیشان اسلامی است که برای رهایی مسلمانان از وضعیت انحطاط و همچنین ارائۀ راهکار برای آیندۀ جوامع اسلامی به نقد سنت اسلامی و تمدن غربی می‌پردازد. وی معتقد است پیروی تمام و کمال از الگوهای غربی برای جبران عقب‌ماندگی مسلمانان راهگشا نیست و همچنین فاصلۀ بین نظر و عمل در عالم اسلام بسیار زیاد شده و تنها راه برای نجات مسلمانان از انحطاط، پیوند میان نظر و عمل اسلامی است. محمد آرکون نیز به‌عنوان یکی دیگر از نواندیشان برجستۀ اسلامی، سنت اسلامی را به دلیل ماهیت غیرتاریخ‌مندی آن مورد انتقاد قرار می‌دهد و سکولاریسم غربی را به دلیل نادیده‌گرفتن بُعد دینی، الگویی کامل برای جوامع‌اسلامی نمی‌داند. آرکون راه‌حل خود را در قالب تاریخ‌مند‌کردن اندیشۀ اسلامی مطرح می‌کند که می‌تواند با برجسته‌کردن جنبه‌های عقلانی دین اسلام، راه را برای نقد سنت اسلامی باز کند. حسن حنفی و محمد آرکون به طور مشترک از نقد سنت اسلامی، تمدن غربی، برای پاسخ دادن به سؤال «چه باید کرد تا از انحطاط رهایی یافت؟» استفاده می‌کنند. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Comparison of the votes of Hassan Hanafi and Mohammed Arkoun about the causes of decline of Muslims and emancipation way of it

نویسندگان [English]

  • amir roshan
  • farzad azarkamand
چکیده [English]

This article is a comparative study between the ideas of Hassan Hanafi, and Mohammed Arkoun.
Hanafi is including Islamic innovators who criticizes Islamic tradition and Western civilization for liberation Muslims of The degeneration and also provide a solution for the future of Islamic societies. He believes that the full adherence to Western models for Compensation of Muslims Backwardness of is not helpful and the distance between theory and practice in the Muslim world has increased and the only way to save the Muslims from degenerating is the link between Islamic theory and practice.Mohammed Arkoun as another of Islamic prominent neo-thinkers criticizes Islamic tradition because of its nature of the non-historicity and he doesn't know Western secularism as a complete model for Muslim societies due to ignore the religious dimension. Arkoun offers his solution in the form of historic Islamic ideas that his suggestion can open a way to criticize the Islamic tradition by highlighting the rationally aspects of Islam religion. Hanafi Hassan and Mohammed Arkoun jointly use of Islamic tradition criticism and Western Civilization in order to responding to this question: What should we do for emancipation of degeneration?

کلیدواژه‌ها [English]

  • Islam
  • modernity
  • Hassan Hanafi
  • Mohammed Arkoun
  • Degeneration

مقدمه

روشنفکران اسلامی دیدگاه‌های گوناگونی را دربارۀ مواجهۀ اسلام با غرب و مسئلۀ عقب‌ماندگی مسلمانان عرضه کرده‌اند. این روشنفکران از یک طرف نگاهی به سنت و متون اسلامی دارند و از طرف دیگر با مدرنیسم روبرو هستند و در نهایت درصدد پاسخگویی به مسئلۀ انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان هستند. در این مقاله سعی شده‌است تا با روشی مقایسه‌ای به آراء حسن حنفی و محمد آرکون  پرداخته شود به این دلیل که مقولات مشترکی در اندیشۀ آنان وجود دارد. این مقولات مشترک شامل انحطاط و عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، سنت اسلامی، نقد تمدن غربی و در‌نهایت پاسخ به سؤال چه باید کرد؟ است. با این حال، این نوشتار درصدد پاسخگویی به دو سؤال اساسی است: اولاً اینکه، حنفی و آرکون به‌عنوان دو نفر از نمایندگان برجستۀ نواندیشی دینی تا چه اندازه قائل به استفادۀ از سنت و اندیشه‌های مدرن هستند و دوماً اینکه پاسخ آنان به سؤال چه باید کرد تا مسلمانان از انحطاط رهایی یابند؟چیست و چرا این دو نواندیش دینی به‌رغم تعلق خاطر به سنت اسلامی و نقد تمدن غربی پاسخ‌های متفاوتی به این سؤال می‌دهند.

 برای پاسخ به این سؤالات ابتدا به بررسی آراء و نظرات این دو متفکر پرداخته شده و تلاش گردیده‌است تا با ارائۀ دیدگاه‌ها و نظرات حسن حنفی و محمد آرکون، پاسخ آن‌ها به مسئلۀ انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان روشن شود.

 مروری بر آراء حسن حنفی

الف- مسئلۀ عقب‌ماندگی

 حنفی اندیشمند مصری مانند سایر نواندیشان دینی به مسئلۀ عقب‌ماندگی مسلمانان واقف است و درصدد ارائۀ راه‌حلی برای رهایی از این وضعیت است. وی برای تعریف مسئلۀ عقب‌ماندگی در ابتدا به انتقاد از فعالیت‌های فکری گذشتۀ مسلمانان می‌پردازد و معتقد است که ((یکی از نتایج فعالیت عقلی در میراث ما این است که حکمت را از دیگر امور ارزشمندتر تلقی کرده و فضایل نظری را از فضیلت‌های عملی ارجمندتر دانسته‌اند. در فضایل نظری، اندیشه و تأمل جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده‌است و در فضیلت‌های عملی، کار و تولید از هر چیزی بی‌ارزش‌تر بود. در علوم، الهیات، منطق و ریاضیات دارای ارج و قرب بود، اما اخلاق و سیاست و زیبایی‌شناسی که جزء علوم عملی محسوب می‌شد کم‌ارزش‌تر تلقی می‌گردید. همین بینش نسبت به علوم باعث شده بود که پیامبر را یک حکیم، اندیشمند و فیلسوف تلقی کنند؛ یعنی قبل از آنکه او به‌عنوان فردی مجاهد و مؤسس نهضت اجتماعی و رهبر سیاسی باشد، به‌عنوان یک اندیشمند و متفکر از آن یاد کرده‌اند))(حنفی،1390: 58). بنابراین فعالیت‌های عملی نزد مسلمانان به دست فراموشی سپرده شده‌است و این یکی از عوامل اصلی انحطاط مسلمانان است. از نظر حنفی رابطۀ میان نظر و عمل در نزد مسلمانان ناچیز شمرده شده و جنبه‌های نظری بر جنبه‌های عملی برتری داشته‌اند. می‌توان گفت مسئلۀ عقب‌ماندگی مسلمانان از نظر حنفی، نادیده گرفتن بُعد عملی اندیشه‌های اسلامی و جدایی میان حوزۀ نظری و عملی است. به نظر حنفی بایستی فاصله بین نظر و عمل را که در عالم اسلام رخ داده از بین برود. از نظر وی برخی از این واژگان ارتباط چندانی با واقعیت‌های امروزی مسلمانان ندارند. در حقیقت از نظر وی ((مفاهیم اصلی دین اسلام را به مفاهیم ساده‌ای مانند جهنم، بهشت، شیطان، ملائکه و ... تقلیل داده‌اند. از نظر وی نتایج این تفکرات و تقلیل‌دادن مسائل اصیل اسلامی، به‌وجود‌آمدن رویکرد دوگانه در اندیشۀ اسلامی است. به موجب اندیشیدن دوئالیستی در عرصه‌های خدا و جهان، مطلق و نسبی، این جهان و آن جهان و بهشت و جهنم، شکافی بین افکار مذهبی و زندگی واقعی ایجاد گشته‌است. این چنین شکافی نه تنها به پوشیده نگه داشتن واقعیت، بلکه به دوگانگی شخصیت، جدایی بین گفتار و کردار، اعتقاد و اخلاق منجر شده و به تعارض و ناسازگاری بین خود و واقعیت و جدایی بین دین و دولت، خدا و جهان، آخرت و دنیا منجر شده‌است)) (حنفی،b1390: 196). بنابراین نبود پیوند بین نظر و عمل یکی از معضلات اصلی مسلمانان است. همچنین از نظر وی، تقلید و غرب‌زدگی، بحران دیگری است که هویت ما را از‌بین‌برده‌است و علّت آن خودباختگی و مبهوت شدن در برابر غرب است (آقاجانی،1392: 413). به همین دلیل وی از علم غرب‌شناسی و شناخت نقادانه فرهنگ غربی سخن به میان می‌آورد.

ب- سنت‌اسلامی

 حنفی میراث اسلامی را اندوخته‌ای قومی-ملی می‌داند که در قالب سرمایه و مسئولیتی قومی
و فرهنگی ذخیره شده‌است (حنفی،1992: 13). از نظر وی اسلام که اساس و شالودۀ میراث مسلمین
را تشکیل می‌دهد، یک امر صامت خارجی نیست تا در ظرف معارف بشری و با قلم اقتضائات عصری
به لباس لفظ و مفهوم درآید بلکه خود دارای نظامی از معانی، مفاهیم و الفاظ است که نقشی بنیادین
در در توزین معارف بشری و بیان سعادت آن‌ها ایفا می‌کند (آقاجانی،1392: 262). حنفی در رابطه
با چگونگی و نحوۀ احیاء سنت بیان می‌کند(( نحوۀ چگونگی رابطۀ ما با گذشته باید براساس رجوع
به ریشه‌ها، نقد و اصلاح آن‌ها استوار گردد. باید در این سبک کار براندیشۀ فلاسفه، به‌ویژه عقلانیت ابن‌رشد و مباحث معتزله تکیه گردد. پس از میان مکاتب فقهی آن دسته که بر پایۀ مصالح عموم استوار باشد، مورد گزینش قرار می‌گیرند، زیرا اساس قانون‌گذاری مصلحت عامه است، این اصل در دیدگاه
و سبک کار فقه مالکی و طوقی به‌کار رفته‌است)) (حنفی،a1390: 142). درواقع تأکید حنفی بر سنت اسلامی بیشتر معطوف به اندیشه‌های عقلانی اعتزالیون است که نگاهی عقلانی به سنت و متون
دینی داشتند. در تقسیم‌بندی فِرَق اسلامی، معتزله در جناح چپ و اشاعره در جناح راست قرار دارند،
از بین این دو، حنفی، رویکردش به سمت اندیشه‌های اعتزالی است. حنفی که خود را متعلق به گفتمان چپ اسلامی می‌داند رویکردی عقلانی به امور مسلمانان دارد و تأکید عمده‌ای بر جنبه‌های عملی دین اسلام می‌کند. حنفی در‌این‌باره می‌گوید (( با قرار‌گرفتن هر کدام از متفکران اسلامی در درون یک
سنت فکری خاص، راه آن‌ها از یکدیگر جدا می‌شود. گفتمان چپ اسلامی گفتمانی است عقلانی،
انسانی و اجتماعی که از زمان مصطفی السباعی آغاز شده و سید قطب نیز در مرحلۀ اول تفکرش
نماینده آن بوده‌است)) (حنفی،1380: 47). بنابراین حنفی خود را ادامه‌دهندۀ این راه می‌داند که
هدفش بازسازی جنبه‌های عقلانی و عملی در عالم اسلام است. وی می‌گوید ((با توجه به اصول
تمدن اسلامی و نوع نگرش آن به جهان و دیدگاه‌های فراگیر و متعادل آن، گفت‌و‌گو بطور مداوم
در آن وجود داشت و تمدن اسلامی، بخش‌های مختلف تمدن‌های دیگر را گرد‌هم می‌آورد و بین نگرش‌های متعدّد آن‌ها، توازن و تعادل ایجاد می‌کرد)) (حنفی،1379: 33). به عقیدۀ وی دین اسلام، دین گفت‌و‌گو و نقد است.

 جهان‌بینی حنفی یک نوع بی‌توجهی به مذهب تشریفاتی و عبادی (پرستشی) است. وی به‌طور واضح در جست‌و‌جوی بازگشت به موقعیت معتزله است. وی انحطاط جهان اسلام را به هنگامی نسبت می‌دهد که اندیشۀ تصوف از موقعیت برتر خود با موقعیت اشاعره پیوند خوردند. حنفی به معتزله می‌اندیشد، به این دلیل که اندیشه‌ای مبتنی بر منطق است و واجد یک سرمایۀ بزرگ عقلانی است. به نظر وی وجود این دو پایۀ مستحکم و قوی در درون این حوزه (تفکر معتزلی) توانایی هدایت و مدیریت انسان‌ها را دارد (shimogaki,1988: 431). بنابراین گفتمان چپ اسلامی و حنفی به‌عنوان نمایندۀ برجستۀ این جریان، چنین دیدگاهی به سنت و بازسازی آن در عالم اسلام دارند. چنانچه نصر حامد ابوزید معتقد است ((بازسازی علوم سنتی (عقلی و نقلی) همان هدف نهایی طرح چپ اسلامی است، و مقصود از آن، همانا دگرگون کردن واقعیت از خلال دگرگون کردن ذهن خودآگاه مردم مؤمن است. گام نخست در این راه با علوم اعتقادی (علم کلام یا علم اصول دین) آغاز می‌شود و منظور از آن، شناخت ساختار کلاسیک سنت برای انتقال آن به ساختار معرفتی معاصر است)) (ابوزید،1383: 218). درواقع منظور از چپ اسلامی گروهی از نظریه‌پردازان اسلامی است که بیشترین تأثیر را از انقلاب اسلامی ایران پذیرفته‌اند و در عمل سیاسی، رویکرد سیاسی‌شان به توده‌های مردمی است. تصور خاص از سنت در نزد چپ اسلامی امکان می‌دهد که مکانیسم‌های نوسازیش را به کار اندازد و با بازسازی حافظۀ ذهنی مردم، زمینه را برای تغییر تصورات آن‌ها از جهان فراهم کند، و آن‌ها را برای ایجاد تغییر لازم در ساختمان واقعیت آماده سازد. اگر جناح راست، اسلام را راه‌حل می‌داند، جناح چپ اسلامی، نوسازی سنت را راه‌حل می‌بیند (همان: 201). بنابراین ارائۀ هر پاسخی به سؤال چه باید کرد؟ ناشی از تفسیر خاصی است که وی نسبت به سنت اسلامی دارد.

ج- غرب و سکولاریسم

 حنفی بعد از اینکه سنت اسلامی و چگونگی احیاء آن را نشان می‌دهد، به نقد اندیشه‌های
غربی، مخصوصاٌ سکولاریسم، می‌پردازد. از نظر حنفی سنت غربی یک میراث انسانی عمومی که دربرگیرندۀ الگوی تجربۀ بشری باشد نیست، و نه تنها وارث آگاهی‌های دراز مدت آن‌که شناخت‌های انتقال‌یافته از شرق به غرب از آن انباشته شده‌است، بلکه یک تفکر بومی محض است که در
شرایط معینی در تاریخ غرب رشد پیدا کرد و غرب، خود انعکاسی از این شرایط است. نویسندگان غربی نیز از آن به‌عنوان فلسفۀ ما، تمدن ما، تفکر ما، تمدن ما، ادبیات ما، هنر ما، تاریخ ما، موسیقی
ما، دانش‌های ما، بلکه حتی دین ما، خدای ما تعبیر می‌کنند (حنفی،1389: 106). بنابراین این نوع
دانش و تفکر غربی نمی‌تواند الگویی کلی برای همۀ جوامع باشد. از نظر حنفی راه‌حل غربی، مختص جوامع غربی است و در جوامع اسلامی نمی‌تواند الگویی کارا و مناسب باشد. البته انتقاد حنفی
از سکولاریسم غربی بدین معنا نیست که وی تمامی ارزش‌های فرهنگ غربی را منفی تلقی کند،
بلکه وی به این دلیل که از قرائت بنیادگرایانه از اسلام گریزان است درصدد ارائۀ راه‌حلی جدید است
و از‌همین‌رو از ارزش‌های مثبت غربی، هم در جهت نقد تفاسیر بنیادگرایانه و هم در جهت ارائۀ نظریۀ خود استفاده می‌کند. حنفی معتقد است ((در تجربۀ غرب، سکولاریسم ضد دین بود. آن‌ها سعی می‌کردند دین را به دنیا متصل کنند و این کار غیر‌ممکن بود، چرا‌که نمی‌توانستند از یک طرف کلیسا و از طرف دیگر استدلال و تعقل را با هم داشته باشند، از‌این‌رو شکافی بین قدیم و جدید ایجاد کردند، بین دین و سکولاریسم)) (حنفی،1383: 50). البتّه حنفی متفکری سکولار است و سکولاریسم را برای مسلمانان قابل توجیه می‌داند، اما بنا به اینکه، جوامع‌اسلامی ساختاری متفاوت از جوامع غربی دارند نیازی به سکولاریسم غربی ندارند.

 حنفی بیان می‌کند ((سکولاریسم روی هم رفته با شریعت اسلامی قابل کنترل است. هر اصلی از ارزش‌های سکولار که با شریعت اسلامی در تضاد باشد، پذیرفته نخواهد شد. شریعت‌اسلامی میزانی است که با آن می‌توانیم حاصل و نتیجه سکولاریسم را کنترل کنیم)) (همان: 50). بنابراین باید سکولاریسم غربی را به دلیل ایرادهای اساسی که به آن وارد است، نقد کرد و حتی در مواقعی با آن مقابله کرد. به همین دلیل وی در طرحی که ارائه می‌دهد از علم غرب‌شناسی سخن به میان می‌آورد. از نظر حنفی ((وظیفۀ علم غرب‌شناسی، بازگرداندن توازن به فرهنگ انسانی به جای این کفّه‌ای است که به نفع بینش غرب برتری داده‌است و کفّه‌ای که به ضرر بینش غیر اروپا ناموزون است. مادامی که دو کفّه متعادل نیستند بینش اروپایی فرهنگ انسانی را با محصولات فکری و علمی‌اش تأمین خواهد کرد و گویا او تنها روش تولید است. بالأخره این ستم تاریخی بر فرهنگ‌های غیر‌ممتاز در مسیر فرهنگ ممتاز باقی خواهد ماند)) (حنفی،1389: 109). به نظر حنفی، استعمار از دو سده قبل با شعار برتری تمدن غربی و ضرورت تقلید از الگوهای غربی برای پیشرفت به سراغ جهان اسلام آمد و به‌رغم اینکه عموم کشورهای جهان اسلام در دهه‌های پنجاه‌و‌شصت از سلطۀ استعمار غرب رهایی یافتند، این استقلال سیاسی، استقلال اقتصادی و فرهنگی به‌دنبال نداشت، جهان اسلام همچنان مقلّد غرب و متّکی به آن باقی ماند و مهم‌تر اینکه طبقه‌ای در جهان اسلام پدید آمدند که در فرهنگ و آداب‌و‌رسوم از غرب تقلید می‌کنند و دارای نوعی حس وابستگی به غرب هستند (علیخانی،1384: 34). امّا حنفی رویکردش نه نفی کامل سکولاریسم غربی و نه پذیرش مطلق آن است بلکه وی به همراه عابد‌الجابری از جمله کسانی‌اند که معتقدند اسلام در مجموع لائیسیته است و نیازی به لائیسیته یا سکولاریسم غربی نیست. براساس این شیوۀ نگرش، لائیسیته در بسترهایی پدیدار شده‌است که در آن‌ها نوعی نهاد دینی وجود داشته و به‌طور‌کلی، بر سیاست و جامعه، سلطۀ واقعی اعمال می‌کرده‌است. در بستر جوامع اسلامی، که در آن هیچ نهاد مشابهی (مانند کلیسا) وجود ندارد، طبقۀ مردان دین، «علما، فقها، مفتی‌ها» با جامعه آمیخته‌اند، و به‌هیچ‌وجه پیکرۀ ساخت‌مند و طبقه‌بندی شده‌ای را نمی‌سازند که در پی تحمیل آموزه‌ها و هنجارهای دینی بر جامعه باشد. از نظر حنفی، شریعت که سکولاریست‌ها آن را با وحشت طرد می‌کنند، جز اصولی که در مجموع با اخلاق همگانی منطبق است، و افراد را مسئول کرده که آن‌ها را مطابق با شرایط متغیرشان اجرا کنند، در اختیار قرار نداده‌است. در نتیجه اسلام در مجموع لائیک است (فیلالی انصاری،1380: 126). به‌طور‌کلی در نفی سکولاریسم غربی برای جوامع‌اسلامی، حنفی معتقد است که اسلام نیازی به سکولاریسم غربی ندارد، دلیل این امر هم آن است که دستگاهی همچون دستگاه پاپ در عالم اسلام وجود نداشت و علما و فقها، طبقه‌ای جدا شده از مردم نبودند.

مروری بر آراء محمد آرکون

الف- مسئلۀ عقب‌ماندگی

 هرچند که همۀ مسلمانان، قرآن و سنت رسول‌اکرم (ص) را به‌مثابه دین اسلام در‌نظر می‌گیرند اما اختلاف‌نظرهای بسیاری در مورد چگونگی تفسیر و تعبیر از این منابع وجود دارد که در نهایت منجر به شکل‌گیری پاسخ‌های گوناگون به مسئلۀ انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان در نزد متفکران اسلامی می‌شود. از نظر آرکون اندیشمند الجزایری، پدیدۀ دینی یکی از ابعاد انسان و جامعه است، و از‌این‌رو نمی‌توان آن را دست‌کم گرفت، یا به بهانۀ ترقی و ترقی خواهی از مطالعه‌اش روی گرداند. وی می‌گوید ((من مخالف دیدگاه ایمانی از دین و رجال نیستم، بخصوص به آن گروه از رجال دین که به خود احترام می‌گذارند و بیشترین وقت خود را نه به مسائل سیاسی، بلکه به مسائل روحی و معنوی اختصاص می‌دهند، ولی خواستار آن هستم که دیدگاه موجود که ما اعراب مدت‌ها زیر سیطره‌اش هستیم، با دیدگاه دیگری متوازن گردد. این دیدگاه که خیر اعراب و مسلمانان در آن نهفته است، همانا نگاه تاریخی به دین است)) (آرکون،1389: 86). بنابراین مسئلۀ عقب‌ماندگی کنونی مسلمانان در حوزۀ اندیشه است که نگاهی تاریخی به وقایع ندارند و تنها به پذیرش بی‌چون‌و‌چرای حوادث تاریخی اسلام و تفسیری واحد از قرآن تکیه کرده‌اند. از نظر آرکون، پدیدۀ قرآنی راه‌حل‌هایی واضح و قاطع برای همۀ مشکلات نداده‌است، بلکه گفتمان قرآنی مجموعه‌ای از اشیاء را مشخص کرده که نیازمند تفسیر و تأویل هستند. این تفسیرها و تأویل‌ها در شرایطی ایدئولوژیک و در چارچوب کشمکش‌های گروهی و طبقاتی‌ای شکل گرفته‌اند که هر جامعه‌ای از جوامع بشری آکنده از آن است؛ کشمکش‌هایی بر سر قدرت، پول و روزی هست، کشمکش‌های دیگری بر سر اشغال مراکز مهم در هرم دینی هست (همان: 39). بنابراین هر تفسیری از قرآن بنابر سلیقۀ گروهی خاص و همسو با منافع و علائق آنان انجام شده‌است و خرافه‌پرستی و نگرش غیرتاریخی بر اندیشۀ اسلامی مسلط شده‌است. آرکون معتقد است برای یافتن علل ناکامی باید به خود تاریخ بازگشت. بسیاری از مشکلات امروز که در اندیشه هویدا شده، ریشه در تاریخ دارد. مشکلات امروز، مشکلاتی تراکم یافته در تاریخ است و محصول امروز نیست. بسیاری از مشکلات به ساختار مسائل و اختلافات مذهبی در تاریخ معطوف است (آرکون،1387: 15). بنابراین مسألۀ عقب‌ماندگی در حوزه‌های فکری مسلمانان است که نگاهی تاریخی به تاریخ اسلام و متون دینی ندارند.

ب- قرآن و سنت‌اسلامی

 محمد آرکون به‌عنوان مورخ اندیشه‌های اسلامی برای توضیح سنت‌اسلامی از تاریخ صدر اسلام و حوادث بعد از وفات پیامبر کار خود را آغاز می‌کند. وی می‌گوید ((برای اولین بار تمایل خود را از طریق یک دانشنامۀ قرآنی منتشر کرد که به‌عنوان یک ستون بلند و محکم، حول آن بحث‌ها و مجادله‌های بسیاری شده‌است و نقد و اصلاح و پرس‌و‌جو دراین‌باره شکل گرفت. وی همچنین دربارۀ متن قرآن شیوه‌های جدیدی را بیان می‌کند و پیشنهاد می‌دهد که خوانش قرآن را با قرار گرفتن در یک رویکرد تطبیقی،«نه تنها در درون سه ادیان توحیدی بلکه در نوعی انسان‌شناسی تاریخی این پدیدۀ تاریخی» می‌توان فهمید)) (arkoun,2002:101). بنابراین رویکرد تاریخی وی با مطالعۀ سیر اندیشۀ اسلامی در تاریخ اسلام قابل مشاهده است. از نظر آرکون، ((اسلام در حقیقت در محدودۀ مشخصی پدیدار شد؛ در شهر کوچک مکه))  (arkoun,2000: 14)پس نقطۀ شروع وقایع در حوزۀ تمدنی اسلام از اینجا شروع شده که تا به امروز همچنان در جریان است.

 آرکون معتقد است ((حوادثی که بعد از ظهور قرآن رخ داده‌اند، مغشوش‌اند و حالتی ناروشن دارند، ما می‌خواهیم این اغتشاش تاریخی را برطرف سازیم و به حقیقت امور برسیم. مجادلات ایدئولوژیک بسیاری که میان مسلمانان رخ می‌داد، ناگزیر می‌بایست در صبغۀ دینی عرضه می‌شدند تا مشروعیت می‌یافتند و مقبول واقع می‌شدند. به این ترتیب مکتب‌ها و نظام‌های فرهنگی فراوانی به‌وجود آمدند و به‌نوبۀ خود مواد فراوانی برای تفسیر قرآن پدید آوردند. اسلام در سرزمین‌های مختلفی منتشر شد و هریک از این سرزمین‌ها، نیازها و شرایط خود را داشت و برای حل این مسائل و مشکلات، قرآن را به کمک خواندند و تأویل کردند تا به معنی احکام آن پی ببرند)) (آرکون،1389: 19). بدین ترتیب قرآن به‌عنوان مرکز مجادلات ایدئولوژیک در همۀ ادوار مورد توجه بوده‌است که به‌عنوان مهم‌ترین و اساسی‌ترین منبع سنت اسلامی است. اما آرکون قرار‌گرفتن این منبع مهم را تنها در اختیار طبقه و مکتب خاصی نمی‌داند، به این دلیل که انحصاری شدن منابع سنت اسلامی در دست عدّه‌ای خاص منجر به نادیده‌انگاشتن بخش عظیمی از تمدن اسلامی می‌شود. بنابراین وی با دیدی بسیار گسترده‌تر به سنت اسلامی نگاه می‌کند تا همۀ تمدن‌های اسلامی را دربر‌گیرد، به‌عبارت‌دیگر؛ تمدن اسلامی را به عقل عربی محدود نمی‌سازد. آرکون بیشتر به روند شکل‌گیری سنت اسلامی در طی زمان توجه می‌کند و بیشترین تلاش خود را بر روی بازسازی عقل و سنت اسلامی در پرتو عقل جدید غربی متمرکز می‌نماید. در نظر آرکون، عقل عربی-اسلامی، تنها در سرزمین‌های آن‌ها تعریف نمی‌شود و تفسیر متون اسلامی نیز در دست عدّه‌ای خاص نیست و همچنین روش‌های سنتی به تنهایی قائل به تفسیر متون دینی نیستند. اگر هم تفسیری از سوی افراد سنتی صورت بگیرد همسو با منافع و علایق طبقاتی آن‌ها، در جهت تحکیم قدرت خود در جوامع اسلامی است.

 آرکون بیشترین تلاش خود را در جهت تاریخ‌مند کردن عقل عربی به‌کار برده‌است و سعی نموده‌است تا با تفاسیری باز و انعطاف‌پذیر از متون دینی و قرار دادن فرهنگ شفاهی اسلامی در کنار آن،
عقل اسلامی را پربار سازد. در‌واقع تمایل علمی آرکون به اسلام نشان می‌دهد که علاقۀ اصلی
او تجزیه‌و‌تحلیل تفسیرهای قرآن و برنامه‌های کاربردی آن در سراسر تاریخ اسلام است(Volker,2011: 28). بنابراین آرکون پیش از آنکه یک فیلسوف باشد یک تاریخ‌نگار و
مورخ اندیشه‌های اسلامی است. به نظر می‌رسد آرکون بر این اعتقاد است که باید از تقلیل‌گرایی
که سنت‌اسلامی را صرفاٌ در تعبیرات «مکتوبِ» فرهنگی و اندیشه‌ای محصور می‌کند اجتناب کرد
و در مقابل، دیدگاهی جدید و فراگیر را ایجاد نمود که شامل همۀ فرهنگ‌های شفاهی و غیرمکتوب نیز می‌شود.

 به نظر آرکون، به‌واسطۀ همین مرکزیت یافتن آثار مکتوب بود که بخش عظیمی از میراث فرهنگی که متعلق به قلمرو فرهنگ ملی می‌شد (از جمله میراث جمعیت‌های قومی غیرعربی، یا جمعیت‌های قومی‌ای که خود را به زبان عربی تعریف نمی‌کردند) طرد و رد می‌شد (بلقزیز،1390: 186). در‌واقع
از روش آرکون به‌عنوان یکی از روش‌های ساختارشکنی نام برده می‌شود. این روش یک نوع استراتژی واسازی است که تنها راه ممکن انجام شده از سوی معرفت‌شناختی انتقادی مدرن
است (sulhani,2004: 109). وی می‌خواهد از این روش‌های مدرن در جهت نقد عقل اسلامی
استفاده کند. در‌واقع اندیشه‌های آرکون به طور نسبی با اندیشه‌های جدید غربی در جهت تاریخ‌مند کردن عقل عربی-اسلامی  همسوست، پس می‌توان گفت رویکرد وی مانند سایر نواندیشان اسلامی استفاده از روش‌های جدید در جهت نقد اندیشۀ اسلامی است. وی در جایی بیان می‌کند ((«خرد مدرن»
نمونۀ رقیب را نمونۀ سنتی می‌داند تا آن را در ورطۀ گزافی و بی‌معنایی یا در درّۀ کهنگی و پوسیدگی
فرو غلتاند. به گمان ما به دلیل بالا گرفتن جدال‌ها و طردها و حذف‌های دو سویه‌ای که نمونه‌ای
نسبت به نمونه‌ای دیگر می‌ورزد، تصحیح انسان‌شناختی مفاهیم، امری ضروری شده‌است)) (آرکون،1374: 19). بنابراین تلاش وی معطوف به سازگار جلوه دادن فهم سنت‌اسلامی در پرتو عقل مدرن غربی است.

ج- تمدن غربی و سکولاریسم

 آرکون برای نقد تمدن و فر هنگ غربی از مصائبی که استعمارگران غربی بر فرهنگ و هویت جوامع اسلامی وارد کردند انتقاد می‌کند. وی می‌گوید ((استعمار، نگرانی‌هایی را در خصوص هویت بر ما تحمیل کرده‌است. ما متأثر از شرایطی هستیم که از نظر تاریخی بر ما تحمیل شده‌است)) (آرکون،1387: 9). همچنین از نظر وی، روش‌هایی نظیر شرق‌شناسی که متفکران غربی در مطالعات خود برای شناخت تمدن اسلامی به‌کار می‌گیرند دارای ایرادات جدّی هستند. به عقیدۀ آرکون ((شرق‌شناسی کلاسیک، اسلام را در محدودۀ تنگی، بدون پیوند با مسائل دیگر مطالعه می‌کرد. مستشرقان دربارۀ ارزش‌های یهودی- مسیحی سخن می‌گویند، اما اسلام را در عِداد «ادیان تمدنی» یا ادیان جامعۀ متمدن نمی‌آورند. در بهترین حالت، وقتی قرآن نیز مانند عهدین عتیق مقایسه می‌کردند، آن را تقلیدی از عهدین می‌دانستند...و در‌هر‌حال منکر قدرت ذاتی آن بودند. مهم‌تر از این، آنکه آن را خارج از ساحت وحی توحیدی قرار می‌دادند و این ساحت را تنها مختص یهودیت و مسیحیت می‌دانستند. در‌صورتی‌که قرآن نیز مانند عهدین عتیق و جدید در همان خط توحیدی سه گانه قرار داشت)) (آرکون،1389: 72). به نظر می‌رسد وی از رویکرد تمامیت‌خواهی متفکران غربی به‌عنوان معرفی غرب به‌عنوان بهترین الگو برای دیگر جوامع نگران است. آرکون می‌گوید (( اینکه غرب به تنهایی مدعی می‌شود مدلی برتر برای تمام نظام‌های معاصر و جوامع امروزی است، قابل پذیرش نیست)) (arkoun,2000: 10). نقد تمدن غربی به‌عنوان یکی از چارچوب‌های اندیشۀ نواندیشان اسلامی در نزد آرکون  بسیار برجسته می‌شود. از نظر وی خردِ غربی، به‌رغم جایگاهی که دارد، خطاهای بزرگی را مرتکب شده و گاه به یک نظام خشک و بی‌روح تبدیل شده‌است. بنابراین بهره‌برداری بیش از حد فرهنگ غربی در زمینه‌های گوناگون منجر به بی‌روح‌شدن این فرهنگ به‌عنوان فرهنگ مسلط جهانی می‌شود. نکتۀ انتقادی دیگر در مورد فرهنگ غربی به متفکران غربی برمی‌گردد که از نظر آرکون نسبت به تمدن اسلامی و نقش دین در ساختن تمدن بی‌تفاوت هستند.

 از نظر محمد آرکون در غرب هم عدۀ زیادی منتقد فرهنگ غربی‌اند ولی این منتقدان، دارای یک ایراد اساسی هستند و آن هم اینکه به تاریخ ادیان و مخصوصاً دین اسلام بی‌توجه‌اند. آن‌ها در چارچوب عقلانیتی می‌اندیشند که با بُعد دینی هیچ پیوندی ندارد و این امر به دلیل اتحاذ رویکرد عرفی‌سازی در نزد این متفکران است. پس اگر بتوان سکولاریسم را یکی از نتایج حاصله از این فرهنگ عقل‌گرایی غربی بدانیم، آرکون نیز منتقد آن است. وی روش سکولاریسم غربی که دین را از حوزۀ واقعیت فکری و فرهنگی کنار می‌زند و به انزوا می‌کشاند، مردود می‌داند. ناگفته نماند که وی از جنبه‌های مثبت فرهنگ غربی و استفاده از آن دفاع می‌کند. از نظر آرکون، سکولاریسم غربی، سکولاریسم از نوع منفی آن است. زیرا اعتقادی به بُعد دینی انسان‌ها ندارند و می‌گوید من سکولاریسم را چنین معنی می‌کنم: ((سکولاریسم موضع آزاد و گشوده‌ای است که روح در برابر مشکل شناخت قرار می‌گیرد. هیچ چیز نباید انسان را از کشف مجهولات مادی یا روحی باز دارد یا در این راه مانعی ایجاد کند. به نظر من سکولاریسم مثبت همین است. سکولاریسم مثبت انسان را در کلیت مادی و روحی‌اش در نظر می‌گیرد، و هیچ بُعدی از انسان را بر بُعد دیگرش برتری نمی‌دهد. منظورم از سکولاریسم منفی موضع کسانی است که وقتی چند نفر گرد یکدیگر می‌آیند می‌گویند بهتر است دربارۀ دین و مذهب خود حرفی نزنیم، چون باعث تفرقه می‌شود؛ فقط دربارۀ مسائل مشترکی چون اقتصاد و تجارت، کشاورزی و... حرف بزنیم؛ یعنی دین را به خدا واگذاریم و دربارۀ مسائل میهن که مال همه است حرف بزنیم (الدین لله والوطن للجمیع). سکولاریستی که بدان دعوت می‌کنم سکولاریسمی مثبت و فعال است، به معنی پیوستن فرهنگی به جهان و قبول مسئولیت فکری است)) (آرکون،1389: 101-100).آرکون با این تعریف متمایز و جدیدی که از سکولاریسم ارائه می‌دهد معتقد است تا زمانی‌که ما بخواهیم سنت سکولاریستی غربی که به ستیز با دین و مذهب می‌پردازد را دنبال کنیم راه به جایی نخواهیم برد و تمامی مشکلات کنونی ما ریشه در همین تعریف نادرست از سکولاریسم دارد. آرکون این نوع سکولاریسم را اَبتر و بی‌سر‌و‌دُم می‌نامد.

 در‌واقع می‌توان گفت آنچه آرکون بدان فرا می‌خواند، وضعیتی میان سکولاریسم غربی و سلطۀ مطلق دین بر زندگی و اندیشه است. براین‌اساس، او دو هدف عمده را در مجموعه تلاش‌های انسان‌گرایانه خود دنبال می‌کند؛ یکی، اهتمام به بُعد دینی وجودِ تاریخی انسان در همۀ عصرها و در ساحت اجتماعی است و دیگری، برقراری نسبتی انتقادی میان انسان و باورهای ریشه‌دار انسانی است (بابایی،1390: 197). دلیل آن نیز این است که اندیشۀ غالب در مدرنیته همان نوگرایی و نوسازی است که توسط عقل تعریف شده‌است. فضای زمانه آن- زمینۀ معرفتی آن که به یک معنا همه چیز از آن (عقل) نشأت می‌گیرد- و اینکه مدرنیته، تاریخ اروپا را از قرون وسطی به دوران جدید رسانده‌است (samandi,2002: 470). بنابراین وی به دنبال باز شدن فضای نقد و گفت‌و‌گو در فرهنگ اسلامی است تا از این طریق بتوان به رشد و خود‌شکوفایی این جوامع امیدوار بود. به‌عبارتی‌دیگر؛ ایجاد یک فضای باز و گفتمانیِ آزاد که در حقیقت مجموعه‌ای از فضای زمانۀ مدرنیته غربی است. در مجموع کلیدواژه‌ای که مرکز اصلی اندیشۀ آرکون را تشکیل می‌دهد، معرفت‌شناختی است. درک وی از معرفت‌شناختی و معنی‌سازی این مفهوم بسیار هشیارانه و سنجیده‌است، زیرا که وی به ساختار علوم مذهبی به‌عنوان یک کل اشاره می‌کند (soekarba,2006: 80). به این معنا تفسیری که وی از علوم اسلامی ارائه می‌دهد علومی هستند که در تمامی زمان‌ها و در مواجهۀ تمدن اسلامی با دیگر تمدن‌ها شکل گرفته‌اند، بنابراین نمی‌توان آن را به جغرافیای سیاسی مسلمانان تقلیل داد. آرکون بر ضرورت تغییر روش‌های شناخت مسلمانان از اندیشۀ اسلامی و توجه به اهمیت معرفت‌شناسی نوین تأکید دارد. بنابراین هرچند منابع مورد استفادۀ آرکون نصوص اصلی اسلامی است، امّا به‌واسطۀ روش و نگرش‌های غربی آن عملاً تبدیل به دیدگاهی غربی می‌شود (صداقت ثمرحسینی،1390: 250). بدین‌ترتیب وی به‌رغم تمایلی که به اندیشه‌های نوین غربی نشان می‌دهد، منتقد فرهنگ غربی نیز می‌باشد. با این اوصاف روشن می‌شود که اندیشمندان اسلامی برای پاسخگویی به مسائل مسلمانان ناچار به استفاده از اندیشه‌ها و روش‌های جدید و همچنین سنت اسلامی به‌عنوان مرکز ثقل شکل‌گیری تفاسیر گوناگون هستند.

 حنفی، آرکون؛ سنت اسلامی و تمدن غربی

 در مجموع می‌توان گفت که تعریف و تفسیر متفاوت حنفی و آرکون از سنت اسلامی، نقد و بهره‌گیری متفاوت آنان از مدرنیته، منجر به شکل‌گیری پاسخ گوناگونی به «سؤال چه باید کرد تا از انحطاط رهایی یافت؟» می‌شود. بنابراین برای مشاهدۀ پاسخ این دو نواندیش دینی به این مسئله باید تعاریف آنان را از سنت اسلامی و تمدن غربی با هم مقایسه کرد تا بتوان علت پاسخ‌های متفاوت این دو متفکر را دریافت.

 در ابتدا می‌توان اینگونه بیان کرد که راه‌حّل حنفی نه در تقلید از غرب و نه تفسیری واحد از اندیشه‌های اسلامی است. وی به هیچ‌وجه مدافع این نیست که ما به تقلید کورکورانه از غرب در تمامی عرصه‌ها بپردازیم، بلکه راه‌حّل وی کاملاٌ اسلامی و در راستای تفکر اندیشمندانی همچون سیدجمال‌الدین اسدآبادی قرار دارد که اندیشۀ اصلاح‌گری از زمان وی شروع شد و در مراحل بعدی توسط افرادی همچون محمد عبده و محمد اقبال لاهوری دنبال شد. از نظر حنفی، بازسازی سنت و نقد آن در پرتو عقل و منطق نیازمند هر سنتی است. وی بر این امر تأکید می‌ورزد که گذر زمان در درون هر نوع سنت و آداب‌و‌رسوم و رفتار اجتماعی، یک جدایی و انفصال با هدف‌های اولیه بوجود می‌آورد، یک انفصال بین فکر و واقعیت، خدا و انسان و عقیده و رابطۀ روزانه. هم‌اکنون در جهان‌بینی «مذهب هدفی» یک تضاد ثنوی بین ربوبیت از یک طرف و این‌جهانی بودن از طرف دیگر پدیدار شده‌است (حنفی،b1390 : 203). تمدن اسلامی هم از این قائدۀ کلی مستثنی نیست و راه‌حل هم در پر کردن شکاف و جدایی بین نظر و عمل در عالم اسلام است. پیوندی که با روش‌های سنتی قابل دستیابی نیست، بلکه نیازمند زبان و روش‌های جدیدی است. به این دلیل که زبان جدید باید در مقابل تغییر و تبدل معنایی، مفهومی و حتی وجودی، زبانی باز و نقد‌پذیر باشد؛ به‌طوری‌که مشکل اندیشه معاصر ما یعنی پیچیدگی الفاظ و گزافه‌گویی رخت بر می‌بندد (آقاجانی،1392: 281). زیرا از نظر حنفی، در میراث فلسفی ما عقل نقاد ویرانگری وجود نداشت تا بتواند نقد اندیشه ها و مکاتب را سرلوحۀ خود قرار دهد (همان: 345).

 در مقابل اما می‌توان گفت اندیشۀ آرکون چیزی میان اندیشۀ اسلامی و اندیشۀ غربی است. یا به تعیبری، مشخصۀ اصلی اندیشۀ آرکون پیوند برقرار کردن میان جهان اسلام و جهان غرب است، با این خیال که ترکیبات خاصی از شیوه‌های مختلف اندیشیدن را مرتب کند. تمایل وی این است تا کارها و فعالیت‌هایش را که ترکیبی از شیوه‌های مختلف اندیشیدن است، نمایان شوند (soekarba,2006: 8). در‌واقع اندیشه‌های آرکون نیز متأثر از رشد علم زبان‌شناختی و هرمنوتیکی در عصر جدید و رشد بی‌سابقۀ استفاده از این علوم نزد نواندیشان دینی در جهت بازسازی سنت اسلامی است که از خیلی پیش شروع شده بود. اما آرکون بنابر تأثیرپذیری‌ای که از اندیشمندان غربی در جهت واسازی متون دارد، معتقد است که در شکل‌گیری عقل اسلامی بیشتر به منابع و آثار مکتوب توجه شده‌است و فرهنگ شفاهی نادیده گرفته شده‌است. به عقیدۀ آرکون این نادیده گرفته‌شدن به ضرر خِرَد اسلامی تمام شده‌است به این دلیل که عقل و اندیشۀ اسلامی را در محدودۀ کشورهای عرب زبان محدود می‌سازد و نوعی رویکرد تنگ‌نظرانه از اندیشه‌های اسلامی ارائه می‌دهد. از نظر وی وظیفۀ ما این است که نقش فرهنگ‌های دیگر مخصوصاٌ فرهنگ‌های ایرانی، هندی و... را هم در جهت غنی ساختن عقل عربی بکار گیریم. به دلیل اتخاذ چنین رویکردی است که وی می‌گوید ((من هیچ نوع از انواع کار فکری، از جمله تفسیرهای دینیِ جدی را رد نمی‌کنم. هرچند این تفسیرها با یکدیگر اختلافاتی دارند که گاه بسیار حاد است و به مرز تناقض می‌رسد، اما هر ابداعی که در طول تاریخ در سطح هنری، ادبی، علمی، و دینی صورت گرفته باشد استحقاق آن را دارد که بدان گوش فرادهیم و بگذاریم سخن بگوید. من در طول حیاتم هرگز نگفته‌ام که مکتب حنبلی بر مکتب شافعی، یا شیعه بر سنی، یا برعکس برتری دارد. از‌آن‌رو که تمامی این دیدگاه‌ها، صداهایی را به نمایش می‌گذارند که روزی در آسمان تاریخ طنین انداخته‌است)) (آرکون،1389: 35). بنابراین نادیده‌گرفتن هرکدام از این تفاسیر، در نهایت باعث نادیده گرفتن بخشی از تمدن پربار اسلامی است که سنت اسلامی را در انحصار مکتب و عده‌ای خاص در می‌آورد و منجر به طردشدن دیگر فرهنگ‌ها می‌شود.

آرکون دربارۀ ارزش‌های عقل مدرن غربی هم اینگونه بیان می‌کند ((گمانم بر آن است که
نخست سزاوار است، به دستاوردهای مثبت خردگرایی دوران نواندیشی در غرب، نگاهی مثبت
داشته باشیم و بپذیریم که خردگرایی دوران نواندیشی، توانست عقل بشری را از فشار جزمیت
و مطلق‌گرایی الاهیات مسیحی آزاد سازد)) (آرکون،1387: 9). درواقع او دائماٌ در حال تلاش برای
فهم جدیدی در مورد اسلام و مسلمانان با استفادۀ گرینشی از تئوری‌های توسعه‌یافته در جهان
مدرن غربی‌است. تلاش آرکون برای ترکیب‌کردن عناصر مورد استفاده در اندیشه‌های اسلامی با عناصر بسیار ارزشمند در تفکر مدرن غربی (عقلانیت و تفکر انتقادی) کاری بسیار ارزشمند است (sulhani,2004: 107). آنگونه که وی بیان می‌کند ((نگاه من به جریان‌ها، نگاه مورّخی است که به بازه‌های زمانی بلند، متوسط و کوتاه توجه می‌کند)) (آرکون،1386: 55). بنابراین آرکون برخلاف حنفی بیشتر به امر تاریخی و شکل‌گیری اندیشۀ اسلامی در طول تاریخ نگاه می‌کند و درصدد وارد کردن عقلانیت همه‌جانبه در اندیشۀ اسلامی است.

 در مقام مقایسه می‌توان گفت که هر دو متفکر مورد نظر انتقاداتی را متوجه فرهنگ غربی می‌دانند
اما در هر صورت از اندیشه‌های جدید مطرح در غرب در جهت ارائۀ راه‌حل استفاده می‌کنند. از نظر
حنفی ((شرق‌شناسی، علم تحمیلی بر جوامع اسلامی بود که در دوران استعمار و پس از آن بر
جوامع اسلامی حاکم بود. اما علم غرب‌شناسی، علمی است که در نقطۀ مقابل آن قرار دارد. وی
وظیفۀ علم غرب‌شناسی را به پایان‌بردن مرکزیت اروپایی، بیان چگونگی مرکزیت یافتن بینش اروپایی در تاریخ جدید در درون زیست‌جهان تمدنی خاص آن است. وظیفۀ این علم بازگرداندن فرهنگ غرب
به مرزهای طبیعی آن است بعد از اینکه در طی اوج استعماری‌اش از راه تسلط بر وسایل ارتباط‌جمعی
و چیرگی بر خبرگزاری‌ها، و مراکز نشر بزرگ، و مراکز تحقیق علمی، و سازمان‌های اطلاعات عمومی
به خارج مرزهایش تسری کرده‌است)) (حنفی،1389: 105). به نظر می‌رسد که تلاش حنفی برای
ارائۀ یک راه‌حل جدید و فراهم‌کردن شرایط برای نقد تمدن غربی به‌عنوان موضوعی مطالعه‌شونده
به جای موضوعی مطالعه‌کننده است (الجابری و حنفی،1392: 117). به همین دلیل از علم غرب‌شناسی(استغراب)سخن به میان می‌آورد. به نظر وی غرب را باید به حدود طبیعی، جغرافیایی
و تاریخی بازگرداند که در آن نشو و نما پیدا کرده‌است. پایان دادن به تهاجم فرهنگی غرب و اسطورۀ جهانی بودن آن، سایر تمدن‌ها را از حاشیه به متن خواهد آورد؛ در آن صورت به جای مرکزیت
یک تمدن، شاهد مراکز تمدنی متعدد خواهیم شد؛ استغراب چنین رسالتی را دنبال می‌کند (آقاجانی،1392: 185). بدین‌معنا که سیطرۀ غرب به‌عنوان فرهنگی که هم خود الگو باشد و هم خود
داور ارزش‌های تحمیلی بر جوامع‌اسلامی باشد، باید از بین برود. حتی وی از غرب‌زدگی به‌عنوان یکی
از بحران‌های جوامع اسلامی یاد می‌کند و معتقد است تقلید و غرب‌زدگی، بحران دیگری است که
هویت ما را از بین برده‌است و علت آن خودباختگی و مبهوت شدن در برابر غرب است (آقاجانی،1392: 413).

 امّا آرکون مدافع گونه‌ای از راه‌حل است که در مقابل تفاسیر تنگ‌نظرانه از دین مقابله کند. وی راه‌حّل خود را دربارۀ جوامع اسلامی اینگونه بیان می‌کند (( راه‌حل این است که تاریخ ادیان و انسان‌شناسی دینی را به شکل نو یاد بگیریم. از سوی دیگر نباید به گفتمان سنتی فرقه‌گرایانه اجازه دهیم از فضای جامعۀ مدنی برای تبلیغ استفاده کند، زیرا این گفتمان چنان خود را بر جامعه تحمیل کرده که گویی تمام دین همین است. آنچه خواستارش هستیم چیزی‌است شبیه آنچه مثلاً در فرانسه، پس از جدایی کلیسا از دولت رخ داد. جدایی قانونی میان کلیسا و دولت (یا میان مسجد و دولت) چیزی پسندیده و ضروری است، چون فضای مدنی جامعه باید مختص همۀ شهروندان باشد، بدون تبعیض و صرف‌نظر از دینی که دارند؛ اقلیت باشند یا اکثریت؛ مسیحی باشند یا مسلمان. در این معنی سکولاریسم امری است بحق و واجب. در جامعۀ سکولار، هیچ شهروندی حق ندارد به این دلیل ساده که به اکثریت جامعه وابسته است، خود را برتر از شهروندان دیگر بداند)) (آرکون،1389: 96-95). وی در حوزۀ نظری هم معتقد است ((راه‌حل این است که به نشر پژوهش‌های تاریخی کمک کنیم و مردم را بافرهنگ بار بیاوریم. باید مردم را به منطق جدید تفکر عادت دهیم تا خود بتوانند موضع گشوده امروزین را بفهمند و درونی کنند. تا وقتی جوامع عربی و اسلامی اعضای خود را از این نظر تربیت نکنند، و آن‌ها را در این مسیر صحیح نیندازند، جنگ‌های مذهبی و فرقه‌ای همچنان ادامه خواهند یافت. دریغ که جوامع ما هنوز به معنی سکولاریسم مثبت و فواید آن پی‌نبرده‌اند، و هنوز اکثریت مسلمانان سکولاریسم را چیزی منفی و ویرانگر می‌دانند)) (آرکون،1389: 103).

 در مقابل به‌نظر می‌رسد حنفی متفکری عمل‌گراتر است. وی برای بیان دیدگاه‌های خود در مورد جوامع اسلامی به انقلاب اسلامی ایران و همچنین تأثیر شدید فرهنگ غربی بر جوامع اسلامی مخصوصاٌ ایران اشاره می‌کند. وی در‌این‌باره معتقد است ((رشد و گسترش و پیروزی جنبش‌های رهایی‌بخش و ضدّ استعماری در کشورهای عربی و ایران، استقلال این کشورها را به ارمغان آورد و پشتوانه‌ای برای دفاع از فلسطین فراهم گردید. انقلاب‌اسلامی ایران در عصر جدید، پس از انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب آمریکا و انقلاب روسیه، چهره‌ای نوین از خود نشان داده‌است)) (حنفی،c1390: 246). به نظر می‌رسد اتخاذ چنین موضعی از سوی حنفی این است که وی تحت‌تأثیر اندیشه‌های چپ، رویکردی ضدامپریالیستی و توده‌ای دارد و چون انقلاب ایران را انقلابی ضدّ امپریالیستی می‌داند در پاره‌ای از مواقع با آن همراهی می‌کند. بنابراین راه‌حّل نهایی وی برای رهایی جوامع اسلامی از انحطاط و عقب‌ماندگی در یک ایدئولوژی اسلامی منسجمی خلاصه می‌شود که بر جنبه‌های عملی دین اسلام تأکید کند. از نظر وی فرو‌رفتن در بحث‌های نظری و تئوریک، اولویت‌دادن نظر بر عمل بوده که خود باعث از دست‌دادن فرصت‌ها و عمر می‌شود، لذا باید به اهداف عملی فکر کرد، اهداف عملی و ملّی همۀ گروه‌ها عبارتند از: آزادی سرزمین‌ها، آزادی‌های عمومی، عدالت اجتماعی، وحدت در مقابل تجزیه، هویت در مقابل غرب‌زدگی، پیشرفت در مقابل عقب‌ماندگی و بسیج توده‌ها در مقابل بی‌مبالاتی (آقاجانی،1392: 415). پس باید از ابزار دین در جهت مقابله با این اندیشه استفاده کرد و راه‌حّل این است که دین در خدمت ایدئولوژی قرار گیرد. به همین دلیل است که وی نقش روشنفکران پیشرو در مقابله‌کردن با اندیشه‌های غربی را برجسته می‌کند.

 از نظر حنفی شکل‌گیری تفکرهای لیبرالی در بین نواندیشان اسلامی به مواجهه و رویارویی آنان با غرب برمی‌گردد. وی می‌گوید ((اسلام لیبرالی ریشه در اصلاح‌طلبی اسلامی مدرن دارد که به‌وسیلۀ سید جمال‌الدین‌افغانی، محمد عبده، قاسم‌امین، محمدحسین‌هیکل، طه‌حسین، آل‌اکد، منصور‌فهمی، العویا و کارهای اخیر خالد.م.‌ خالد، سنهوری و تعدادی روشنفکران وابسته به قسمت وفد جدید رهبری می‌شود و به پیش می‌رود. سرمنشأ اسلام لیبرالی ریشه در واکنش به غرب دارد، مخصوصاً واکنش به شرکت‌های امپریالیستی. اسلام لیبرال همچنین اسلامی خوانده می‌شود که کار روشنفکری می‌کند و اساس و پایۀ آن فقط بر کتاب مقدس نیست، بلکه مبتنی بر عقل است. این روشنفکری امر رایجی می‌شود که درون ساختار اقتداری مشاهده می‌شود و باعث ایجاد تکثر آراء و نظریات در بین سنتی‌ها و روشنفکران متجدد می‌شود و هنگامی‌که حکومت‌ها می‌خواهند تصمیمی بگیرند، این افراد موضعی مخالف اتخاذ می‌کنند)) (hanafi,2010: 3-2). در مجموع می‌توان گفت هرچند حنفی به نقد اندیشه‌های غربی می‌پردازد اما به هیچ‌وجه مدافع بنیادگرایی اسلامی نیست و حتی بنیادگرایی اسلامی را یکی از عوامل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی می‌دانند و به‌دنبال پر‌کردن همان شکاف بین نظر و عمل و نادیده گرفته شدن بُعد عملی اندیشه‌های اسلامی است.

 آرکون، هیچگاه مدافع روش و الگویی تمام غربی نیست و برای همین است که می‌گوید ((من نمی‌گویم که یک الگوی کامل غربی وجود دارد که باید مسلمانان و جوامع موسوم به جهان‌سوم برای ایجاد دولت‌های جدید خود از آن پیروی کنند، آنچه من می‌گویم این است که باید اندیشه‌ای بومی در جوامع ما ایجاد شود که فرایند پویش هریک از جوامع را به‌طور ویژه مطمح نظر قرار دهد)). به‌طور خلاصه می‌توان گفت، آرکون، به دلیل رویکرد تاریخی که به تمدن و خرد اسلامی دارد راه‌حل مشکلات جامعۀ اسلامی را، بهره‌گرفتن از خرد مدرن در جهت واسازی و خرافه‌زدایی از عقاید دینی می‌داند. در‌واقع، مدل طرز‌تفکر آرکون از سوی برخی از محافل به‌عنوان یک الگو مورد‌بررسی قرار گرفت که بسیار متفاوت از تفکر کنونی اسلامی است (sulhani,2004: 117). زیرا وی به شدّت با تفاسیر تنگ‌نظرانه و یگانه در دین اسلام به مقابله برمی‌خیزد و یکی از دلایل رکود تمدن اسلامی را در این می‌داند که هر از گاهی در جوامع اسلامی کسانی پیدا می‌شوند که دین و متون اسلامی را در جهت منافع خود تفسیر می‌کنند. از نظر او باید خرد و اندیشه‌های اسلامی را در بستر زمانۀ خودشان بررسی کرد و با رویکردی تاریخی به سمت تفسیر متون دینی رفت. بنابراین آرکون مدافع عقلانیت انتقادی است که پایه و اساس آن برگرفته از مدرنیسم غربی است. وی بر‌خلاف آنچه در اندیشۀ حسن حنفی مشاهده می‌شود، هیچگاه از اندیشه دینی، ایدئولوژی را طلب نمی‌کند. در نهایت می‌توان گفت در راه‌حل وی بر جنبه‌های عقلانی دین اسلام تأکید می‌شود و قائل به بازسازیِ عقلانیتِ سنت اسلامی است. عقلانیتی که با سنت همراهی کند، البته سنتی که توجیه‌گر اسلام بنیادگرا و اسلام طبقۀ حاکم نیست.

 حنفی نیز مانند آرکون قائل به بهره‌گیری از اندیشه‌های غربی در راستای نقد تمدن اسلامی
است. درواقع حنفی با اهمیّت دادن به جنبه‌های مثبت فلسفه‌های غربی، به‌طور غیرمستقیم علیه تفکرات اسکولاستیکی در جهان اسلام دست به مبارزه می‌زند. از نظر وی ((مسلمانان وحی و سنت را به‌مثابۀ مراتب حقیقت طوری تعبیر و تفسیر می‌کنند که زبان مذهب، بیگانه و بالاتر از زبان و تجربیات روزانۀ
ما سرگردان است، بدون آنکه یک ارتباط واقعی با آن داشته باشد)) (حنفی،b1390: 194). این امر
نتیجۀ تفکرات مدرسی‌گرایی در جهان اسلام است که بر اثر نگاه ماوراء‌الطبیعی پدید آمده‌است. بنابراین توجه حنفی بازگشت به سنت و میراث اسلامی در پرتو بازسازی و نوسازی علوم اسلامی، به جهت پاسخگویی به نیازهای روز و اقتضائات دوران جدید است، تا از این رهگذر بتوان از استقلال و هویت خویش در برابر غرب دفاع کرد. دیدگاه علمی او کاملاً متأثر از اندیشه‌های جدید است و روش‌شناسی جدید را در جهتِ تفسیر متون‌اسلامی اعمال می‌کند (صداقت ثمرحسینی،1390: 232). البته سنتی که بیشتر در نزد اندیشه‌های اعتزالی نمایان می‌شود. بنابراین آنچه در اینجا قابل مشاهده است بهره‌گیری این دو نواندیش اسلامی از اندیشه‌های جدید در جهت ارائۀ راه‌حّل برای پاسخ دادن به سؤال چه باید کرد؟ است. به این دلیل که فرآیند مدرنیته به ناچار وارد جوامع اسلامی شده‌است. ضمناً این مدرنیته فرصت‌های گوناگونی را هم در اختیار متفکرین اسلامی گذاشته تا با دیدی انتقادی به فرهنگ و جامعۀ خود بپردازند.

در سوی دیگر، آرکون با رویکرد تاریخی خود به‌دنبال پیدا کردن عناصر خرد اسلامی در سنت و اندیشۀ اسلامی است. وی در‌این‌باره می‌گوید ((مدافع مقایسۀ گفتمان‌های دینی و غیردینی است تا از این طریق تمامی مشکلاتی که در طی تاریخ ناشی شده‌اند و اکنون در برابر چشمان ما ظاهر می‌شوند و تاکنون خارج از میدان پژوهش مانده‌اند و زندانی ساحتی بوده‌اند که می‌توان آن را «نیندیشیدنی» نامید ظاهر شوند)) (آرکون،1389: 105). در‌واقع وی معتقد است نظام سنتی اسلامی در آن بخش، به مطالعه پرداخته که پای متن نگارش یافته و گزاره‌های بیان‌شده در میان است، درحالی‌که نظام اسلامی بسیاری از مناطق نیندیشیده و یا نیااندیشیدنی دارد که کدهای آن، در معرفت‌شناسی جدید و قرائت انتقادی، قابل باز شدن است (وصفی،1387: 90). این دیدگاه آرکون شباهت بسیار نزدیکی با اندیشۀ سید محمّدباقر صدر دارد که معتقد است در اسلام قسمتی با عنوان «منطقه الفراغ» وجود دارد که دست دین و شریعت از آن‌ها کوتاه است و انسان‌ها با عقل خود می‌توانند برخی از امور جامعه را سامان دهند. از دیدگاه صدر، وجود چنین منطقه‌ای امری طبیعی و ضروری است زیرا اولاً: مقتضیات و اوضاع و احوال زندگانی بشر در این حوزه دائماٌ درحال تغییرند و یکی از نشانه‌های جاودانه بودن اسلام همین است که این منطقه را از نظر تشریع بازگذاشته‌است. ثانیاٌ: قانون‌گذاری در این حوزه جزو اختیارات امت، حاکم شرع و یا دولت اسلامی قرار می‌گیرد. ثالثاٌ: قوانین و تعالیم متغیر از احکام اولیه و براساس مقتضیات و مصالح عمومی وضع می‌گردند و رابعاٌ: این قوانین نیز جنبۀ الزام‌آور دارند (جمشیدی،1377 : 264-263). درواقع وی هم به حوزه‌هایی توجه می‌کند که از دسترس دین خارج‌اند و در طیّ عقل و تجربۀ بشری شکل گرفته‌اند و باید از آن‌ها هم بهره برد.

اما حنفی برای مقابله با فرهنگ وارداتی غربی معتقد است که ((وظیفۀ دانش کلام همیشه دفاع از تمدن و هجوم بر افکار وارداتی است و امروزه این هجوم از مرز اندیشه گذشته و به سرزمین، مردم و ثروت‌ها رسیده‌است. پس می‌توان دانش کلام را با ایجاد دگرگونی در مواد آن برای دفاع از تمدن و ریشه‌دار ساختن آن و یورش‌بردن بر تمدن‌های جنگ طلب، نگه‌داشت و این خود، مقدمۀ دفاع از سرزمین، مردم و ثروت‌ها خواهد بود. و از نظر وی اسلام، تنها عاملی است که انسان را از همۀ خشونت‌ها و بردگی‌ها آزاد می‌سازد و می‌تواند صلح داخلی را فراهم سازد)) (حنفی،1383: 134). بنابراین پاسخ حنفی به سؤال چه باید کرد؟ در ترسیم یک راه‌حل عملی خلاصه می‌شود که می‌تواند با فرهنگ وارداتی مقابله کند. علم کلام باید از علم «عقاید دینی» به علم«ستیز اجتماعی» تحول یابد، زیرا این علم از هنگام پیدایش دولت اسلامی در مدینه تا پیروزی انقلاب اسلامی، عهده‌دار چنین نقشی بوده‌است. امروزه هم باید عملی تبدیل شود تا پایه های نظری سلوک فردی و اجتماعی ما را در این مرحلۀ تاریخی تأسیس کند (حنفی،1988: 70-69). از این منظر که وی از دین و سنت‌اسلامی، شیوه‌هایی عملی برای ادارۀ امور زندگی مسلمانان طلب می‌کند. می‌توان گفت مهم‌ترین ابزارهای این راه‌حل عملی، دانش کلام است که به گفتۀ حنفی ابزار مهمی برای مقابله با فرهنگ غربی است. اما آرکون چنین رویکردی ندارد و معتقد است که راه مسلمانان در زندگی و شکل آن تا حدودی توسط استانداردهای این جهانی که از تفاسیر قرآن بدست می‌آید تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد. در این راه آرکون معتقد به تأکید محوری بر قرآن برای ایمان و وجود جهان اسلام است (Volker,2011: 31). بنابراین بهره‌گیری آرکون از اندیشه‌های غربی، مانند دیگر متفکرین اسلامی، نوعی برخورد گزینشی است و او سعی می‌کند از روش‌هایی که در جهت نقد و بازسازی سنت و متون مکتوب اسلامی مفید هستند، بهره ببرد.

 تفاسیر متفاوت و پاسخ به سؤال چه باید کرد؟

 با بررسی آراء این دو اندیشمند می‌توان گفت ایده‌های متفکران فرازمانی و فرامکانی نیستند و درواقع تمامی اندیشه‌ها پاسخی به مسائل زمانۀ آن‌ها هستند. همانطورکه مشاهده شد تفاسیر متفاوت حنفی و آرکون از سنت اسلامی و تمدن غربی، علی‌رغم تعلّق خاطر هر دو متفکر به سنت‌اسلامی باعث شکل‌گیری پاسخ‌های متفاوت به سؤال «چه باید کرد تا از این وضعیت رهایی یافت؟» می‌شود. در‌واقع دلیل اصلی این پاسخ‌های متفاوت، در تفسیرهای متفاوت هر دو متفکر از وضع و زمانۀ مسلمانان و همچنین تفسیرهای متفاوت آنان از تمدن اسلامی و تمدن غربی است و به ناچار پاسخ‌های آنان نیز تابعی از وضعیت عمومی مسلمانان و مواجهۀ آنان با تمدن غربی است. می‌توان گفت هر دو متفکّر در زمانه‌ای زیست می‌کنند که پدیدۀ بنیادگرایی در جوامع اسلامی در حال افزایش است و تفاسیری یکجانبه و تنگ‌نظرانه از اندیشه‌های اسلامی ارائه می‌دهند و هر دو متفکر از برتری یافتن این نوع تفکر در بین مسلمانان در هراس‌اند. همچنین هر دو متفکر به ناچار در مواجهه با فرهنگ غربی قرار دارند و از‌این‌رو برای ارائۀ راه‌حل ناچار به استفاده از اندیشه‌های غربی در نظریه‌های خود هستند. چنانچه حنفی در مورد بنیادگرایی، معتقد است ((آن‌ها برخلاف روش اسلام، مسیر تشنج و تعصب را پیشه خود کرده و با نگاهی مخرب به امر گفت‌و‌گو، مخالفان را در نظرات و آرای‌شان تکفیر می‌نمایند، در‌حالی‌که دین اسلام دین گفت‌وگوست)) (حنفی،a1390: 141). پس دین اسلام دارای منطق گفت‌و‌گوست و این سنت می‌تواند مسیر عملی مسلمانان را در عصر جدید به ما نشان دهد.

 همچنین در نقد بنیادگرایی اسلامی، آرکون هم معتقد است ((اسلام امروزی نتوانست با افراطی‌گری
و زیاده‌خواهی بنیادگرایان در مدرنیتۀ قرن بیستم تداوم پیدا کند)) (arkoun,2000:12 )بنابراین از
نظر این دو متفکر باید به‌دنبال روش‌های جدیدی باشیم تا بتوانیم نظام اندیشۀ مسلمانان را از
این وضعیت رها سازیم. اما با وجود چنین انتقاداتی به‌وضع جوامع اسلامی پاسخ این دو متفکر به
ارائۀ یک راه‌حل متفاوت است. چنانچه با بررسی آراء حنفی مشاهده می‌شود وی به‌دنبال تلاش
برای پیوند دادن نظر و عمل مسلمانان است تا از این طریق بتواند نوعی سازگاری میان اندیشه‌های اسلامی و زمانۀ کنونی برقرار سازد. حنفی هم در نهایت مدافع یک دولت اسلامی عمل‌گراست. وی می‌گوید ((در سرزمین‌های اسلامی عرفان باید عرفان انقلاب، فقه باید فقه پیشرفت و تفسیر دین، تفسیر از دینِ توسعه و ترقی باشد؛ در چنین شرایطی ایدئولوژی لازم برای تغییر اجتماعی به‌وجود می‌آید؛ در غیر‌این‌صورت هم‌چنان در عقب‌ماندگی خواهیم بود)) (حنفی،1992: 50-49). در‌واقع در این رویکرد باید توجه خود را از عقل به طبیعت، از روح به مادّه، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقیده به وحدت عمل معطوف داشت. این بازسازی جدید و بنیادین از نظر حنفی به اسم عقل یا شرع تمام نمی‌شود بلکه به اسم واقع و برای تغییر آن انجام می‌گیرد (آقاجانی،1392: 271). اما آرکون با وجود اشتراک نظر در بهره‌گیری از سنت اسلامی پاسخ متفاوتی به این سؤال ارائه می‌دهد، به این دلیل که وی به‌عنوان یک تاریخ نگار، درصدد تاریخ‌مند ساختن اندیشۀ دینی است تا آن را از جهل و خرافه بزداید و آن را تاریخ‌مند کند.

 همچنین علت دیگر در پاسخ به این سؤال، تفسیر متفاوت آنان از سکولارسیم و تمدن غربی است که هرکدام برای بهره‌گیری از آن درصدد پاسخگویی به مسائل مسلمانان هستند. در این میان حنفی قائل به سکولاریسم در جوامع اسلامی است که نسبتی با سکولاریسم شکل‌گرفته در غرب ندارد. از نظر حنفی باید رویکرد ما به غرب از رویکرد«راهی برای نوگرایی» به رویکرد «کاستن غرب» و محدود کردن آن به جایگاه طبیعی خود تغییر یابد؛ در آن صورت نوگرایی به تناسب ویژگی‌های ملت‌ها رقم خواهد خورد (حنفی،1370: 49). اما آرکون به‌دنبال یک نوع سکولاریسم مثبت است که بتواند نقش دین را در جوامع اسلامی حفظ کند و سکولاریسمی را پایه گذاری کند که برخلاف مدل غربی، دین‌گریز نباشد. مشاهده می‌شود که تفاسیر متفاوت این دو متفکر از سنت اسلامی و تمدن غربی و قرار گرفتن آن‌ها در وضع زمانه و ایدئولوژیکی خاص منجر به شکل‌گیری پاسخ‌های گوناگون به مسائل جوامع مسلمان می‌شود. به همین دلیل حنفی به‌دنبال طرح یک ایدئولوژی و راه‌حل عملی برای جوامع اسلامی است، امّا آرکون به دنبال تاریخ‌مند ساختن اندیشه‌های دینی است تا آن را از حالت قداست و اسطوره‌ای دربیاورد و با نگاهی تاریخی به مسئلۀ انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان پاسخ دهد.

نتیجه‌گیری

شاید بتوان گفت که رویکرد اندیشمندان اسلامی در بسیاری از حوزه‌ها، واکنشی در برابر آشنایی با غرب و مقولۀ استعمار بوده‌است. به‌عبارتی‌دیگر؛ در تقابل با اندیشه‌های مدرن است که آن‌ها جامعۀ خود را عقب‌مانده تصور می‌کنند و به همین دلیل درصدد پاسخگویی به انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان برمی‌آیند. اما با بررسی آراء این متفکران مشاهده می‌شود که تفسیرهای متفاوت هر کدام از آن‌ها از مقولاتی نظیر عقب‌ماندگی مسلمانان، سنت اسلامی و تمدن غربی و همچنین نحوۀ بهره‌گیری از روش‌های جدید، باعث شکل‌گیری پاسخ‌های متفاوت به سؤال چه باید کرد؟ می‌شود. در این میان حسن حنفی، شکاف میان نظر و عمل مسلمانان را علت عقب‌ماندگی آن‌ها می‌داند و با نقدی که به سنت دوئالیستی مسلمانان وارد می‌سازد و همچنین ایراداتی که متوجه فرهنگ غربی می‌داند، درصدد است تا با ایدئولوژیک کردن دین و مخصوصاٌ بهره‌گیری از علم کلام در این راه به مقابله با فرهنگ غربی بپردازد. از نظر وی علم کلام توان آن را دارد که این فاصلۀ شکل‌گرفته میان نظر و عمل مسلمانان و همچنین مقابله با تمدن غربی را بر عهده بگیرد. در‌سوی‌دیگر آرکون، علت عقب‌ماندگی را در تاریخ‌مند نبودن اندیشۀ مسلمانان می‌داند و معتقد است تفسیرهای تنگ‌نظرانه در قالب منابع صرفاً مکتوب، باعث نادیده‌انگاشته‌شدن بخش اعظمی از فرهنگ و تمدنِ شفاهیِ اسلامی شده‌است و راه‌حل خود را در قالب نظریه تاریخ‌مند‌کردن اندیشۀ مسلمانان بیان می‌کند. وی سکولاریسم غربی را به دلیل اینکه دین‌ستیز است به انتقاد می‌گیرد و معتقد است که جوامع اسلامی به سکولاریسمی نیاز دارند که دین را هم در‌نظر بگیرد. به‌طور‌خلاصه می‌توان گفت که حنفی برای عقب‌ماندگی مسلمانان به‌دنبال طرح یک ایدئولوژی عملی است اما آرکون برخلاف وی به چنین طرحی نمی‌اندیشد و فقط به‌عنوان یک تاریخ نگار معتقد است که عقل عربی-اسلامی درگیر حواشی شده‌است که باید آن را تاریخ‌مند ساخت.

آقاجانی، نصرالله(1392)، سنت و تجدد در مصر، رویکردی انتقادی به اندیشۀ حسن حنفی، چاپ اول، قم، نشر بوستان کتاب.

ابوزید، نصرحامد(1383)، نقد گفتمان دینی، مترجمان، حسن یوسفی اشکوری- محمد جواهر کلام، چاپ دوم، تهران، نشر یادآوران.

آرکون، محمد(1389)، اعادۀ اعتبار به اندیشۀ دینی، گفت وگوی بلند هاشم صالح با محمد آرکون، ترجمۀ محمد جواهرکلام، تهران، چاپ اول، نشر نگاه معاصر.

آرکون، محمد(1386)، خواب و خیال عربی، گفت‌و‌گو با محمد آرکون، ترجمۀ یاسر قزوینی حائری، نشریۀ خردنامۀ همشهری،تیرماه، شمارۀ 16،صص55-54.

آرکون، محمد(1387)، یافتن الگویی پویا و اجتهادی برای بازتعریف اندیشۀ دینی، گفت‌و‌گوی انتقادی محمدرضا وصفی با محمد آرکون، ماهنامۀ کتاب ماه دین، سال دوازدهم، شمارۀ 15،(پیاپی135).

آرکون، محمد(1374)، به چه معنا می‌توان از تسامح در جامعۀ اسلامی سخن گفت؟، ترجمۀ محمد مهدی خلجی، نشریۀ کیان، شمارۀ 27.

الجابری،محمد عابد، حنفی، حسن(1392)، گفت‌و‌گوی شرق و غرب جهان اسلام، ترجمه بهرام امانی، چاپ اول، تهران، نشر نگاه معاصر.

بابایی، حبیب‌الله(1390)، تمدن و تجدد در اندیشۀ معاصر عرب، چاپ اول، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

بقادر، ابوبکر(1384)، مقالۀجنبش‌های اسلامی در جهان عرب، در کتاب مجموعه
مقالاتی پیرامون اسلام، جهانی‌شدن و پست‌مدرنیته، ویراستاران متن انگلیسی، اکبر احمد-هاستینگز دونان، ترجمۀ مرتضی بحرانی، چاپ اول، تهران، نشر کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای‌اسلامی.

جمشیدی، محمدحسین (1377)، اندیشه‌های سیاسی شهید رابع امام سید محمدباقر صدر (ره)، چاپ اول، تهران، نشر مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور‌خارجه.

حنفی، حسن(1383)، گفت‌وگوی اخبار ادیان با حسن حنفی، بازسازی سنت به روایت چپ اسلامی، مسعود خیرخواه، سال دوم، شمارۀ8، تیر و مرداد 1383.

حنفی، حسن(1988)، من العقیده الی الثوره،الطبع الاولیه، بیروت، دارلتنویر و النشر.

حنفی، حسن(1390)، مقاله پسابنیادگرایی، ترجمۀ علی سردار، در کتاب میراث فلسفی ما، حسن حنفی و دیگران، گردآورنده فاطمه گوارایی، چاپ دوم، تهران، انتشارات یادآوران.

حنفی، حسن(1390)، مقاله از مذهب هدفی به سوی انسان‌گرایی اسلامی، ترجمۀ مهدی ناصر، در کتاب میراث فلسفی ما، حسن حنفی و دیگران، گردآورنده فاطمه گوارایی، چاپ دوم، تهران، انتشارات یادآوران.

حنفی، حسن(1390)، مقاله اعراب و ایران، ترجمۀ علی سردار، در کتاب میراث فلسفی ما، حسن حنفی و دیگران، گردآورنده فاطمه گوارایی، چاپ دوم، تهران، انتشارات یادآوران.

حنفی، حسن(1390)، علم غرب‌شناسی چیست؟ ارزیابی انتقادی و ترجمۀ کتاب (ماذا یعنی علم‌الاستغراب)، ناقد و مترجم، جنان سید عبدمناف الحلو، قم، چاپ اول، نشر ادیان.

حنفی،حسن(1970)، مقدمه فی العلم الستغراب، الطبع الاولیه، بیروت، المؤسسۀ الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع.

حنفی، حسن(1992)، التراث و التجدید، البعه الرابعه، بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع.

حنفی، حسن(1379)، اندیشه و تمدن‌اسلامی و مباحثی پیرامون آن‌ها، فصلنامه علوم‌انسانی، شماره2،صص25-44.

شرفی، عبدالمجید(1383)، اسلام و مدرنیته، ترجمۀ مهدی مهریزی، چاپ اول، تهران، نشر چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

علیخانی، علی‌اکبر(1384)، جهان اسلام، غرب و جهانی‌شدن از نگاه حسن حنفی، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، سال دوازدهم، شمارۀ سیزدهم، شمارۀ دوم،صص 54-31.

فیلالی انصاری، عبدو(1380)، اسلام و لائیسیته، ترجمۀ امیر رضایی، چاپ اول، انتشارات قصیده‌سرا.

مرشدی‌زاد، علی(1385)، بازسازی اسلام از مسیر شک دکارتی، مروری بر اندیشه‌های محمد آرکون، شماره2، تیر و خرداد1385.

وصفی، محمدرضا(1387)، نومعتزلیان، گفت‌و‌گوی انتقادی با: نصرحامد ابوزید، محمد آرکون، محمدالعابد الجابری، حسن حنفی، تهران، چاپ اول، نشر نگاه معاصر.

Arkoun, mohammad(2002), the untought in contemporary Islamic thought, London, saqi books,325pages.

Arkoun, mohammad(2000), present-day islam between its tradition and globalization, this is an edited version of an article that originally appeared in intellectual tradition in islam(London:i. b. tauris in association with the institute of islami studies)pp.179-221.

Hanafi, Hassan(2010), new direction in Islamic thought center for internasional and regional studies georgeteown university school of foreign service in Qatar brief no.4.

Samandi,z(2002), pratique de la science sociale au Maghreb: lapproche intercontextulle de la modernite, sociedae, estado, brasilia,v.17,n.2,p. 455-486, jul./dez.

Shimokagi,kazoo(1988), between modernity and post-modernity; the Islamic left and dr.hassan hanafi’s thught; a critical reading, japan; the institute of middle eastern studies, international university of japan,177pp.

Soekarba, siti rohmah(2006), the critique of arab thught; mohammad arkoun’s deconstruction method, social humaniora, vol.10, no.2, 87-97pp.

Sulhani, hermawan(2004), mohammad arkoun dan kajian ulang pemikiran Islamic, dinica vol. 3 no.1, January.

Volker, ketharina(2011), quran reform, Rahman, Arkoun,Abuzayd, athesis submitted for the degree of doctor of philosophy university of otago newzealand.