دانشگاه علامه طباطبائیحکمت و فلسفه1735-3238155920190923Transition Across the Incalculable Abyss between the Domain of Nature and the Domain of Morality; the Meaning of such Transition and its Realization in Kant’s Aestheticsگذار از خلیج ناپیمودنی میان قلمرو طبیعت و قلمرو اخلاق؛ معنا و نحوهی تحقق آن در زیباشناسی کانت731993910.22054/wph.2019.40440.1700FAعلی اکبراحمدی افرمجانیدانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطباییعبداللهسالاروندگروه فلسفه، دانشکده الهیات، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، ایرانJournal Article20190130In the first Critique, Kant delineated the principles of metaphysics of nature and in the second Critique, those of metaphysics of morality. Since these two kinds of principles were essentially distinguished, there appeared an absolute gap between nature and morality, which Kant called abyss or gulf and emphasized that it is "incalculable". That is, if one considers only the first and the second Critique, one should accept the dualism in the essence of subject. Kant, however, takes over in the third Critique the task of investigating the possibility of transition between the two sections of the dualism.
In this paper, we try first to clarify what it means that a transition occurs between nature and morality and then to show how it occurs. Before that, however, we should transform the metaphorical expression of "gulf" into a logical one in order to get the problem right. Once this is done, the meaning of transition becomes clear. In order to delineate how the transition is realized, we should appeal to concepts of the beautiful and the sublime. The transition in the sphere of the beautiful occurs in three instances: intellectual interest in beautiful, the genius, and being the symbol of morality. But in the sphere of the sublime which is "formless", one should go beyond the purposiveness of the form of nature. It will be clear that the sublime represents the possibility of transition in two respects: by introducing the idea of humanity and morality and by aesthetic representation of reason "as both theoretical and practical" which is nothing but unity of the first and the second part of Kantian philosophy.کانت در نقد اول اصول متافیزیک طبیعت را و در نقد دوم اصول متافیزیک اخلاق را ترسیم کرد. چون این دو نوع اصول از هم متمایز بودند میان طبیعت و اخلاق گسستی پدید آمد که کانت از آن به خلیج یا مغاک تعبیر کرد و تأکید ورزید که ناپیمودنی است؛ یعنی اگر فقط نقدهای اول و دوم را لحاظ کنیم باید به ثنویت یا دوپارگیِ مطلقِ سوبژکتیویته گردن بنهیم. اما در نقد سوم این وظیفه را بر عهده میگیرد که امکان گذار میان این دو پاره را تبیین کند و سوژه را به وحدت برساند.
در این مقاله میکوشیم معنای این سخن را که میان طبیعت و اخلاق گذار رخ میدهد تبیین کنیم و در وهلۀ دوم نشان میدهیم که این گذار چگونه رخ میدهد. اما قبل از آن، باید تعابیر استعاری «خلیج» یا «مغاک» را به تعابیر منطقی برگردانیم تا صورتبندی مسئله به شکل درست خود درآید. به محض انجام این کار «معنا»ی گذار و چیستی آن روشن میشود. برای ترسیم نحوۀ تحقق آن باید مفاهیم زیبا و والا را پیش بکشیم. گذار در امر زیبا در سه پدیده انجام میشود: علاقۀ عقلی به زیبا، پدیدۀ نبوغ و نمادبودن زیبا برای اخلاق؛ که هر سه بر اساس غایتمندی صورت طبیعت انجام میشوند. اما در امر والا که بیصورت است باید از این غایتمندی فراتر رفت. معلوم خواهد شد که والا از دو جنبه امکان گذار را نمایش میدهد: با پیش آوردن ایدۀ انسانیت و اخلاق و
دیگر با بازنمود زیباشناختی قوۀ عقل «بهعنوان هم نظری و هم عملی» که چیزی جز وحدت نیست.دانشگاه علامه طباطبائیحکمت و فلسفه1735-3238155920190923The Functions of Transcendental Ego in Kant's Epistemologyکارکردهای من استعلایی کانت33611011310.22054/wph.2019.37482.1650FAمسعودامیددانشگاه تبریزبهزادحسن پوردبیر آموزش و پرورشJournal Article20181114Kant's transcendental ego is the absolute and final subject which constitutes the logical foundation of knowledge and experience. It is completely subjective, and as the most necessary and fundamental element in Kant's epistemology is involved in any judgment, intuition, imagination, synthesis, and category and, in a word, in any kind of knowledge and experience which occurs in a priori way. One of the most important and fundamental problems arising about transcendental ego is that of its functions. In this article, we have extracted four functions of transcendental ego according to Kant's own viewpoints in CPR which as follows: 1- transcendental ego provides our knowledge with universality. 2- It provides necessity for our knowledge. 3- It makes possible our knowledge. 4-It unifies our knowledge through the process and act of synthesis. Finally, we came to the conclusion that the function of unification is the most important and fundamental function due to fundamentality and importance of the process of synthesis in Kant’s epistemology.من استعلایی کانت سوژۀ نهایی مطلقی است که بنیاد منطقی معرفت و تجربه را تشکیل میدهد. من استعلایی امری کاملاً سوبژکتیو است که در مقام ضروریترین و بنیادیترین رکن معرفتشناسی کانت هر گونه حکم، شهود و تصور، تألیف، مقوله و در یک کلام هرگونه معرفت و تجربه را به نحو پیشین همراهی میکند. یکی از مسائل بسیار اساسی و مهم دربارۀ من استعلایی، کارکردهای آن در معرفتشناسی کانت است. این مقاله چهار مورد از کارکردهای من استعلایی کانت را با استناد به دیدگاههای کانت در نقد عقل محض استخراج کرده است که عبارتند از: 1- من استعلایی به شناختهای ما کلیت میبخشد. 2- من استعلایی به شناختهای ما ضرورت میبخشد. 3- من استعلایی به شناختهای ما امکان میبخشد. 4- من استعلایی به واسطۀ فرایند و کنش ترکیب به شناختهای ما وحدت میبخشد. در پایان به این نکته دست یافتیم که کارکرد وحدتبخشی به خاطر بنیادین و اساسی بودن فرایند ترکیب در معرفتشناسی کانت، اساسیترین کارکرد من استعلایی است.دانشگاه علامه طباطبائیحکمت و فلسفه1735-3238155920190923Explaining the Unity of Objects, Including Human Beings, Based on Aquins’s Hylomorphism; the First Interpretation: Properties as Powersتبیین و بررسی وحدت اشیاء از جمله انسان با اتکاء بر صورتگرایی توماس آکوئیناس؛ تفسیر نخست: اوصاف به منزله قوا63831011810.22054/wph.2019.32175.1559FAمهدیامیریانپژوهشگر پسادکتری دانشگاه اصفهانJournal Article20180513Relying on the teachings of Aquinas, Oderberg as one of the analytic hylomorphists ascribes the unity of an object to form. His view is that if form is responcible for unity, it should be a simple entity not a composite one. In this article, we have shown that although one can find this view tenable, but his own specific metaphysics cannot support it. In doing so, we first focus on his explanation of form and analyze his argument for form. We argue that his view suffers from many weaknesses. In the sequel, we explained our own argument for unity of form, which is taken from Aristotle. At the end, we showed that even if we ignore the weaknesses of Oderberg’s argument and accept his claim to the unity of form, his metaphysics cannot support this theory.ادربرگ بهعنوان یکی از صورتگرایان تحلیلی مایل است با اتکاء بر آموزههای آکوئیناس، وحدت شئ را به صورت نسبت دهد. بهنظر وی این مهم تنها درگرو آن است که خود صورت واحد باشد نه مرکب. ما در این مقاله نشان دادهایم که هرچند میتوان با این ادعای ادربرگ همراۀ کرد اما متافیزیک خاص او توان آن را ندارد که پشتوانه چنین آموزهای قرار گیرد. بدینمنظور ابتدا بر تبیین وی از صورت تمرکز کردیم، سپس استدلال او را بر وحدت صورت بیان کردیم و نشان دادیم که این استدلال دارای نقاط ضعف عدیده است. درادامه استدلال مختار را بر وحدت صورت که برگرفته از ارسطو است، تبیین کردیم. در پایان نشان دادیم که حتی اگر از ضعفهای استدلال ادربرگ بر وحدت صورت چشمپوشی کنیم و مدعای او را بر واحد بودن صورت بپذیریم، متافیزیک وی نمیتواند پشتوانۀ این نظریه قرار گیرد.دانشگاه علامه طباطبائیحکمت و فلسفه1735-3238155920190923The Origin of Philosophical Necessity in Allameh Tabataba'i and Mulla Sadra's Thoughtخاستگاه ضرورت فلسفی از دیدگاه علامه طباطبائی و تفاوت آن با صدرالمتالهین851081037310.22054/wph.2019.18915.1329FAمرتضیپویاندکتری فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران.Journal Article20170207There is no doubt that both Mulla Sadra and Allame believe that philosophical necessity holds in external world; they begin their philosophy by necessity as well. Necessity is actually the origin and basis of all beings and truths in external world, one can even argue that it is the same as the objectivity of things. It is, whatever being devoid of necessity, is devoid of objectivity and reality. But Mulla Sadra and Allame differ in the origin of such necessity. Each of these philosopher’s abstract necessity from one thing. Whereas Mulla Sadra takes necessity from being, Allame takes it from reality as such. In other words, for Mulla Sadra the basis of philosophical necessity of things lies in the being and for Allame in reality as such. Mulla Sadra, therefore, begins his philosophy from being and Allame from the reality of things. In this paper, we consider first the question of how they differ in the origin of abstraction of philosophical necessity and then the question of which philosophical and practical consequences follow from these two views.تردیدی نیست که هم صدرالمتألهین و هم علامه به ضرورت فلسفی در خارج قایل هستند و فلسفه خویش را با ضرورت آغاز میکنند. اساساً ضرورت، اصل و مبنای جمیع موجودات و حقایق در عالم خارج است بلکه عین خارجیّت اشیاء است. موجودی که سهمی از ضرورت ندارد سهمی از خارجیّت و واقعیّت نیز ندارد. اما اختلاف صدرالمتألهین و علامه بدینجا بر میگردد که منشأ این ضرورت چیست و از کجا نشأت گرفته است؟ هر کدام از ایندو فیلسوف ضرورت را از یک شیئی انتزاع میکنند. صدرالمتألهین ملاک ضرورت را از وجود و علامه از اصل واقعیت اشیاء میگیرد. به عبارت دیگر مبنای ضرورت فلسفی اشیاء نزد صدرالمتألهین وجود و نزد علامه اصل واقعیّت است. صدرالمتألهین فلسفه را با وجود شروع میکند و علامه با اصل واقعیّت اشیاء آغاز میکند. در این مقاله نخست پیرامون این موضوع میپردازیم که فرق منشأ انتزاع ضرورت فلسفی نزد صدرالمتالهین و علامه از کجا نشأت گرفته و سپس چه ثمرات و آثار عینی و فلسفی بر این دو نظر مترتّب میشود و هدف ما در این مقاله آن است که اختلافات میان ایندو نظر را به تفصیل و جزئیات مطرح کنیم.دانشگاه علامه طباطبائیحکمت و فلسفه1735-3238155920190923Analysis of Lewis's View on the Differentiation Causal Relationships from Non Causal Relationارزیابی دیدگاه لوئیس در مسئلۀ تمایز روابط علّی از غیر علّی1091351012110.22054/wph.2019.41331.1715FAمریمحیدریفلسفه/ دانشکده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی/ شهر تهران/ ایرانحمیدرضاآیت اللهیفلسفه/ دانشکده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی علامه طباطبائی/ تهران/ ایرانJournal Article20190310Although the problems concerning natural causality, particularly the problem of the difference between causally-driven relations and non-causally-driven relations, are one of the most controversial problems discussed frequently by contemporary physicists and philosophers. However, Islamic thinkers have paid no significant attention to this problem so far, and the Islamic Thought Council has been in session Concurrence of such problems is almost devoid of opinion and thought. In response to the problem the difference between causally-driven relations and non-causally-driven relations, David Lewis proposes the causal dependence, which is tested in the context of counterfactual conditionals. The practical evaluation of this theory suggests that it contains a limited range of causes and does not provide the necessary knowledge in the process of causation and in many cases even fail to do so. In contrast, it seems that based on the thought of Islamic philosophy, one can defend the theory of direct knowledge and integrate it with the theory of the Intuitive Faculty.مسائل علّیت طبیعی، بهویژه مسئلۀ تمایز روابط علّی از غیرعلّی، یکی از پرمناقشهترین مسائل فلسفی در میان فیزیکدانان و فیلسوفان سدۀ اخیر میباشد. لوئیس، در پاسخ به این مسئلۀ بنیادی، از دو رویکرد مختلف هستیشناختی و معرفتشناختی بهره میگیرد. او ابتدا با یک رویکرد هستیشناسانه شاخصۀ وابستگی علّی را بهعنوان فصل ممیز روابط علّی از غیرعلّی مطرح میکند و سپس با یک رویکرد معرفتشناسانه، قالب شرطیهای خلاف واقع را برای آزمودن این معیار بهکار میگیرد. اما بررسی رویکرد هستیشناسی او نشان میدهد که شاخصۀ مزبور، شرط ممانعت از غیر را ندارد و وابستگیهایی مانند وابستگی عرض به موضوع و غیره را نیز شامل میشود. در مقابل، نظام هستیشناسی صدرایی، با ارائۀ فصل ممیزی خاصتر موسوم به «وابستگی ذاتی»، گسترۀ روابط علّی را از سایر وابستگیهای وجودی که در پیدایش مقارن یکدیگرند، جدا میسازد. نظریۀ معرفتشناسی او نیز ضمن مواجه با نقدهایی مانند عدم تفکیک علت اصلی از شرایط پیشزمینه، دربرگرفتن گسترۀ محدودی از علتها و ...، کارایی لازم را نیز در فرایند علتیابی و کشف روابط علّی، در اختیار اهل علم قرار نمیدهد؛ در حالیکه، نظام معرفتی صدرایی، با مبنا قرار دادن علم حضوری به عنوان علم حقیقی انسان، در مقام کشف روابط علّی معیار بهتری را ارائه میدهد که برغم اشکالاتی که بر آن وارد شده است، به نظر نویسنده میتواند نتیجههای عملی خوبی به ارمغان آورد.دانشگاه علامه طباطبائیحکمت و فلسفه1735-3238155920190923Investigation of some Principles and Dimensions of Josiah Royce's Idealistic Theologyبررسی مبانی و ابعادی از الهیات ایدئالیستی جوسایا رویس1371641012410.22054/wph.2019.39985.1689FAعلیسناییاستادیار دانشگاه سمنان- گروه ادیان و عرفان0000-0002-0745-3331Journal Article20190127In this article, by referring to the foundations of Royce's thought, his theology is explained and analyzed. Influenced, on the one hand, by personal idealism, Royce construes man as a part of cosmic process that achieves the goals of living and objective truth (God), and on the other hand, points out that every human being has his own unique talent. Thus in spite of absolute idealism, he attaches importance to individual differences. In his view, idealism has the potential to provide a new interpretation of Christian theology; so it comes terms with the active life of contemporary man. In Royce's philosophy it is possible to provide a model for the interaction between science and religion; because he distinguishes the everyday sensory experience and organized scientific experience. He considers all possible and actual experiences as objects of the absolute divine mind that will be actualized by human’s scientific endeavor in the context of inventions and discoveries. Royce even maintains that the loyal commitment of scientists and business owners to society as a kind of religious experience (in the broadest sense) and thereby offers a new image of the invisible church.در این نوشتار با رجوع به مبانی اندیشه رویس، الهیات او تبیین و تحلیل میشود. رویس تحت تأثیر ایدئالیسم شخصگرا، انسان را بخشی از فرایند کیهانی میداند که اهدافِ حقیقتِ زنده و عینی (خداوند) را محقق میسازد. به نظر او ایدئالیسم قابلیت این را دارد که تفسیری نوین از الهیات مسیحی ارائه دهد؛ به طوری که با زندگی پویای انسان معاصر همخوانی داشته باشد. در فلسفه رویس امکان ارائه الگویی برای تعامل علم و دین هست، زیرا او با تمایز گذاردن میان تجربه حسی روزمره و تجربه سازمان یافته علمی، تمام تجارب ممکن و بالفعل را ابژههای ذهن مطلق الهی میداند و تلاش علمی بشر در زمینه اختراعات و اکتشافات را موجب عینیت بخشیدن امکانات نهفته در علم الهی میداند. رویس حتی تعهد وفادارانه دانشمندان و صاحبان مشاغل به جامعه بشری را نوعی از تجربه دینی (در معنای موسّع) میداند و تصویر جدیدی از کلیسای نامرئی ارائه میدهد.دانشگاه علامه طباطبائیحکمت و فلسفه1735-3238155920190923Wittgenstein’s “Phenomenological Language”; Its Nature, Origin, and Why Did he introduce and Relinquish it«زبان پدیدهشناختیِ» ویتگنشتاین؛ چیستی، خاستگاه و چراییِ ارائه و طرد آن1651931012610.22054/wph.2019.36421.1630FAحسنعربگروه فلسفه، دانشکدهی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایرانحسینوالهگروه فلسفه، دانشکدهی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایرانJournal Article20181023In 1928, Wittgenstein took on a project for a short time which he himself called “phenomenological language”. Discovering some flaws in Tractatus as a whole (including the problem of color-incompatibility), he begin to think of a new symbolism and thereby to remedy the flaws. However, after a while he gave up the project and considered it impossible or at least unnecessary. In this article, we try to answer some important questions in this regard: what was the phenomenological language? Where did it come from? Why did he address it and give it up? And what did he introduce for substitution of the old project? The claim is that Wittgenstein used “phenomenological language” in two senses; first as the mere description of a phenomenon (vs. physical ordinary language) and second as the study of possibilities of meaningfulness. The origin of the first one goes back to views of theoretical physicists. One of the main reasons to launch this project was that Wittgenstein wanted to explain the color-incompatibility problem threatening the truth-functional logic of Tractatus. Wittgenstein was seeking a complementary notation and thought that the solution lied in the “logical investigation of phenomena themselves”. He made some preliminary suggestions (e.g. importing numbers in the form of propositions), but the more he went on, the more he saw the use of terms and concepts of ordinary language as inevitable. Finally, he discarded the project. Instead of “analyzing phenomenon”, he now spoke of “analyzing grammar”, whose goal was to separate what is essential from what is inessential in our language.ویتگنشتاین در سال 1928، در مقطعی کوتاه، طرحی را دنبال میکرد که خود از آن با عنوان «زبان پدیدهشناختی» نام میبَرد. کشف برخی کاستیها در کلیت رساله (از جمله «مسئلۀ ناسازگاری رنگها») او را بر آن داشته بود که با ارائۀ سمبولیسمی جدید این کاستیها را رفع کند، اما او پس از مدتی از این طرح دست میکشد و آن را ناممکن یا دستکم غیرضروری میشمرد. در این مقاله سعی میکنیم به چند پرسش مهم در این باره پاسخ دهیم: این زبان پدیدهشناختی چیست؟ خاستگاه آن کجاست؟ دلایل ارائه و طرد آن چیست؟ ویتگنشتاین به دو معنا از «زبان پدیدهشناختی» سخن میگوید؛ یک بار بهعنوان توصیف محضِ پدیده (در مقابل زبان فیزیکیِ متعارف) و دیگر بار بهعنوان مطالعۀ امکانهای معناداری. خاستگاهِ نخستین معنا را میتوان به نظریهپردازان فیزیک بازگرداند. یکی از دلایل اصلی ویتگنشتاین برای طرح این زبان توضیحی قابل قبول دربارۀ مسئلۀ ناسازگاری رنگها بود، مسئلهای که منطقِ تابع- صدقی رساله را به خطر میانداخت. ویتگنشتاین در پی نشانهگذاریای مکمل بود و گمان میکرد که راهحل در «پژوهش منطقی خود پدیدهها»ست. او پیشنهادهایی اولیه ارائه میکند (از جمله اینکه اعداد را در صورت گزاره وارد کنیم)، اما هر چه پیشتر میرود خود را از توسل به مفاهیم و واژههای زبان متعارف ناگزیرتر میبیند و سرانجام از این طرح دست میکشد. حال او از «تحلیل پدیده» به «تحلیل گرامر» روی میآورد که هدفش جداسازیِ وجوه ذاتی و غیرذاتی زبان از یکدیگر است.دانشگاه علامه طباطبائیحکمت و فلسفه1735-3238155920190923A Study of Immortality of the Soul and its Relation to Happiness in Spinoza; Compared to the View of Mulla Sadraبررسی جاودانگی نفس و نسبت آن با سعادت از نظر اسپینوزا در مقایسه با دیدگاه ملاصدرا1952301011610.22054/wph.2019.33735.1590FAمهدیگنجوراستادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان0000-0003-2429-1730Journal Article20180704The problem of "immortality" - as an innate thing - can be studied from various aspects: revelatory, mystical, intellectual and philosophical. In this paper, Spinoza's conception of soul and immortality is critically analyzed while drawing on the principles of transcendental Philosophy. Spinoza, like Sadr al-Muta'llehin, believes in immortality of soul; but they differ by the fact that Spinoza denies, on the one hand, the substantiality of the soul and, on the other hand, believes that immortality is non-inclusive and acquired. Therefore, the acquisition of immortality for Spinoza is conditioned by gaining some qualifications and removal of some obstacles. Accordingly, only those souls experience immortality who are qualified by certain terms. Mulla Sadra, however, believes that immortality is genetic and essential for the soul, and therefore includes every single one.
The conception and explanation of how immortality is acquired and how it relates to human happiness in Spinoza, compared with the view of Mulla Sadra, constitutes the most part of the paper. The method of this research is descriptive-analytic with critical approach.مسئلۀ «جاودانگی» را (بهعنوان یک امر فطری) میتوان از ابعاد مختلف وحیانی، عرفانی، عقلی و فلسفی مورد پژوهش قرارداد. در این مقاله، ازمنظر فلسفی به بررسی انتقادی نفسشناسی و جاودانگی در اندیشه باروخ اسپینوزا با تکیه بر مبانی حکمت متعالیه پرداختهشده است. اسپینوزا همچون صدرالمتألهین معتقد به خلود و بقای نفس است؛ با این تفاوت که از یکسو منکر جوهریت نفس است و ازسوی دیگر قائل به شمول-ناپذیری و اکتسابیبودن جاودانگی است. بنابراین حصول جاودانگی نزد اسپینوزا، متوقف بر احراز شرایط و رفع موانع است. براین اساس، تنها نفوسی به تجربه ابدیت نائل میشوند که شرایط لازم جاودانگی را در خود ایجاد کنند. ملاصدرا اما طبق مبانی خود معتقد است که جاودانگی یک امر تکوینی و ذاتی برای نفس بوده و درنتیجه همه افراد را در برمیگیرد.
استنباط و تبیین عوامل حصول جاودانگی و نسبت آن باسعادت انسان در اندیشۀ اسپینوزا، در مقایسه با دیدگاه صدرالمتألهین، از مباحث مهم این نوشتار است. روش این پژوهش، توصیفی- تحلیلی با رویکرد انتقادی است.دانشگاه علامه طباطبائیحکمت و فلسفه1735-3238155920190923The Epistemological Principles of Love in Plato and Rumi, According to the Dialogues of Symposium, Phaedrus Theaetetus and Divan-i Shamsمبانی معرفت شناختی عشق ازدیدگاه افلاطون و مولوی با تکیه بر محاورات ضیافت، فایدروس، ثئای تتوس و دیوان شمس2312721012710.22054/wph.2019.38636.1664FAدکترروح اللههادیدانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهرانزهرامستفید کریقمربی غیر رسمی دانشکده اصول دین / دبیر دبیرستان منطقه 7 تهراندکتر سید محمد رضاحسینی بهشتیدانشیار گروه فلسفه دانشگاه تهرانJournal Article20181220Love is a common theme of philosophy and mysticism. In Plato's view and in Rumi's considerations on love as well, love is known to be a source of divine intellect, all-perceiving power. In this paper, we compare the two views and highlight the similarities between them. In the genealogy of Rumi's thought and lived experience in the domain of love and the kind of general understanding governing his formulation of romantic concepts, it seems necessary to burrow into the historic-philosophical foundation of this kind of attitude. In this path, the shadow of Platonic thought as the origin of virtue-centered evaluation in the realm of love comes to fore. In this comparative approach of philosophy and mysticism to the phenomenon of love, the roles of sensory, rational, and intuitive knowledges are determined by and through Plato's dialectical method, which has been addressed in nine different dialogues including Phaedrus, Symposium, Republic, and Theaetetus. Based on these discussions, one is encountered among Rumi's lyric poetry with layers of epistemological argumentations, particularly in the Divan of Shams, which overlaps with Plato's epistemological view of knowledge and love. This indicates the influence of Plato's ontological and virtue-centered attitude on Rumi.عشق از مباحث مشترک میان عرفان و فلسفه است. طبق دیدگاه افلاطون و ملاحظات عاشقانۀ مولوی ، عشق به عنوان یک منبع عقل االهی، مدرِک کل شمرده می شود. در مقالۀ پیش رو به شباهتهای این دو دیدگاه فلسفی و عرفانی در باب عشق میپردازیم. درتبارشناسی اندیشه و تجربۀ زیستۀ مولوی در ساحت عشق و نوع فهم کلی حاکم بر صورتبندی او از مفاهیم عاشقانه، نقب به بنیاد تاریخی، فلسفی این نوع نگرش، ضروری مینماید. در این مسیر، سایۀ اندیشه افلاطونی به عنوان خاستگاه و مرجعیت ارزشگذار فضیلتمحور در عرصۀ عشق، مطرح میشود. در این رویکرد تطبیقی فلسفه و عرفان در پدیدۀ عشق، جهت تعیین نقش معرفت حسی، عقلی و شهودی، با روش دیالکتیک افلاطون مواجه هستیم که در نُه محاورۀ مختلف از جمله فایدروس، ضیافت، جمهوری و ثئای تتوس بدان پرداخته است. با تکیه براین مباحث، ما درآثار مولوی بهویژه دیوان شمس، ضمن طرحوارههایی در غزل، با لایههای برهانی معرفتشناسانهای روبرو میشویم که با نگاه افلاطون در باب معرفت و عشق همپوشانی دارد و نشانگر تأثیرپذیری مولوی از نوع نگرش هستیشناسانه و فضیلتمحور افلاطون است.دانشگاه علامه طباطبائیحکمت و فلسفه1735-3238155920190923The Relation of Historiography and the Problem of Referent in Photography in Roland Barthesنسبت تاریخنگاری با مسئلۀ مرجع در عکاسی نزد رولان بارت2732961011410.22054/wph.2019.35127.1657FAمعصومهمیرسعیدیگروه فلسفه هنر، دانشکده الهیات و فلسفه، دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقیقات، تهران، ایرانمالکحسینیگروه فلسفه، دانشکده الهیات، حقوق و علوم سیاسی ، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی تهران، ایران،0000-0002-2204-8289شهلااسلامیگروه فلسفه، دانشکده الهیات، حقوق و علوم سیاسی، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایرانJournal Article20190130It seems that objective historiography and the question of the real referent in photography do not have a clear relation, as can be seen in most of the contemporary essays on the relation between history and photography which are based on new definitions of representational capacity of photography and have no attention to past currents of historiography although all of them, in criticizing the photographic representation refer to works of Roland Barthes and his contemporaries, as the classical texts on photography. But a point that has been almost ignored is that Barthes' attention to the problem of the referent in photography goes beyond mere structuralism. His works on these two seemingly distinct areas namely history and photography show that his critical attitude toward the tradition of objective historiography, through all his intellectual life, from structuralism to poststructuralism, has been present in different areas including photography. What Barthes looks for by analyzing the problem of referent in photography is indeed the problem of objective historiography and its relation to reality, which he believes is not representable. Doubting the possibility of objectivity in historiography, Barthes challenges within semiotic framework the notion of ”photo is equal with reality” and therefore criticizes the realistic approach in history and photography.تاریخنگاری عینی، به تعبیر دیگر، عینیتگرایی در تاریخنگاری و مسئلۀ وجود مرجع واقعی در عکاسی به ظاهر پیوند آشکاری با هم ندارند، چنانکه بیشتر جستارهای معاصر که دربارۀ نسبت تاریخ و عکاسی نگاشته شدهاند با توجه به تعاریف جدید از قابلیت بازنمایی عکاسی و بدون توجه صریح به جریانهای تاریخنگاری نوشته شدهاند؛گرچه همگی در نقد بازنمایی عکاسانه به آثار رولان بارت و دیگر هم عصرانش، به عنوان متون کلاسیک این حوزه، ارجاع دادهاند. اما نکتهای که کمتر بدان پرداخته شده است آن است که توجه بارت به مسئلۀ مرجع در عکاسی فراتر از ساختارگرایی صرف است و بازخوانی آراء بارت در دو حوزۀ به ظاهر متفاوت تاریخنگاری و عکاسی نشان میدهد که نگرش انتقادی او به سنت تاریخنگاری عینی در تمام مسیر فکریاش، از ساختارگرایی تا پساساختارگرایی، در حوزههای مختلف از جمله عکاسی حاضر بوده است. به عبارت دیگر، آنچه بارت در واکاوی مسئلۀ مرجع در عکاسی جستجو میکند در اصل همان مسئلۀ تاریخنگاری عینی و نسبت آن با واقعیت است، همان واقعیتی که از نگاه او قابل بازنمایی نیست. بارت، که در واکاوی ساختار روایتهای تاریخی بر امکان عینیگرایی در تاریخنگاری تردیدهای جدی وارد میکند، در جستجو برای یافتن مرجع عکسها در حوزۀ نشانهشناسی، اسطورۀ «عکس مساوی با واقعیت است» را به چالش میکشد و بدین ترتیب رویکرد واقعگرایی را در تاریخ و عکاسی از منظر نشانهشناسی به پرسش میگیرد.