تأویل گرایی در اندیشة مولوی و غزالی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

این پژوهش به بررسی دیدگاه غزالی و مولوی در مورد تأویل می­پردازد؛ نخست معنای لغوی و اصطلاحی تأویل و موارد آن در قرآن‌کریم مورد بررسی قرار گرفته، سپس قوانین تأویل، شرایط مؤول و مسألة تأویل مجاز و غیرمجاز و تفسیر به رأی به بحث گذاشته‌شده و نشان داده شده­است که غزالی ِبه‌رغم رساله­هایی که در رد باطنیه و اسماعیلیه نوشته، در فهم متون متأثر از رویکرد تأویل‌گرایانة آن‌ها است. بخش سوم مقاله به دیدگاه تأویل‌گرای مولوی می­پردازد که برمبنای آن تأویل در سه سطح تأویل آیات و احادیث، رمزها و نشانه­ها و اصطلاحات عرفانی صورت گرفته­است. بخش چهارم مقاله، دربارة مقایسة دیدگاه­های غزالی و مولوی دربارة تأویل و قوانین آن، تأویل قرآنی و کلامی، شرایط و دلایل تأویل، تأویل مجاز و غیرمجاز و قراین تأویل است که اندیشة تأویل‌گرای مولوی را در تأویل­های صوفیانه غزالی تاحدودی متأثر از او نشان می­دهد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Rumi’s and al-Ghazali’s Approach to Hermenutic

نویسندگان [English]

  • batoul vaez
  • roqayyeh kardel ilvari
چکیده [English]

This article seeks to study Rumi’s and al-Ghazali’s approaches to ta’wil (text interpretation). First, literal and figurative meanings of ta’wil are explained, and its manifestations in the Holy Quran are investigated. Then, its rules, characteristics of interpreter, legitimate and illegitimate interpretation, as well as tafsir (exegesis) are discussed. Moreover, al-Ghazali is shown to be under the influence of Batiniyah and Mu’tazilah when interpreting texts while he is known to be a formidable opponent of their beliefs. Then, Rumi’s approach to ta’wil is addressed and shown to cover ta’wil at three stages, including the Quranic verses and hadiths, signs, and mystical expressions. Finally, Rumi’s and al-Ghazali’s approaches are compared. The results indicate that Rumi’s approach to ta’wil is somehow similar to al-Ghazali’s.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Al-Ghazali
  • Rumi
  • ta’wil
  • mystical interpretation of text
  • Batiniyah
  • rules of interpretation

1.1.              مقدمه

فهم متن و رسیدن به معنا یا معناهای پنهان کلام یکی از دغدغه­های مهم در خوانش متون مقدس و متن­هایی است که ظرفیت معنایی بالایی دارند؛ مسألة فهم که بحثی معرفت­شناختی است برای فلاسفه هرمنوتیک اهمیت به‌سزایی دارد. مهم­ترین شیوه و ابزار فهم از طریق تفسیر و تأویل صورت می­گیرد که به‌ویژه در متون عرفانی –که یکی از آبشخورهای اصلی آن دین است- به‌عنوان راه­کار اصلی فهم ارائه می­شود.

"جلال­الدین محمدبلخی" معروف به "مولانا" و "ابوحامد محمدغزالی" که مشرب اولی بر تصوفی عاشقانه و ذوقی، و مسلک دومی بر تصوفی زاهدانه و مبتی‌بر خوف استوار است، در فهم لایه­های پنهان متن (به‌ویژه قرآن و احادیث و اسرار سلوک) و انتقال آن به مخاطبان خود از فرایند «تأویل» بسی سود جسته­اند؛ کمتر آیه و حدیثی در آثار این دو یافت می­شود که به تأویل برده نشده باشد. اما تأویل به‌عنوان یکی ابزار فهم در نظام فکری آن‌ها چارچوب و ضوابطی دارد که راه را برای همه باز نمی­گذارد. هم مولوی در مثنوی و هم غزالی در آثار خود بحثی مفصل در باب تأویل مجاز و غیر مجاز و شرایط آن دارند؛ البته دیدگاه­های غزالی در بابِ قانون تأویل نسبت‌به مولوی بسیار منسجم­تر و علمی­تر است زیرا مولوی به هرچیز از بعدی معرفت­شناسانه می­نگرد «برای مولوی متن فقط یک اثر  نوشتاری یای گفتاری نیست، بلکه کل عالم هستی یک متن است که باید به تفسیر و فهم آن نایل شد؛ به‌بیان‌دیگر همة موجودات جهان آفرینش از خدا و جهان گرفته تا حیات انسان به‌عنوان یک متن برای مولانا قابل مطالعه و تفسیر و تأویل است» (نصری، 1384، ص 185) اما غزالی که حتی تا آخر عمر هم تفکری فلسفی بر اندیشه­های صوفیانه­اش موج می­زند، بیش از آنکه تأویل را در بستری عارفانه مطرح کند، با نگرشی دینی با آن برخورد می­کند و بیشتر در پی آن است که برای تأویل قانونی وضع کند تا معیاری برای
خوانش­های درست و نادرست از متن می­باشد؛ به بیانی دیگر، غزالی به بحث تأویل از بیرون می­نگرد و هدفش از وضع قانونِ‌ تأویل ایجاد نظامی مشخص است که راه هرگونه فهم غیر‌منطقی از متون را بر مخاطبان سد کند. درحالی­که تأویل برای مولوی تنها یک شیوه برای کشف لایه­های پنهان معنا است و نه نظام­مند کردن تأویل در ساختاری عقلی یا منطقی.

از این‌رو بر آن شدیم تا بحث تأویل و مباحث مربوط به آن را به‌عنوان فرایندی مهم در عمل فهم از دید مولوی و غزالی بر رسیم و اختلاف­ها و اشتراک­های فکری آن‌ها را در استفادة از تأویل و شرایط آن بازنمائیم. مقالةحاضر بر پنج بخش استوار است:

الف) پیشینة پژوهش

ب) مفهوم‌شناسی تأویل

ج) تأویل از دیدگاه غزالی

د) تأویل از دیدگاه مولوی

ه) مقایسة نظام فکری غزالی و مولوی در بحث تأویل

1.2.             پیشینة پژوهش

در مورد تأویل از دیدی مولوی و غزالی به‌طور جداگانه پژوهش­هایی صورت گرفته­است؛ مقاله­ای با عنوان مولوی و هرمنوتیک فلسفی از "عبدالله نصری" به عمل فهم از دید مولوی پرداخته­است که بیشتر با هرمنوتیک فلسفی "گادامر" و "هایدگر" قابل مقایسه است. مقاله­ای با عنوان تأویل و قانون آن از دیدگاه غزالی به قلم"مجید رحیمیان" نگارش یافته است. پایان­نامه­هایی با موضوع تأویل آیات و احادیث در مثنوی و غزلیات شمس انجام گرفته که بیشتر تأویلی را در مورد آیات و احادیث مثنوی بررسی نموده­است. همچنین مقاله­ای با عنوان معرفت­شناسی از دید مولوی و قلم نگارنده و "محمود بشیری" در کتاب ماه ادبیات و فلسفه چاپ‌شده که بیشتر در زمینة انواع معرفت در مثنوی است. آنچه مقاله حاضر درصدد پرداختن به آن است، مقایسة نظام فکری مولوی و غرالی در مورد تأویل و شیوه­های آن است و از آن‌جا که مولوی در برخی جهات متأثر از آرای فکری غزالی است، این مقایسه بیشتر می­تواند مواضع فکری آن‌ها را در مورد اصل تأویل نشان دهد.

1.3.             مفهوم­شناسی تأویل

1.4.             1. تأویل در لغت

«معنای لغوی کلمة «تأویل» از ماده اَوْل به معنای رجوع و بازگشت است: آلَ الشیءُ یؤولُ اولاً:
آن چیز بازگشت؛ اوّلَ الیه الشیءَ: آن را بازگردانید؛ اُلتُ عن الشیء: از آن روی گرداندم. بنابراین
معنای تأویل، بازگشت به اصل شیء و فعل باشد یا سخن و حدیث برای کشف دلالت و معنای آن» (نصر حامد ابوزبد، 1381، ص 380).

براساس گزارشی که در مقاییس­اللغه آمده، تأویل از مادة اَول به‌معنای بازگشت است و آن دارای دو اصل است: 1. ابتدای امر، 2. انتهای امر. اول به‌معنای ابتدا مأخوذ از این اصل است و عاقبت و سرانجام از اصل‌دوم گرفته ‌شده‌است (قاسم­پور، 1381، ص 32).

"مقات" نیز در تفسیر خود معنای دوم یعنی عاقبت و سرانجام را برای تأویل برگزیده است. در حالی­که "بلاشر"، تأویل را به توضیح (سأنبئکَ بتأویلٍ مالم تستطع علیه صبراً: کهف: 78) یا تخمین
(وزنوا بالقسطاس‌المستقیم ذلک خیرٌ و احسن تأویلا: اسراء-35) ترجمه می­کند. "مقاتل" آن را به عاقبت ترجمه می­کند. پس تأویل نه به‌معنای تفسیر واقعی آینده بلکه به‌معنای خودِ واقعی آینده به‌عنوان عاقبت با نتیجة فعلِ کنونی یا گذشته است (پل نویا، 1373، ص 32).

ما با دو نوع تأویل سرو کار داریم: یکی تأویل به معنای سرآغاز و دیگری به معنای سرانجام.
صاحب الفرقان فی تفسیر القرآن نیز با دیدگاه ویژة خویش دو نوع تأویل برای قرآن قایل است؛
«قرآن دو تأویل دارد: تأویل مبدأ و تأویل معاد و خود حجتی است در وسط آن دو، تأویل مبدأ،
منبعی است که قرآن با اصل و فصولش برگرفته از آن است و واقعیت تأویل معاد را خبر­هایی
تشکیل می­دهند که در متن قرآن جلب توجه می­کنند (صادقی، ج11، 162 به نقل از سجادی، 1379، ص 99).

1.5.             2. تعریف تأویل و معنی اصطلاحی آن

یکی از جامع­ترین تعاریف تأویل، شرحی است که غزالی در مستصفی آورده­است: «تأویل در مورد
کلام و معنا و نه لفظ به‌کار می­رود چنانکه در مورد آیات متشابه به‌کار رفته­است و تأویل رؤیا چنانکه در قصة حضرت یوسف (ع) آمده؛ تأویل اعمال نیز داریم چنانکه در قصه حضرت موسی (ع) با رجل صالح آمده­است و اصطلاحاً بیرون آوردن نفس از دلالت حقیقی (معنای ظاهری) به‌سوی دلالت مجازی
(معنای باطنی) است بی­آنکه به عرف و عادت زبان عربی و قواعد مجاز از جمله تسمیه چیزی به نظیر آن یا به سبب آن یا به لاحق آن یا به مقارن آن یا به سایر اموری که در کلام مجازی جریان دارد، اخلالی وارد گردد» (خرمشاهی، 1376، ص 164).

"سبکی" معتقد است: «تأویل عبارت است از حمل ظاهر لفظ بر معنای محتمل مرجوح. اگر این
اقدام از روی دلیلی باشد، صحیح است و اگر برمبنای چیزی باشد که گمان دلیل‌داشتن رفته­است،
فاسد. و اگر هیچ دلیلی وجود نداشته باشد، تأویل نیست، بلکه بازی و سرگرمی است» (زیبدی، 1966، ص 215).

"زرکشی"، تأویل را چنین تعریف می­کند: «چهارم تفسیری است که به اجتهاد عالمان باز گردد، این
را غالبا تأویل می­نامند که عبارت است از گردانیدن لفظ به سوی مرجعش یا مقصدش. لذا مفسر
صرفاً ناقل است اما تأویل‌کننده استنباط می­کند؛ کار او عبارتست از استنباط احکام، بیان و ایضاح امور مجمل و تخصیص عبارات عام» (زرکشی، ج2، ص166 به نقل از نصر حامد ابوزید، همان کتاب، ص 392).

نظر "علامه‌طباطبائی" در مورد تأویل چنین است: «تأویل هرچیز حقیقتی است که آن چیز از آن سرچشمه می­گیرد و آن چیز به‌گونه­ای تحقق‌دهنده و حامل و نشانه اوست» (طباطبائی، سال: ج 3، ص 49).

1.6.             3. تأویل در قرآن

واژة تأویل در عنوانِ تفاسیر مشهور اهل سنت تشیع آمده­است. این تفسیرها آشکارا به شناخت اموری پرداختند که با ظاهر هر لفظ همخوان نیست و از این رهگذر نه تفسیر بلکه تأویل به‌حساب می­آیند (احمدی، 1372، ص506). در قرآن کریم این کلمه هفده بار به‌کار رفته­است که هفت بار آن به تعبیر خواب (تأویل­الاحادیث) در داستان حضرت یوسف (ع) مربوط می­شود. در چند مورد هم به‌معنای باطنی و مرموز به‌کار رفته­است ازجمله دوبار در داستان حضرت موسی (ع) و مصاحب او (رجل صالح، خضر). در آیة 6 سورة یوسف: «مسأله تعلیم و تعلم که از سنخ آموختن است، مطرح شده­است، از این‌رو تأویل از امور آموختنی است» (کارگر، 1383، ص 7). تأویل در آیات 72 الی 78 سوره کهف به‌معنای
«کشف دلالت پنهان کارهاست؛ این دلالت پنهان را نمی­توان دریافت مگر باواسطة افق غیر عادی که همان علم‌ِلدنی است و به آن بنده صالح عطا کرده­اند. اعتراض موسی (ع) ناشی‌از نوعی تأویل از این اعمال براساس دانش و افق فکری خودش بود» (نصر حامد ابوزید، 1381، ص380).

  یکی از دلایل به‌وجود آمدن مبحث تأویل، آیات متشابه بوده­است زیرا بسیاری تأویل را فقط در مورد آیات متشابه جایز دانسته­اند و نه آیات محکم. غیر از متصوفه بیشترین تأویل­ها را می­توان در میان
«فرقة اسماعیلیه» یافت. نمونة بارز آن وجه دین "ناصرخسرو" است؛ اسماعیلیه ظاهر را دلیل بر باطن می­شمارند، بنابراین باطن ممثول و ظاهرش مثل است. نظریة مثل و ممثول نه‌تنها در مورد آیات و احادیث بلکه در تمام سطوح هستی صادق است (پورنامداریان، 1364، ص 2). «صوفیه» تأویل­های خود را استنباط می­نامیدند «درحقیقت خودِ صوفیه وقتی که از روشِ خود سخن می­گویند، آن را نه تفسیر
می­خوانند و نه تأویل بلکه آن را استنباط می­نامند و این خود کلمه­ای است که منشأ قرآنی دارد و آن‌ها را برای بهتر متمایز کردن خود از دیگران اختیار کردند» (پل نویا، 1373، صص127-128). دلیل اینکه آن‌ها تأویل­های خود را استنباط نامیده­اند ازنظر "ابن عربی" به این دلیل است که از اهل ظاهر و قشریون و فقیهان می­ترسیده­اند.

می­دانیم که فقها که قرآن را از نظر لغوی یا فقهی می­خوانند، قرائت استعاری صوفیان را به‌عنوان بدعتی کفرآمیز و مخالف قرآن محکوم می­کنند؛ درحقیقت چون نگرشی مبتنی‌بر تقیه مفرط آن به ظاهر شرع بر اسلام رسمی تسلط یافته و تقریبا به‌صورت نگرش مألوف‌اسلامی درآمده­است، صوفیان در چشم تاریخ چهره­ای کم‌وبیش مخالف دین یافته­اند؛ قرائت قرآنِ آنان قرائتی متأخر و بیگانه از اسلامِ ‌نخستین تلقی شده­است (همان، ص18).

1.7.             تأویل از دیدگاه غزالی

تأویل ازجمله مسائلی است که می­توان آن را از دغدغه­های اساسی غزالی در دو دوران مهم زندگی­اش دانست. تأکید بر قید دو دوران مهم زندگی غزالی از آن‌جهت است که مبنای فکری او در باب تأویل و شیوه­های آن قبل و بعداز تحول روحی­اش با هم متفاوت است. هدف غزالی در دورة نخست «بیشتر تعصب کلامی یا حتی سیاسی و وفاداری به خلیفه وقت و تنگ کردن جا برای باطنیان و تأویل گرایان بی­حساب و کتاب بوده­است اما در دوران دوم به جهت تعدیل جوِ متعصبانه و باز کردن جایی برای امکان تأویل و فهم عمیق­تر از متون مقدس بود» (رحیمیان، 1388، ص 26). در اغلب آثار غزالی چه آن‌ها که مربوط به دورة نخست زندگی او هستند، نظیر قانون‌التأویل و فیصل‌التفرقه و القسطاس‌المستقیم و چه آثاری که در دوران دوم زندگی فکری او تألیف شده­اند؛ نظیر احیاء علوم‌الدین، المنقذ من‌الضلال و مشکوه­الانوار مبحث تأویل، جایگاه قابل‌توجهی دارد.

مفهوم تأویل را از دید غزالی می­توان در دو دورة تحول فکری­اش در دو تعریف خلاصه کرد:

1. عبور روش­مند از ظاهر متن به‌معنای مجازی لفظ و براساس قرینةعقلی، 2. عبور روش­مند از ظاهر متن به باطن و روح معنای لفظ در عین حفظ‌ظاهر و براساس قرینة قعی اعم از عقلی، نقلی و کشفی (همان).

مفهوم نخست تأویل بیشتر بر مبنای عقلی و فلسفی استوار است اما مفهوم دوم، مبنایی عرفانی و معرفت­شناختی دارد که زمینة اصلی در تأویلات صوفیه و عرفاست. غزالی در دورة نخست مبنای
نظریه­اش را در تأویل بر اساس پنج نوع وجود قرار داده­است (غزالی، 1414ق / صص79-81):

1. وجود ذاتی: که عین، خارج و منشأ ادراک و انتقال صورت است از خارج به ذهن مانند حقیقت خورشید یا حقیقت مرگ؛

2. وجود حسی: که تمثل وجود ذاتی در قوة باصره و ذهن است به شرط حضور و همزمانی بین بیننده و دیده‌شده مانند تمثل حقیقت مرگ به‌صورت قوچ؛

3. وجود خیالی: که تمثلی مانند تمثل حسی است اما هنگام غیبت و عدم همزمانی محسوس با حس؛ مانند رؤیت واقعیتی که در زمان­های گذشته روی داده­است؛

4. وجود عقلی: که درکِ روح، معنای چیزی در ساحتِ عقل به‌نحو کلی و بدون صورت است مانند روح معنای «ید» که قدرت است؛

5. وجود تشبیهی: که وجود چیزی مغایر با چیز دیگر است اما مشابه با آن درجهتی از جهات مانند انتساب غضب یا شوق به خداوند به واسطه تشابه آثار مترتب بر غضب و شوق (رحیمیان، 1388، صص27-28).

غزالی در دورة دوم که به «تصوف» متمایل شد و دغدغة او از رجوع از ظاهر هر متنی به باطن آن بود، مبنای جهان‌شناختی­اش را تمایز بین دو جهان غیب و شهادت و توازی این دو عالم می­دانست (غزالی، 1363، صص 18-19) شیوة تأویل غزالی در دورةدوم شبیه شیوة عرفا در تأویل متون و امور عالم امکان است.

در دورة نخست، دو مبنای معناشناختی‌غزالی برای فهم و استنباط از الفاظ عبارتند از: 1. قاعدة تجرید، 2. قاعدة تدریج (رحیمیان، 1388، صص 29-30).

براساس قاعدة نخست می­توان از هر لفظی با پیراستن معنای آن از خصوصیات جزئی، معنایی وسیع­تر و تجریدی به‌دست آورد به‌نحوی که از معنای‌ِحسی به معنای‌ِخیالی منتقل شد و از آن به معنایی عقلی و کلی رسید. در این سیر، معنای‌لفظ از جزئیت به کلیت و از محدودیت به عموم و شمول سیر می­کند و فهم خوانندة متن نیز می­تواند در این راستا پیش رود (غزالی، فیصل التفرقه، صص84-85). بنا بر قاعدةدوم در تنگنای حملِ لفظ بر معنای ظاهری آن و در صورت امتناع آن می­بایست درجات مراتب وجودات لحاظ شود. تا بتوان لفظ را بر معنای خیالی حمل کرد، نباید به سراغ معنای عقلی رفت.
همچنین در صورت امکان حمل بر معنای عقلی، نباید وجود تشبیهی را به‌عنوان مرجع معنایی لفظ در نظر گرفت.

در دورة دوم اولاً پای نظریه تعدد معانی به‌عنوان اساس نظریة تأویل به میان می­آید. چون
لازمة نظریةغزالی در این دوره امکان واجد بودن لفظ نسبت به دو یا چند معنا البته در طول هم است. طولی بودن این رابطه به‌معنای شایسته­تر بودن حمل لفظ بر برخی معانی نسبت به معانی دیگر نیز هست.

ثانیاً نظریة وضع‌ِلفظ برای روح معانی براساس موازات بین دو عالم مطرح است، او می­گوید:
«کسی که نظر به حقایق الفاظ کند، معانی را اصل قرار می­دهد و الفاظ را فرع و اگر ما به معانی
‌محسوس آن عادت کرده­ایم، این به وضع ثانوی و همراه با انتقال از وضع اولی است» (غزالی، سال: صص6-7).

غزالی برای تأویل و رجوع از معنای ظاهر متن به‌معنای باطنی آن، قوانینی وضع می­کند که
عبارتند از:

1. لزوم قیام برهان بر محال‌بودن حملِ بر ظاهر (غزالی، فیصل­التفرقه، صص85-86)، یا حکم قطعی به بطلان ظاهر متن (غزالی، المستظهری، 1404، 56). این قانون، فرایند تأویل متن را محدود می­کند یا به‌عبارتی‌دیگر تنها متنی را قابل تأویل می­داند که هرگز نتوان معنا را تنها در سطح ظاهر آن فهمید یا اینکه محدود کردن فهم متن به سطح ظاهر، موجب کج فهمی از معنا می­شود.

2. تناسب لفظ با معنای مؤول از طریق مجاز، استعاره و غیره (همان) این معیار، لزوم وجود قرینه­ای را در گذر از معنای‌ظاهر به معنای‌باطن اجتناب­ناپذیر می­داند و تفسیر به رأی و درنظر نگرفتن بافت زبانی و موقعیتی متن را موجب نادرست بودن تأویل تلقی می­کند.

3. لزوم تدریج در مراحل حملِ بر مراتب وجودی و مجازگرائی بر اساس ترتیب وجودهای پنج­گانه؛ بدین‌معنا که تا می­توان لفظ را بر وجودِِحسی حمل نمود، نباید آن را بر وجود خیالی حمل کرد
(غزالی، فیصل‌التفرقه، 85). قانون سوم، تأویل­های افراطی اسماعیلیه را رد می­کند زیرا باطنیان اسماعیلی هم، آیات قرآن را لازم­التأویل می­دانستند و حتی آیات محکم قرآن از جمله آیات­الاحکام را نیز که
بنا به فرمودة امیر­المومنین (ع) هرگز نباید بدون معنای‌ظاهری آن به معنای‌ثانوی حمل شود، تأویل
به باطن می­کردند؛ این نوع تأویل را غزالی گمراه کننده می­داند. وقتی امری در سطح ظاهری
و وجود حسی آن فهمیده می­شود ولو اینکه عقل تنگ‌نظران قادر به درک آن نباشد، نباید به تأویل برده شود.

اما قوانین تأویل در دورة دوم زندگی فکری غزالی تغییر می­کند که برخی از این قوانین، قوانین دورة نخست را رد می­کند. در این دوره، علاوه‌بر قانون دوم از قوانین فوق، قانونی دیگر مطرح می­شود که عبارت‌است از لزوم جمع ظاهر و باطن (رحیمیان،ص32). ابن قانون دیگر محدود به متون نیست که قابل حمل بر ظاهر معنای لغوی نبوده­اند، بلکه تحت‌تأثیر عرفا و صوفیان برای آیات غیر متشابه نیز می­توان تأویلاتی قائل شد. تفاوت دیدگاه غزالی در این قانون با باطنیان در این است که غزالی در عین پذیرفتن ظاهر، به معنای‌باطنی روی می­آورد در حالی­که باطنیان و اهل تفسیر ‌برأی با ابطال ظاهر، حکم به باطن می­کردند.

اقسام تأویل از دیدگاه غزالی در سه نوع خلاصه می­شود:

1. تأویل واجب، که عدم‌تأویل آیةمتشابه یا متن به ابهام آن و گمراهی مردم منجر شود مثل آیه «یدالله فوق ایدیهم».

2. تأویل مذموم، که عبارت‌است از تأویل ظنی که بدون وجود برهانِ قاطع بر رد ظاهر متن باشد و تأویل براساس تفسیر برأی (غزالی، احیاء علوم الدین، ج1، بی تا: صص178 -179).

3. تأویل مجاز: غزالی در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد نیز جایی که عقل چیزی را محال بشمارد، تأویل را واجب و مجاز دانسته است (غزالی، 1388، ص 199).

غزالی اهل تأویل را به اقسامی تقسیم می­کند:

1. اهل تفریط: کسانی که تنها به نقل و ظاهر آن اصالت می­دهند؛ اینان کسانی هستند که در محدودة حس متوقف شده­اند و به قول غزالی به عرصةجهالت فرود آمده­اند؛

2. اهل افراط: کسانی که تنها به عقل اصالت داده و نقل را رها کرده­اند مثل معتزلیان و
باطنیان؛

3. متوسطان با گرایش به اصالت عقل: که به قول غزالی خطر رد احادیث صحیح، آن‌ها را تهدید می­کند؛

1.8.             4. متوسطان با گرایش به اصالت نقل؛

5. متوسطان با گرایش جمع بین عقل و نقل: که غزالی ایشان را گروه حق­مدار دانسته­است (قانون­التأویل، 1414: صص 123-125، به نقل از رحیمیان 1388، ص 37). شیعة امامیه را می­توان در این گروه پنجم قرار داد. در احیاء علوم­الدین نیز این تقسیم­بندی در سه گروه دیده می­شود: 1. اهل اسراف، 2. اهل تفریط،3. اهل اعتدال (احیاء علوم الدین، ج 2، صص 178-179).

1.9.             تأویل از دیدگاه مولوی

یکی از فرایندهای نظام معنایی اندیشۀ عرفانی مولوی، تأویل و بازگرداندن نظام نشانه­ها و واژه­ها و مفاهیم به منشأ و مبدأ اصلی آن‌هاست که عبارت از عالم معنا یا همان نقطۀ علیای وحدت است که همه‌چیز از آنجا نشأت می­گیرد. تأویل‌گرایی مولانا، بر این اصل استوار است که تمام اسامی اشیاء، انسان­ها، حالات و صفات، بر طریق مجاز و استعاره بر آن‌ها تعلق گرفته­است در حالی­که اصل آن‌ها به عالم معنایی بر می­گردد که در آنجا، اسامی در مقام اصطلاح، صفت یا نشانه نبوده­اند، بلکه عبارت از حقیقت معنایی بوده­اند که بعدها بر مصادیقی عرضه شده و به آن تعلق گرفته­اند:

صــوفیی بدریــد جبـــّه در حــرج                                                                         پیشش آمـد بعـد بــدریـدن فـــرج

کـــرد نـــام آن دریـــده فرجــی                                                                         این لقـب شد فاش زان مـرد نــجی

این لقب شد فاش و صافش شیخ برد                                                                         مانـد انـدر طبع خلــقان حـرف دُرد

همچنین هر نام صـافی داشته است                                                              اسم را چـون دُردیـی بگذاشته است

هـرک گل خوارست دردی را گرفت                                                              رفت صوفـی سـوی صافی ناشگفت

گفــت لابــد درد را صـافی بـــود                                                              زیـن دلالت دل بـه صفوت مـی­رود

(5/9ـ 354)

کاربرد مولانا از فرایند تأویل در مثنوی چندگونه است: 1. تأویل آیات و احادیث 2. تأویل نشانه­ها و رمزها 3. تأویل اصطلاحات و مفاهیم.

1. تأویل آیات و احادیث: در این قسمت مولانا به معنی و تفسیر آیه یا حدیث بنابر وجه‌
دینی و شرعی آن، توجهی ندارد، بلکه از آن تأویلی عرفانی ارائه می­دهد که متناسب با فهم او از
معارف و اسرار غیبی است. برای نمونه، از کلمة «لا إله إلا الله» که بر یگانگی خداوند دلالت می­کند با استفاده از فرایند تأویل، مفهوم دیگری برداشت می­کند که البته دلالتی عرفانی از مفهوم اصلی آن است. او از «لا إله إلا الله» مفهوم غیرت‌ِعشق را اراده می­کند که در برابر معشوق حقیقی، مجالی برای ظهور و حضور عشق دیگری باقی نمی­گذارد تا جایی که در برابر تجلی او حتی زیباترین مظهر هستی نیز جلوه­ای ندارد:

هــر زمــرّد را نمـــایـد گنــدنــــا                                                                        غیــرت عشــق ایـن بــود معنی لا

لا إله إلا الله هـو اینسـت ای پنـــاه                                                                           کــه نمــایـد مــه تــرا دیگ سیـاه

(4/8ـ 867)

در آیه­ای دیگر که در خطاب به پیامبر می­فرماید: «به مردم بگو وقتی قرآن خوانده می­شود گوش فرا دهند»، مولانا، مفهوم قرآنی آن را با فرایند تأویل به مفهوم و اشارتی عرفانی بر می­گرداند بدین‌معنی که از «انصتوا» مفهومی فراتر از گوش فرا دادن به قرآن برداشت می­کند، و آن را به درک معارفِ الهی و اسرارِ غیب که موجب طراوت روح می­شوند، تعمیم می­دهد بدین‌معنی که به انسان هشدار می­دهد که قوّه فهم و درکش را بیهوده برای فهم معانی و علوم و سخنان بی‌ارزش، هدر ندهد چرا که باغ روح او از معارف‌الهیه و اسرارغیبه، تهی و خشک لب مانده­است بنابراین از او می­خواهد که به اشارت قرآن که مبنی‌بر درک اسرار و لطایف فرا متن آن ‌است، خوب دقت کند و از آن بهره بگیرد:

امـر قـل زیــن آمـدش کـای راستیـن

کم نخـــواهد شد بـگو دریاســـت این

أنصتـــوا یعنـی کـــه آبت را بــه لاغ

هین تلف کم کن که لب خشکست بـاغ

(5/9ـ 3198)

 

در مورد «آخرون السابقون» (نحن الآخرون‌السابقون یوم‌القیامه. بَید أنّهم اوتوا الکتابَ من قبلنا... بخاری، ج1، ص36، مسلم، ج3، ص8ـ7، احادیث مثنوی، ص68) که اصطلاحی قرآنی است، فراتر از معنای قرآنی آن، مقولۀ فلسفی علت‌غایی را تأویل می­کند؛ اینکه علت‌غایی هر چیزی از علل‌های دیگر آن، برتر و ارجح است مثل میوه که اگر چه در پایان و بعد از درخت در ظهور می­آید اما از درخت که علت مادی یا بر سبیل مجاز علت فاعلی آن‌است، سبقت دارد:

آخرون‌السـابقـون بــاش ای ظـریف                                                                       بر شجر سابق بـود میـوۀ طریـــف

گـرچـه میــوه آخـر آیـد در وجــود                                                                      اول اسـت او، زانـک او مقصود بـود

(3/9ـ 1128)

«إنّا عرضنا الأمانهَ علی‌السمواتِ و الأرضِ و الجبال فَاَبَینَ أن یَحملنَها و أشفقنَ منها و حَمَلَها الإنسانُ إنّه کان ظلوماً جهولاً»: ما بر آسمان‌ها و زمین و کوه­های عالم و «قوای عالی و دانی ممکنات» عرض امانت کردیم همه از تحمل آن امتناع‌ورزیده اندیشه کردند تا انسان ناتوان پذیرفت و انسان هم «در مقام آزمایش و اداء امانت، بسیار ستمکار و نادان بود» (احزاب /72)

مولانا در این آیه نیز از «ظلوماً جهولاً» برداشتی عارفانه نموده­است؛ او افزون‌خواهی انسان را در عشق موجب ظلومی و جهولی او ، دانسته است و نادان بودن او را ازجهتِ بی‌خبر بودنش از دشواری­ها و عقبه­های راه عشق تلقی کرده‌است:

کرد فضـل عشــق، انسان را فَضول                                                                         زیـن فزون‌جویی ظلوم است و جهول

جاهل است و انـدر این مشکل شکار                                                                         می­کشد خرگـوش شیـری در کنــار

(3/6ـ 4675)

او از «أعوذبالله من الشیطان‌الرّجیم» نیز برداشتی لطیف و عارفانه دارد که البته این تأویل از معنی اصلی آن دور نیست؛ شیطان را در صورتِ سگی پنداشته که نگهبان بارگاه الهی است و أعوذ آوردن انسان را به‌معنی کمک‌طلبیدن از صاحب سگ دانسته که با وجود او، راه یافتن به حریم‌الهی ممکن نیست:

ایـن أعوذ از بـهر چه باشـد چو سـگ                                                                        گشـته بـاشـد از تــرفـع تیـزتــگ

این أعوذ آنـست کـــای تــرک خطا                                                                        بـانگ بـرزن بـر سگت ره بـرگـشا

تــــا بیــابم بـــر در خـرگــاه تـــو                                                                      حـاجتـی خواهـم زجـود و جـاه تـو

چونک ترک از سطوت سگ عاجزست                                                                                    ایـن أعوذ و ایـن فغـان نـاجـایزست

(5/6ـ 2953)

 

برداشت او از این حدیث: «أدخلوا الأبیات من ابوابها»، نیز برداشتی تأویل‌گونه است. یعنی از این حدیث، معنای ظاهری آن را درنظر نداشته، بلکه به معنایی معرفت‌شناسانه از آن، روی آورده­است؛ اینکه راه رسیدن به نطق و مرتبۀ گفتار، مقام گوش و مرتبۀ شنیدن است زیرا بدون برخوردار بودن از قوه شنوایی، نمی­توان به قوة ناطقه دست یافت:

زانـک اول سمـع بــایــد نطـــق را                                                                                    ســوی منطق از ره سمــع انـــدر آ

أدخلـــوا الأبـیـات مــن ابوابهـــــا                                                                        واطلبـوا الأغـراض فــی اسباب‌هــا

(1/7ـ 1636)

در حدیثی دیگر از پیامبر که در آن، مردم را از سرمای خزان برحذر داشته و به بهره بردن از سرمای بهار ترغیب کرده و هیچ‌گونه معنای باطنی هم از آن درنظر نداشته است، مولانا از معنای ظاهر آن که مورد توجه پیامبر (ص) است، به معنایی باطنی، رجوع کرده­است:

گفت پیغـمبر زســــرمای بهــــار                                                              تـــــن مپوشـــانید یـاران زینــهار

زانک بـا جـان شمــا آن مـی­کنــد                                                             کــــان بهاران بـا درختـان می­کنـد

لیـک بگـریـزید از ســرد خــــزان                                                              کـــان کــند کـو کرد با بــاغ وزان

راویـان این را به ظاهــر بـرده­انــد                                                              هم بــرآن صـورت قنـاعت کرده‌انـد

آن خزان نزد خـدا، نفس و هـواست                                                              عقل و جان عین بهار است و بقاست

(1/61ـ 2057)

«جفّ القلم بما هو کائن» (مسند احمد، ج1، ص307، کنوز­الحقایق، ص55، احادیث مثنوی، ص38) نیز حدیث‌دیگری است که مولانا در حل مسألۀ جبر و اختیار از آن برداشتی دیگرگونه کرده‌است و آن را از مفهوم سرنوشت محتوم به نتیجۀ اعمال، رجوع داده­است:

همچنین تــأویـل قـد جـفّ‌القلـــم                                                                         بهـر تحریـض اسـت بـر شغل اهـم

پس قلـم بنـوشـت کـه هـرکــار را                                                                         لایـق آن هسـت تـأثیـر و جـــــزا

کـــژروی جف‌القلــم کـــژ آیـدت                                                              راستـی آری سعـــادت زایــــــدت

ظـــلم آری مــدبـری جفّ القلــم                                                              عــدل آری بــرخوری جفّ القلـــم

(5/4ـ 3131)

حدیث «حبُ الوطن من‌ الایمان»(سفینه‌البحار، ج2، ص 668، احادیث مثنوی، ص97) نیز در تفکر تأویل‌گرای مولانا، مفهومی فراتر از مفهوم دینی­اش می­یابد. او از وطن، مفهوم وطن اصلی انسان یا عالم غیب یا وطن معشوق را درنظر دارد نه وطنی که زادگاه اوست:

از دم حـــب‌الـوطـن بگــذر مــه ایسـت

که وطن آن سوست جان این سوی نیست

گـر وطن خـواهـی گـذر زآن سـوی شط

این حدیث راست را کــم خــوان غلــط

(4/12 ـ 2211)

او مفهوم «تکبیر نماز» را در معنی تکبیره‌الاحرام و شروع نماز تعبیر نمی­کند، بلکه از آن مفهوم فناشدن در برابر خداوند و کشتن نفس حیوانی را اراده می­کند؛ گویی انسان در صحرای عرفات ایستاده و جانش و نفسش را برای حق فدیه آورده­است:

چونک بـا تکبیرهـا مقـرون شـدنـد                                                              همچو قربـان از جهان بیرون شدند

معنـی تکبیر ایـن اســت ای امـام                                                               کـای خـدا پیش تو ما قربان شدیم

وقت ذبــــح الله اکبتـــر میکنـی                                                                          همچنین در ذبـح نفـــس کشتنـی

(3/6 ـ 2144)

مولانا از اصطلاح قرآنی «عروه‌الوثقی» نیز مفهومی معرفت‌شناختی ارائه‌کرده و آن را عبارت از ترک هواهای نفسانی و شهوانی دانسته­است:

عـروه‌الـوثقـی است ایـن تـرک هـوی

بـرکشـد ایـن شـاخ جـان را بـر سمـا

(2/1278)

حدیث «المؤمن مرآهُ المؤمن» (جامع صغیر،ج2،ص183، احادیث مثنوی، ص41)که بیشتر مفهومی اخلاقی دارد در اندیشة تأویل‌گرای مولانا، مفهومی عارفانه و معرفت‌شناسانه یافته­است. در این دیدگاه، انسانِ‌مؤمن که به مرتبۀ «ینظر بنوراللهی» رسیده به تمام اسرار هستی انسان آگاه‌است زیرا سینه و دل او با صیقلی‌یافتن از هواهای نفس، مستعد پذیرفتن اسرار حق و انعکاس آن‌ها شده­است:

آنکه او بی‌نقش ســاده‌ سینــه شــد                                                                        نقش­هــای غــیب را آیینــه شــد

سـرّ مـا را بـی‌گمـان مـوقـن شــود                                                                         زانــک مــؤمــن آینـۀ مـؤمـن بود

(1/7ـ3146)

2. تأویل نشانه­ها و رمزها: در این قسمت مولانا از اشیاء، مفاهیم، عناصر و . . . تأویل نمادین و رمزی می­کند بدین‌معنی که هر عنصر یا مفهوم یا شیء محسوس و ملموسی را به‌صورت نماد از یک حالت یا مقام‌عرفانی یا معرفتی، تلقی کرده­است. برای نمونه، از حضرت صالح (ع) و ناقۀ او در مفهوم ‌دینی آن استفاده ننموده، بلکه در تأویل نمادین او، صالح (ع)، رمز روح و ناقه، رمز جسم دانسته شده­است:

روح او چـون صــالح و تــن نـاقـه                                                              روح انـدر وصل و تـن در فاقه است

روحِ صـالـح قــابـل آفــات نیست                                                              زخم بر نـاقـه بـود بـر ذات نیسـت

(1/16ـ2515)

 

برخی دیگر از انواع این تأویل­های نمادین عبارتند از:

هم عرب ما هـم سبــو ما هــم ملـک

جمله مـا یؤفــک عــنه مــن اُفـــک

عقل را شو دان و زن را حرص و طمـع

ایـن دو ظلمانـی و منـکر عقل و شمـع

(1/3ـ 2902)

شیر بـا این فکر می‌زد خنـده فـاش                                                              بــر تبسـم­هـای شـیر ایمن مبـاش

مــال دنیـا شـد تبسم­هـای حــق                                                                           کـرد مــا را مست و مغـرور و خلـق

(1/40ـ 3039)

هرکه را دامن درست است و مُعـــدّ                                                                         آن نثار دل بـر آن کـس می­رســـد

دامـن تـو آن نیــاز است و حــضور                                                                         هین! منـه در دامن آن سنگ فجـور

(3/7ـ2276)

آن کشیـدن چیست از گــل آب را؟                                                              جـذب تــو نــقل و شــراب ناب را

(3/2258)

تـا نگـرید کــودک حلـوا فـــروش                                                              بـحر رحــمت در نمی­آید بجـــوش

ای برادر طفل، طـفل چـشم تســت                                                                         کام خود مـوقـوف زاری دان درسـت

(2/3ـ 442)

بـردران ای دل تـو ایشـان را مـایسـت

پوستشان برکن، کشان جز پوست نیست

پوست چه بـود؟ گفته­های رنگ رنگ

چــون زره بـر آب، کـش نبـود درنــگ

(1/4ـ1103)

من چـو لب گـویــم، لــب دریا بـــود

مـــن چـو لاگویـــم مـراد إلّا بــــود

(1/1768)

نمونه­های این نوع تأویل در مثنوی فراوان است. از مهم­ترین حکایت­هایی که در مثنوی، مشمول این نوع تأویل قرار دارند عبارتند از: مرد اعرابی و سبوی آب، داستان دقوقی، قلعة ذات‌الصور یا دژِ هوش‌ربا، روستایی و شهری، طوطی و بازرگان و در کل حدود دویست‌وپنجاه داستان یا تمثیل بلند و کوتاه در مثنوی آورده است که به معانی ورای آن‌ها نظر داشته­است.

3. تأویل اصطلاحات و مفاهیم: در این قسمت، مولانا اصطلاحات و مفاهیم هر علمی و زمینه­ای را مطابق با اندیشۀ عرفانی و معرفتی خود تأویل می­کند به­گونه­ای که آن تأویل، تعریف جدیدی برای آن اصطلاح یا مفهوم،  قرار می­گیرد. ابیات زیر از این  قبیل­ هستند:

حزم چه بود؟ بدگمانی بر جهـــــان                                                                                     دم به دم بینـــد بـــلای ناگهـــان

(3/2203)

روح خواهی جبّه بشکاف ای پســـــر                                                                       تـا از آن صــفوت بـرآری زود ســـر

هست صوفـی آنک شـد صفوت طلب                                                                                   مـه از لبـاس صـوف و خیاطی و دب

(5/3ـ362)

کیست کافر، غافل از ایمان شیــــخ                                                                         چیست مـرده؟ بی‌خبر از جـان شیــخ

جان نباشـــد جــز خبـر در آزمــون                                                                                    هـرکرا افـزون خبـر جانــش فــزون

(2/6ـ 3325)

کیست ابدال آنـک او مبـدل شــــود                                                                                    خمرش از تبـدیل یـزدان خَـل شــود

(3/4000)

لــــوح محفوظست او را پیـــــشوا                                                                                     از چـه محفوظ ست محفـوظ از خطـا

(4/1851)

اندرین کــون و فســاد ای اوستــاد                                                                                     آن دغل کون و نصیحت آن فـــساد

کــون مــیگوید بیـا من خوش پیـم                                                                                     وآن فــسادش گفته رو من لاشی ام

(4/4ـ1593)

پـس بکـش تو زین جهـــان بیقـرار                                                                                    جـوق کـوران را قطــار انـدر قطــار

کــار ِهــادی این بـود تــو هادیـی                                                                                     ماتــم آخــر زمــــان را شـادیـــی

(4/70ـ1469)

مولانا در بسیاری از حکایت‌های مثنوی نظیر، «دژ هُش‌ربا» ،« دقوقی»، «پیل بچگان»، «شهری و روستایی»، . . . دست به تأویل زده‌است.

1.10.          مقایسة دیدگاه­های غزالی و مولوی در باب تأویل

دیدگاه­های غزالی در دورة نخست زندگی او که مبنایی عقلی دارد، با دیدگاه مولوی که مشربی عارفانه و معرفت‌شناسانه دارد، به‌طور کامل قابل مقایسه نیست زیرا دیدگاه­های آن‌ها در این دوره تنها بر بنائی مشترک استوار است اما مبنای فکری آن‌ها با هم متفاوت است. دیدگاه تأویل‌گرای غزالی در دورة دوم زندگی فکری­اش که گرایش صوفیانه یافته است، بادیدگاه مولوی در بسیاری از موارد، نظیر اهل تأویل، تأویل مجاز و غیرمجاز، دلایل تأویل و غیره قابل انطباق است یا به‌عبارتی‌دیگر می­توان مولوی را در این موارد متأثر از اندیشةغزالی دانست.

گفتیم که غزالی در نظام عقل­گرایانة خود از تأویل به پنج وجود قائل است که هر کدام سطحی از تأویل هستند؛ وجود اول که وجودِحسی است، اگر در این سطح چیزی نتواند حمل بر معنای ظاهر شود، مجوز تأویل می­یابد در حالی‌که مولوی نه حس و نه ادراکات حسی را قبول دارد تا اینکه بخواهد به وجودِحسی چیزی اعتماد کند و آن را تأویل ننماید.

یکی از پایین­ترین مراتب معرفتی از نظر مولوی، معرفت مبتنی‌بر حس است که در رسیدن به معنای باطنی امری، عاجز و قاصر است؛ مولوی این دید و معرفت حسی را «نابینا» می­نامد:

خـاک زن در دیـده حس بین خـویش                                                                       دیـده حس دشمن عقل است و کیش

دیـده حـس را خـدا اعمـاش خـوانـد                                                                                    بت پـرستش گفت و ضـدِ ماش خواند

زان کـه او کف دیـد و دریـا را نـدیـد                                                                                   زانکـه حـالـی دیــد و فـردا را نـدیـد

(مثنوی، دفتر 2، ابیات 1611 -1613)

غزالی در دورة نخست یکی از قوانین تأویل را عدم ِحمل متن بر معنای ظاهر می­داند؛ بدین‌معنی که وقتی مجاز به تأویل متنی هستیم که نتوانیم آن را حمل بر معنای ظاهر کنیم یا اینکه فهمیدن معنای آن در سطح اول کلام موجب ابهام و کج فهمی مخاطب شود. اما مولوی در مثنوی آیات و احادیثی را که می­توانند حملِ بر معنای ظاهر شود نیز به تأویل برده­است.

مراتب پنج­گانه وجود را در دیدگاه تأویل­گرای غزالی که از ظاهر به باطن پیش می­رود، می­توان با مراتب پنج­گانه جسم، حس، روح، عقل و روح وحی در دیدگاه مولوی برابر نهاد؛ این مراتب وجود که به‌ترتیب از معرفت سطحی به معرفت شهودی می­رسد، ناظر به اختلافِ فهم در درک حقیقت و معرفت کل است:

جسم ظاهـر، روح مخفی آمــده­اسـت                                                                        جسم همچون آستین، جان همچو دست

بـاز عقـل از روح مخفـــی­تــر پــرد                                                                       حـــس ســــوی روح زوتــر ره بــرد

روح وحــی از عقــل پنهــان­تـر بود                                                                        زانکـه او غیب اسـت او زان ســـر بـود

عقــل احمــد از کســی پنهـان نشـد                                                          روح وحـیش مــدرک هــر جـان نشـد

(دفتر دوم، 3264-3267).

یکی از قوانین تأویل غزالی در دورةدوم، جمع بین ظاهر و باطن است یعنی معنای باطنی و پنهان متن را با حفظ معنای ظاهر می­پذیرد اما مولوی هر جا دست به تأویل می­زند دیگر به‌معنای ظاهری متن کاری ندارد، زیرا معنای ظاهری آیه و حدیث ماهیتی‌دینی دارد حال آنکه بینش مولوی در تأویل، مبنایی معرفت‌شناسانه و ذوقی دارد، برای مثال در تأویل حدیث نبوی «علیکم بالسواد الاعظم» مولوی
به‌معنای ظاهری کلام توجهی ندارد؛ روستا را به شیخِ واصل ناشده و شهر را به عقل‌کلی تأویل
کرده­است:

ده چـه بـاشـد شیـخ واصـل‌نــاشـده                                                                        دسـت در تقلیــد و حجـــت در زده

پیـش شهـرِعقـل کلـی این هواست                                                              چـون خـرانِ چشـم ‌بسته در خـراس

(دفتر سوم، 522-523).

به‌نظر می­رسد که در مثنوی هر کجا بحث خداوند و مسائل مربوط به او پیش می­آید، مولوی بدون هیچ درنگی از ظاهر فرا رفته و به معنای باطنی کلام می­رسد.

غزالی در مورد اهل تأویل و نوع تأویل آنان تقسیم­بندی پنج­گانه­ای دارد که در بخش نخستِ مقاله به آن اشاره کردیم؛ مولوی نیز بر همین‌اساس اهل تأویل را برمبنای درست و نادرست‌بودن تأویلشان معرفی می­کند. اوبا اینکه خود از فرایندتأویلی در توسع بخشیدن به اندیشه­های عرفانی و مفاهیم معرفت‌شناختی استفاده می­کند اما تأویل نادرست و برخاسته از هوای نفس را نه‌تنها نپذیرفته، بلکه به شدت نفی و نقد می­کند؛ یکی از نمونه­های این نوع نقد در تمثیل مگس و برگ کاه نمودار می­شود که مولانا در آن تمثیل مگس را نماد صاحب تأویل نادرست و باطل تلقی می­کند که از روی وهم و گمان و تنگ­نظری به چنین تأویلی دست زده­است:

همچو کشتیبـان همی افـراشت ســر                                                                        آن مگـس بــر بـرگ کـاه و بـول خر

مـدتـی در فــکر آن هــی مانـدهام                                                             گفـت مـن دریــا و کشتـی خوانـده­ام

اینـک ایـن دریـا و این کشتی و مـن                                                                        مـــرد کشتیبــان و اهــل و رأی زن

بـر ســردریـا همــی رانـد او عـــمد                                                                       مـی­نمـودش آنقـدر بیـرون زحـــــد

صاحب تـأویـل بـاطل چــون مگس                                                                        وهـم او بول خــر و تصـویـر خـــس

(1/88ـ 1082)

غزالی نیز تأویلی را که بر اساس تفسیر برأی صورت گیرد، نقد می­کند. او تأویل را نسبت به
مخاطبان امر به سه‌دسته تقسیم می­کند: 1. تأویل عامی برای خود؛ که بسان دریا رفتن کسی است که شنا نداند، ممنوع و حرام است، 2. تأویل عارف برای عامی؛ که بسان‌ به دریا افکندن کسی است که شنا نداند، نیز حرام است، 3. تأویل عارف برای خویش که آن نیز شرایطی دارد، یکی از شرایط آن، این است که احتمال خطا را در هر سه مورد قطع، شک و ظن غالب بدهد و دیگر اینکه حکم قطعی به اینکه مراد خداوند چنین و چنان است، ندهد (غزالی، الجام‌العوام، صص 47 - 52، به نقل از رحیمیان، 1388، ص 37).

مولوی نیز در مورد مخاطبان تأویل در مثنوی –اگر چه نه در قالب یک تقسیم­بندی مشخص- سخن گفته‌است. مولوی یکی از دلایل تأویل را سطح پایین درک مردم می­داند که البته در این موارد،
برای توضیح معنای آیه و حدیث از لفظ تفسیر استفاده می­کند، اگرچه گاه تفسیر و تأویل را مترادف
با هم به‌کار می­برد، اما در بسیاری از موارد در بیان کردن لایه­های پنهان کلام در بین عوام پرهیز
می­کند، از ترسِ اینکه مبادا به دلیل کج‌فهمی و عدم فهم درست، حقیقت را به‌گونه­ای دیگر
بفهمند:

آنچـه می­گویم به قـدر فهم تست                                                                            مـردم انـدر حسـرت فهـم درســت

(دفتر چهارم، 1146).

مولوی دربارة شرایط تأویل عارف، آن‌گونه که غزالی احتیاط می­کند، محدودیتی قائل نیست؛ هرجا
آیه یا حدیثی را به تأویل می­برد، به‌گونه­ای سخن می­راند که گویا قصد حقیقی خداوند از این آیه همین بوده­است:

گفت هــذا ربّــی ابــراهیــــم راد                                                                         چــون کـه انـدر عـالم وهـم اوفتاد

ذکـر کـوکب را چنیـن تـأویل گفت                                                                         آنکسـی کــه گـوهـر تـأویل سفت

عـالـم وهـم و خیـال چشـم­بنـــد                                                                          آنچنـان کـه را ز جـای خویش کَند

تــا کـــه هـذا ربـی آمـد قــال او                                                                         خــربط و خــر را چـه باشد حال او

(دفتر پنجم، 2652-2655).

در احیاء علوم‌الدین در مورد حیطه­های مجاز و غیر مجاز تأویل، تحلیلی این‌گونه آمده­است:

1. مطالب فی‌نفسه دقیق که بر اکثر افهام جز فهم اولیا و انبیاء مخفی است، درنتیجه به‌دلیل ظرفیت اندک افراد نباید آن را فاش ساخت؛

2. مطالبی که دقیق و خفی نباشد، اما افشای آن به حال مردم ضرر دارد؛ این مطالب را نباید فاش ساخت؛

3. مطالبی که به اجمال بیان‌شده اما به تفصیل نیز قابل تبیین است و این دو مرحله مانند قشر و لب هستند و منافاتی با یکدیگر ندارند؛

4. مطالبی که به زبان رمز بیان‌شده و دلیل آن تأثیرگذاری بیشتر بر مردمان بوده‌است، از دیدگاه
غزالی محلل تأویل، چنین مطالب و متونی است که البته تأویل می­بایست به قرینه عقل و شرع انجام گیرد؛

5. مطالبی که از زبان حال به‌صورت زبان قال ارائه شده‌است، مانند اطاعت آسمان و زمین، اما قابل تأویل به زبان حال نیز هست (غزالی، احیاء علوم‌الدین، 1351: ج 1: صص174 و 178).

مولوی نیز همة این دیدگاه­ها را در مثنوی مطرح نموده­است؛ در مورد ظرفیت پائین و فهم ناقص انسان­ها به‌عنوان یکی از موانع معرفت‌شناسی نام برده‌است:

عجــز از ادراک مــاهیت عمــــو                                                              حــالت عـامـه بـود مطلـق مگــو

زانکــه مـاهیـات و ســرِّ ســرّ آن                                                               پیش چشـم کـاملان بـاشـد عیـان

عقل بحثی گـوید این دورست و گو                                                              بـی ز تـأویلــی محـالـی کـم شنو

(دفتر سوم، 3652-3654).

عقل هر چه را که نتواند در حیطة شناخت خود در آورد، انکار کرده یا تأویل می­کند؛ در مورد موضوعاتی چون تسبیح جمادات، نالة ستون حنانه و. . . چون عقل قادر به درک آن نیست، دست به تأویل می­زند. مولوی در این موارد سبب تأویل را سطح نازل معرفت‌ِعقلی می­داند و جزو تأویل­های غیرمجاز می­شمارد:

فلسفـی کـو منکـر حنـانــــه است                                                                         از حـــواس انبیــا بیگــانـــه است

گـویـد او کـه پـرتـو سـودای خلـق                                                              بـس خیـــالات آورد در رای خلــق

(دفتر اول، 3378-80).

چـون ابیـت عنـد ربـی فـاش شـد                                                              یطعم و یسقـی کنـایت ز آش شــد

هیـچ بـی تـأویـل ایـن را در پذیـر                                                                          تا در آید در گلو چون شهد و شیــر

زانکــه تـأویـل است واداد عطـــا                                                               چـون کـه بینــد آن حقیقت را خطا

(دفتر اول،3754-3756).

از همین‌روست که مولوی هر کسی را قابل برای تأویل نمی­داند آنکه به دلیل ضعفِ‌عقل، دست به تأویل می­زند، برداشت او چیزی جز تفسیر برأی نیست که غزالی نیز از آن انتقاد نموده­است:

آن خطا دیـدن ز ضعف عقــل اوست

عقل کل مغز است و عقل جزو پوست

خــویش را تـأویـل کـن نـه اخبار را

مغــز را بــد گــوی نـــه گلــزار را

آن حقیقت را کــه بــاشـد از عیــان

هیــچ تــأویلــی نگنجـد در میـــان

(دفتردوم، 3259-3261).

غزالی برای تأویل درست قائل به دو قرینة عقلی و کشفی است (رحیمیان، 1388، ص33) که
اولی مربوط به تفکرِعقلی اوست و دومی به مشرب‌ِصوفیانة او تعلق دارد. اودر باب قرینة‌کشفی می­گوید: «حد اعتدال را جز اهل توفیق که امور را با نور الهی درک می­کنند، در نمی­یابند، ایشان آنگاه که
اسرار مطالب، آنچنان که در واقع هست، بر ایشان کشف شود، به نقل نظر می­کنند؛ پس آنچه با
مشاهدة ایشان انطباق داشت، می­پذیرند و آنچه را که غیرمنطبق با آنن بود، تأویل می­کنند»
( احیاء علوم‌الدین، 1351: ج1، 180).

مولوی در مورد قرینةعقلی سخنی ندارد اما تأویل اهل معرفت را براساس قرینةکشفی مجاز می­داند:

مـا کـه باطن بین جمله کشـوریــم                                                                         دل ببینیـم و بـه ظـاهـر ننگـریـــم

قـاضیـانـی کـه بـه ظهـر مـی­تنند                                                                          حکـم بــر اشکـال ظاهـر مـی­کننـد

(دفتر چهارم، 2175-2176)

تأویل و حقیقت ‌ِمعنا را باید از اهل آن شنید:

دم مـزن تـا بشنـوی از دم زنـــان                                                              آنچــه نـامـد در زبـان و در بیــان

دم مــزن تــا دم زنـد بهـر تو روح                                                              آشنــــا بگــذار در کشتــی نــوح

(دفتر سوم، 1307-1308).

نمونه­ای دیگر تسبیح جمادات است که خود امری حقیقی است و بنا برعقیدة مولوی نباید آن را بر سبیل مجاز یا تأویل فهمید. او با این عقیده بر تأویلِ معتزلیان انتقاد می­نماید و دلیل آن را بی­بهره بودن از نور درون و صفای روح می­داند:

فـاش تسبیــــح جمــادات آیــدت                                                                         وسـوســه تـأویـل­هـا بــربـایــدت

چـون نـدارد جــان تـو قنـدیـل­هـا                                                              بهــر بینش کـرده­ای تــأویـل­هــا

کـه غـرض تسبیـح ظاهـر کـی بود                                                                         دعـوی دیـــدن خیـال غـی بــود

ایــن بــود تــأویـل اهـل اعتــزال                                                                         وان آن کــس کـو نـدارد نـور حال

(دفتر سوم، 1022-1025)

غزالی، از این جهت به وجوه پنج‌گانة‌وجود می­پردازد که راه تأویل را برای هر کدام از فرقه­های اسلامی باز کند و تسهیل نماید بر همین‌اساس اذعان دارد که هر کس که قول و سخنی از اقوال صاحب شرع را بر درجه­ای از این درجات وجود، حمل کند، سخنش درست است. در حالی­که مولانا در مثنوی هیچگاه چنین اندیشه­ای را مطرح نمی‌نماید و همان‌طور که پیش از این گفتیم، تأویل او در محدودۀ تأویل کلامی و فلسفی نیست.

غزالی دربارۀ «معاد جسمانی» دست به تأویلی کلامی میزند. بدین‌معنی که او بازگشت روح به جسم را از ضروریات می­داند اما این جسم را همان جسم دنیوی، تلقی نمی­کند، بلکه بر این عقیده است که جسمی که روح در آخرت به آن برگشت داده می­شود، خلق و آفرینش جدیدی است. پس معنی و مفهوم برگشت در نظر او، آن چیزی است که بقاء شی و تجدد شیء در آن واجب شمرده می­شود. وی در مورد نفس و جسم و پیوند بین این دو عنصر نیز وارد فرایند تأویلی خاص خود می­شود. او عقیدۀ فلاسفه را مبنی‌بر اینکه نفس با مرگ بدن از بین نمی­رود، نمی­پذیرد زیرا عبارت از حالتی در جسم است و بیان می­دارد که نفس، حالتی در بدن نیست جز اینکه پیوندی با آن دارد و با ایجاد شدن آن، او نیز موجود می­شود. آنگاه به دلیل و استدلال تأویلی خود می­پردازد و آن، این است که اگر نفس­های اشخاص مختلف با هم تفاوت دارد دلیل بر اختلاف ذاتی نفوس نیست، بلکه این اختلاف به اختلافِ درجه و مرتبۀ معلومات اشخاص مربوط می­شود، علم جزو صفات ذاتی‌نفس است پس از این‌رو، امکان اختلاف در این صفت وجود ندارد، بلکه اختلاف آن براساس پیوند به جسم است که در اشخاص مختلف، این صفت علم نیز، مراتب مختلفی می­یابد. غزالی، در مورد تناسخ نیز از همین قانون تأویلی خود استفاده می­کند. بحث تناسخ در مثنوی بصورت ضمنی مطرح شده و مولوی به مانند غزالی به آن براساس شیوۀ تأویل‌مدارانۀ خود نپرداخته­است. غزالی، تناسخ را در این عالم انکار می‌کند اما در عالم آخرت و مسألة بعث و نشور آن را ردّ نمی­نماید. اگرچه، در مورد بعث، اسم تناسخ را بر آن اطلاق نمی­کند اما بر این عقیده­است که بعث و نشور انسان­ها در آخرت، مفهوم دیگری از معنی و مفهوم تناسخ است (سالم، 1425، صص250-257).

1.11.           نتیجه‌گیری

یکی از دغدغه­های مهم غزالی در آثارش مبحث تأویل و قوانین و شیوه­های آن است. غزالی در دورة نخست زندگی فکری­اش که مبنای عقلی- فلسفی دارد، مبنای نظریه­اش را در تأویل بر اساس پنج‌نوع وجود قرار داده­است: وجود ذاتی، حسی، خیالی، عقلی و تشبیهی. برمبنای این ساحت­های پنج­گانه تأویل زمانی جایز است که حملِ معنا بر سطح ظاهر کلام غیرمعقول بنماید در غیر این صورت تأویل متنی به سطوح معنایی مختلف صحیح نیست. شیوة تأویل غزالی در دورة دوم که به تصوف متمایل می­شود، تغییر می­کند. در این دوره قانون وضع می­کند که براساس آن فهم متن درعین حفظ معنای ظاهر، در سطوح معنای دیگری نیز امکان­پذیر است. تفکر تأویل­گرای غزالی در بسیاری موارد با مولوی قابل مقایسه است. مولوی تأویل را در سطحی معرفت‌شناسانه به‌کار می­گیرد و چنان نظامی در پی نظام­مند ساختن قوانین تأویل نیست. سطوح پنج­گانة وجود غزالی را در بحث تأویل شاید بتوان با مراتب معرفتی جسم، حس، عقل، روح و وحی که حرکتی از ظاهر به باطن است، برابر نهاد. مولوی برخلاف غزالی حتی متنی را که در سطح اول معنایی فهمیده می­شود به تأویل می­برد بدون اینکه به معنای ظاهری آن نظری داشته باشد. از سویی‌دیگر غزالی در تأویل صوفیانه­اش که جمع بین معنای ظاهر و باطن است، با مولوی اختلاف‌فکری می­یابد زیرا مولانا تنها به معنای پنهان آیه یا حدیث توجه دارد و در سطح بستر آنکه در بستری دینی قرار دارد، توقف نمی­کند. غزالی دلایل تأویل را فهم پاین و متنازل مردم می­داند که قادر به فهم درست معرفت حقیقی نیستند از این‌رو ازطریق تأویل، معنایی را از مقام اجمال به مقام تفصیل
می­آورند تا برای اذهان متوسط مردم قابل درک باشد. مولوی نیز در مثنوی بارها از فهم پائین مردم در دریافت حقیقت سخن رانده­است؛ او نیز چون غزالی گاه تأویل هر حقیقتی را برای مردم عوام مناسب نمی­داند زیرا موجب کج‌فهمی آن‌ها در درک معرفت می­شود.

غزالی تأویل را در سه سطح کلامی، فلسفی و صوفیانه به‌کار می­برد در حالی­که مولوی از آن تنها برداشتی عرفانی دارد اگرچه با شیوه­های مختلفی آن را اعمال می­کند. شیوة غزالی در تأویل صوفیانه یک‌بعدی است حال آن که مولوی از سه شیوه تأویل آیات و احادیث، تأویل رمزها و نشانه­ها و تأویل اصطلاحات بهره می­گیرد. یکی از دغدغه‌های بزرگ غزالی در دو کتاب احیاء علوم­الدین و مشکوه­الانوار این است که در فهم آیات و احادیث نه به راه باطنیه و نه به راه ظاهریان برود؛ نه به گشاده­دستی اسماعیلیان و نه به جمود حنبلیان باشد. نظریة غزالی به اجمال این است که معنای اسم، حقیقت مسمی است و برای یافتن حقیقت‌مسمی باید به عقل و فلسفه و شهود و تجربه و نه به کاربردهای عرفی زبان مراجعه کرد. مولوی نیز با توسل به همین دیدگاه است که هم تأویل به‌جا می­کند و هم تأویل نابه‌جا را فرو می­کوبد:

اسم هـر چیزی تـو از دانـا شنـو                                                                                       سـرّ رمــز عـلّم الاسمـاء شنــو

اسم هـر چیزی بـرِ مـا ظاهرش                                                                                        اسـم هـر چیزی برِ خالق سِـرش

(1/2-1241).

قرآن کریم

نهج­البلاغه

ابوزید، نصرحامد (1381) معنای متن، ترجمة مرتضی کریمی‌نیا، تهران: طرح نو.

احمدی، بابک (1372) ساختار و تأویل متن. ج 2. تهران: نشر مرکز.

بلخی، جلال‌الدین محمد (1384) مثنوی معنوی. تصحیح و تعلیقات محمد استعلامی، تهران: نشر سخن.

پورنامداریان، تقی ( 1364) رمزو داستان­های رمزی،  تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

خرمشاهی، بهاءالدین (1376) قرآن‌پژوهی، تهران: انتشارات ناهید.

رحیمیان، مجید(1388) "قانون تأویل ازنظر غزالی"،فصلنامة جاویدان خرد، ش 2.

زیبدی، محمدمرتضی(1966) تاج­العروس، ج7. بیروت.

سالم، عبدالجلیل بن عبدالکریم،  الطبعه­ الاولی 1425التاویل عند الغزالی، الناشر: مکتبه الثقافه الدینیه.

سجادی، ابراهیم (1379) "بازنگری در حقیقت تأویل"،  فصلنامه پژوهش­های قرآنی، سال ششم، ش 21 و 22.

غزالی، ابوحامد محمد بن‌محمد (1351)  احیاء علوم‌الدین، ترجمة مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، 4 ج، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

ــــــــــــــــــــــــــــ. (1414) فیصل‌التفرقه (مجموعه رسائل، ج3). بیروت: دارالکتب‌
العلمیه.

ــــــــــــــــــــــــــــ. (1414)  القسطاس­المستقیم (مجموعه رسائل ج 3). بیروت: دارالکتب‌‌ العلمیه.

ــــــــــــــــــــــــــــ.(1404)  المستظهری، فضائح الباطنیه. تصحیح عبدالرحمن البدوی، مصر.

ـــــــــــــــــــــــــــ. (1363) مشکوه الانوار، تصحیح عفیفی. تهران: شرکت سهامی
انتشار.

ـــــــــــــــــــــــــ. (1414) المنقذ من الضلال (مجموعه رسائل ج 7) بیروت: دارالکتب‌العلمیه.

ـــــــــــــــــــــــــــ. (1969) الاقتصاد فی الاعتقاد. بیروت: دارالکتب­العلمیه.

ـــــــــــــــــــــــــــ. (1414) قانون التأویل، مجموعه رسائل. ج 7، بیروت:
دارالکتب­العلمیه.

طباطبائی، محمد‌حسین، سال (1374)  المیزان فی تفسیرالقرآن، ج3، مؤسسه اعلمی.

قاسم­پور، محمدحسن (1381) پژوهش در جریان‌شناسی تفسیر عرفانی. تهران: انتشارات
ثمین.

کارگر، حبیب (1383) "تأویل آیات و احادیث از دید مولانا". پایان‌نامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما: محمدحسن حسن­زاده، دانشگاه علامه‌طباطبائی.

نصری، عبدالله (1384) "مولوی و هرمنوتیک فلسفی"، مجلة زبان و ادب. ش 25، تهران: دانشگاه علامه‌طباطبائی.

نویا، پل ( 1373) تفسیر قرآن و زبان عرفانی، ترجمة اسماعیل سعادت.  تهران: مرکز نشردانشگاهی.