آغاز فلسفه از دیدگاه ویتگنشتاین متأخر و هگل

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشگاه اصفهان

چکیده

در این مقاله، یک بحثی تطبیقی میانه دو فیلسوف، یکی متعلق به حوزة تحلیلی
و دیگری به حوزة ایده­آلیسم آلمانی، در مسألة بنیاد و آغاز فلسفه، انجام می­گیرد. تعهد
و تمرکز مقاله بر "ویتگنشتاین" بیش از "هگل" خواهد بود. دشواری و در عین
حال جذابیت بحث از آن­روست که دو فیلسوفِ مورد مطالعه، ماهیت فلسفه، روش و وظایف آن را متفاوت می­نگرند و دارای موضوع، غایت و مسألة کاملاً متغایرند. دو فیلسوف درمعقولاتی مانند ماهیت اجتماعی زبان، زبان خصوصی، دیگری، میل، شکل زندگی، ذات­گرایی، افلاطون­گرایی، دکارت­گرایی، کل­گرایی، شک و یقین، باورِ نامدلل،
جهان­بینی، عامل بودن سوژه، توصیف و تبیین، خردباوری و سوژه محوری مدرن، فهم و. . . مورد مقایسه و تطبیق قرار می­گیرند. اما همة این موضوعات، همواره معطوف به نگاه دو فیلسوف به مسألة بنیاد و آغاز فلسفه انجام می­شود. ازجمله محورهای اصلی تشابه، آگاهی عرفی یا گفتمان اجتماعی، نفی هرگونه معیار خارج از آگاهی یا گفتمان اجتماعی و لزوم وجود «دیگری» در هر دو فیلسوف است. دیگری در بنیاد فلسفه، هر دو فیلسوف چونان مقومی اصلی و غیرقابل فقدان حضور دارد. فعل و عمل نیز در پایه و اساس هر دو فلسفه همان اهمیت و محوریت را دارد. بدون آگاهی و گفتمان عرفی و اجتماعی و در غیاب دیگری و با فقدان فعل و عمل اساس و بنیاد هر دو فلسفه محلی از اعراب ندارد. ازجمله محورهای تفاوت نیز ذات­گرایی، کلیت­گرایی، رویکرد توصیفی و تبیینی است. در پایان به اشاره، چند محور برای نقد و ارزیابی پیشنهاد می­شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Beginning of Philosophy from the Viewpoint of Later Wittgenstein and Hegel

نویسنده [English]

  • mohammad meshkat
چکیده [English]

This is a comparative investigation of the views held by two philosophers (one practicing analytic philosophy and the other German idealism) regarding the foundation and beginning of philosophy. However, the article mainly addresses later Wittgenstein’s. The fact that Hegel and later Wittgenstein hold different views about the nature of philosophy and its methods and missions makes the discussion difficulty but interesting. With an emphasis on the foundation and beginning of philosophy, the researcher conducts a comparative study of their views about the social nature of language, private language, another, desire, form of life, essentialism, Platonism, Descartism, holism, doubt and certainty, groundless belief, worldview, subjectivity, description and clarification, rationalism, modern subjectivism, sense, and so on. The two share a belief in common sense or social discourse as well as the necessity of another. Another has a strong presence in their approach to the foundation of philosophy. The same is true about action. Philosophy has no foundation in absence of common sense, social discourse, and action. Their main areas of difference are essentialism, holism, and description and clarification. Finally, some areas for further research are suggested.

کلیدواژه‌ها [English]

  • common sense
  • social discourse
  • action
  • Description
  • clarification
  • Language

1.1.              مقدمه

تاریخ فلسفه را می‌باید خواند، اما نمی‌باید در آن سطح متوقف ماند. بلکه کار لازم در گام دوم این است که فلاسفه را در گفتگوی با یکدیگر نشانید، تا ناگفته‌هایی دیگر نیز که هرگز در سطح‌ِنخست موجود نیستند به‌گوش رسند؛ زیرا این کمترین شرط خواندن متأملانة فلسفه و عبور از تاریخ فلسفه به فلسفه است. البته این گفتگوها لزوماً در جهت هم‌دلی و هم‌راستایی نیست و می‌تواند در جهت تقابل و تخالف هم باشد. اصل مقصود در این سطح، یافتن نزدیکی‌ها و دوری‌ها نیست؛ بلکه همانا تحصیل توانایی بر کار مقایسه است که هم سبب تأملی فراتر از قرائت تاریخ فلسفه می‌شود و هم آدمی را بر عبور از تاریخ فلسفه به فلسفه یاری می‌رساند.

شاید مقایسة این دو فیلسوف که یکی وابسته به حوزة تحلیلی و دیگری به حوزة ایده‌آلیسم آلمانی است، باعث شگفتی باشد. به‌ویژه که ویتگنشتاین موردنظر در این موضوع «ویتگنشتاین متأخر» است، که از سنت فلسفی و حتی دورة متقدم خویش فاصله گرفته و رویکرد کاملاً نوینی را عرضه کرده‌است. به‌ویژه که از نظر آن دو ماهیت، روش و وظیفة فلسفه کاملاً متفاوت است. و موضوع و غایت و درنتیجه مسألة این دو نیز به کلی متغایر است. یکی موضوع کار خود را زبان قرار می‌دهد تا مسایل فلسفی را منحل نماید و دیگری درصدد حل مسایلی از قبیل کرانمند و ناکرانمند است. شاید به‌دلیل همین فاصله و جدایی بسیار زیاد است که این نگارنده تاکنون در فارسی و انگلیسی به اثری تطبیقی بین این دو برخورد نکرده‌است. هرچند در برخی از منابع انگلیسی زبان اشاراتی به این موضوع دیده است، اما این موارد
غالباً - جز یک مورد - فقط به وجه تقابل آن دو اشاره داشته‌است. برای مثال، "فیندلی" در تحلیل خود از یکی از بندهای پدیدار شناسی می‌گوید: «ویتگنشتاین، تلقی هگل را از زبان سوء فهم و ناشی از
درک نادرست زبان می‌داند. چون در این تلقی کاربردهای متغیر زبان نادیده گرفته شده‌است و نگاه به زبان همان نگاه نامیدن و توصیف اشیاء است (Hegel, 1977, p.509-10). یا "ویلم دوریس" (Willem De Vries) گفته است: «امید به اینکه متافیزیک از منطق بر گرفته شود به‌ هیچ‌روی مختص هگل نیست». گذشته از اخلاف "هگل"، "لایبنیتس" و "کانت" به‌طور خاص، اتمیست‌های منطقی قرن بیستم، "راسل" و "ویتگنشتاین"، که از بیشترین لحاظ‌ها آنتی‌تز هگل بودند، کوشیدند تا متافیزیک خود را از روی منطق‌شان بخوانند (Solomon, 1993, p.218). چنانکه می‌بینیم در اینجا "دوریس" به اشارة کوتاه، هگل را با ویتگنشتاین متقدم مقایسه کرده‌است و در این مقایسه آن دو را آنتی تز یکدیگر شمرده است. پیشینة دیگر  را در کلام "سولومون" می‌توان یافت. وی دربارة این نظر هگل، که فردیت فقط در یک زمینه بین‌الاشخاص ظهور می‌یابد، دو احتمال داده است: نخست این که فرد بدون دیگری هیچ مفهومی از خود ندارد. "سولومون"، بر اساس این تفسیر، هگل را با ویتگنشتاین متأخر قابل مقایسه دانسته است (Ibid, p.202). در بحث زبان‌خصوصی در این باره و نیز دربارة احتمال دوم سولومون، بحث خواهیم نمود. این نگارنده، مقایسه سودمندتر را در تفسیر "نورمن" یافته است. نورمن، حرکت فلسفی ویتگنشتاین متأخر و هگل را در اینکه فلسفه باید نقطة آغازی اندرون، آگاهی عرفی داشته باشد، همانند شمرده است. از نظر نورمن تطبیق این دو فیلسوف به‌ویژه در آنجاست که ویتگنشتاین اصرار
می­ورزد، معیارهای صحت را باید اندرون نحوه‌های پذیرفته‌شدة زندگی مشخص نمود. به اعتقاد نورمن، ویتگنشتاین برای مثال، در بحث خود دربارة پیروی از قاعده نشان می‌دهد که ازآنجا که هر قاعده‌ای می‌تواند به طرق گوناگون مورد تفسیر قرار گیرد، تفسیر درست یک قاعده نمی‌تواند ریشه در قاعده‌ای دیگر داشته باشد. بلکه تنها توجیه این است که ما چگونه بازی می‌کنیم. کاربرد زبان توافق در داوری‌ها را پیش‌فرض می‌گیرد و داوری‌های مردم در عمل، معیار صحت است. از نظر نورمن، وجه مشترک فلسفة ویتگنشتاین متأخر و هگل این است که فلسفه نمی‌تواند بیرون از آگاهی یا گفتمان عرفی قرار گیرد. وجه مشترک هر دو این است که فلسفه هیچ معیار خارجی (خارج از آگاهی یا گفتمان یادشده) ندارد و نقطة آغاز فلسفه باید ماقبل نظری ((Pre-theoretical باشد. ازنظر نورمن، وجه فارق ویتگنشتاین و هگل این است که در باور ویتگنشتاین فلسفه  نمی‌تواند تبیین کند، کار فلسفه فقط توصیف است. اما هگل هرگز چنین تلقی‌ای از فلسفه ندارد (Norman, 1976, p.14).

اینک، این مقاله که صرفاً به مقایسة هگل و ویتگنشتاین متأخر اختصاص یافته است، همواره بحث را از ویتگنشتاین آغاز می‌کند و با زمینه‌هایی که در ویتگنشتاین برای مقایسه به‌نظر می‌رسد، سخن را به هگل و کار مقایسه می‌کشاند و به‌همین‌دلیل، سایة ویتگنشتاین بر سرتاسر مقاله بیش از هگل سنگینی می‌کند. و چون گفتگوی دو فیلسوف از جایگاه کرسی ویتگنشتاین پی‌گیری می‌شود، در هر مقایسه و تطبیق، در آغاز وارد فضای فلسفة ویتگنشتاین می‌شویم.1

1.2.             زبان به‌مثابه ابزار و بازی

هدف اصلی پژوهش‌های فلسفی2که پس از مرگ ویتگنشتاین منتشر شد، حمله به دیدگاه کل‌گرایانه دربارة زبان در رسالة منطقی فلسفی بود. وی به طرفداری از زندگی گسترده‌تر و متنوع به‌عنوان حوزة زبان به بینش بی‌اندازه عقلی و محدود به زندگی انسانی حمله می‌کند. وی به‌طور متزاید به مفهوم درمان رو می‌آورد و فلسفه را نوعی مرض و زبان رفته به تعطیلات و مجموعه‌ای از دام‌ها محسوب می‌کند. ویتگنشتاین متأخر به‌نحوی که یادآور نظر "کراوس" در باب روانکاوی است، فلسفه را مرضی می‌شمارد که علاج آن در خودش نهفته است. وی نتیجه گرفت که زندگی در زندگی کردن در کارهای ملال‌آور روزانه و کار مفید و نه در تأملات انتزاعی فیلسوفان است (Solomon, op.cit, p.191). ویتگنشتاین در بندهای (71-309)، بسیاری از اظهارات قبلی خود (در بندهای پیشین) را تکرار می‌کند. این بخش با بیانات مشهور درخصوص هدف فلسفة ویتگنشتاین آغاز می‌شود، یعنی نشان دادن راه خروج به مگس از بطری مگس‌گیر، برای آزاد کردن از نیازمندی به پاسخ بسیاری از پرسش‌های عمیق که نتیجة سوء‌فهم ناشی از کاربردهای زبان است (Findlay, 1984, p.221)3 شعار «مکرر» ویتگنشتاین متأخر «فکر نکنید، فقط نگاه کنید» (Wittgenstein, 2009, p.66)4 است. وی که رساله را با فکر کردن و با ساخت نظری نگاشته بود، اینک پژوهش‌های فلسفی را با نگاه کردن ارائه نموده و از‌ همین‌روی، معنا از نظر او تحول یافته است. معنای یک واژه را به‌وسیلة کاربردهای گوناگون آن می‌توان به‌دست آورد. وی در کتاب آبی نیز که پیش‌آغاز یا تمهید پژوهش‌هاست، این مطلب را گفته است: «معنای کلمه در عمل در کاربرد آن است» (ویتگنشتاین، 1385، ص133). «معنای یک عبارت برای ما با کاربرد آن به‌وسیلة ما مشخص می‌شود. معنا، ملازم ذهنی بیان ما نیست. پس عبارت «فکر می‌کنم که مراد من از آن چیزی است» یا «مطمئنم که مراد من از آن چیزی است»، چیزی‌ که غالباً برای توجیه کاربرد یک بیان فلسفی می‌شنویم هرگز ازنظر ما موجه نیست. (ویتگنشتاین، 1385، ص127). چنان­که اشاره شد، اکنون دیگر زبان چونان آیینه نیست که ساختار واقعیت مستقل از پیش موجودی را انعکاس دهد، زبان از
جهان مستقل است. زبان از نظر وی ماهیت عمل‌گرایانه (پراگماتیک) و نیز ماهیت اجتماعی دارد
(فن، 1386، صص111-89). معنای زبان در کاربردهای آن است و معناداری و یا بی‌معنائی وابسته به فهم کاربران زبان است. هیچ معیار مطلق «معنا» یا «بی معنا» وجود ندارد، آنجا که می‌گوئیم این جمله هیچ معنائی نمی‌دهد، همیشه مرادمان این است که این جمله در این بازی زبانی خاص معنا نمی‌دهد (فن، 1386، ص115). معنا که در ویتگنشتاین اول ثابت بود، اینک سیال و متغیر شده است. در فلسفة متأخر وی، زبان تشابهاتی با ابزار و با بازی دارد. «به جمله به صورت یک ابزار و به مفهومش به عنوان کاربرد آن بنگرید.» (Wittgenstein, op.cit, p.421). ابزارهای یک جعبه‌ ابزار در موقعیت‌های مختلف کاربردهای گوناگون می‌یابند. واژه‌ها و جمله‌ها نیز معنای ثابت ندارند؛ بلکه کاربردهای متفاوت می‌یابند و در هر کاربردی معنای خاصی پیدا می‌کنند. «به ابزارهای یک جعبه ابزار فکر کنید؛ چکش، گازانبر، سوهان، پیچ گوشتی، خط‌کش، ظرف چسب، میخ و پیچ، نقش واژ‌ه‌ها به‌اندازة نقش‌های این چیزها متنوع است (Ibid, p.11). دومین تشبیهی که ویتگنشتاین برای زبان به کار می‌برد، تشبیه بازی است. می‌گویند او در حال مشاهدة فوتبال بود که به فکر این تشبیه افتاد. این اصطلاح مورد قبول
قرار گرفت و استفاده عمومی پیدا کرد. این اصطلاح نخست در کتاب قهوه­ای 1934 ظاهر شد.5
کتاب قهوه­ای، حاوی هفتاد و سه بازی زبانی است که هریک موقعیتی ممکن را توصیف می‌کند، مثلاً موقعیتی را که یک بنا با کارگر خود حرف می‌زند. این مفهوم یا اصطلاح یک واژة کلیدی برای فلسفة متأخر شد و در پژوهش‌های فلسفی و در‌بارة یقین به‌طور گسترده به‌کار رفت ( استرول، 1383، ص208). «. . . همچنین این کل را که شامل زبان و اعمالی است که در آن بافته شده‌است، بازی زبانی می‌نامم» .(Wittgenstein, op.cit , p.7) وی در بند دیگری، بازی زبانی را بخشی از یک فعالیت یا بخشی از شکل زندگی دانسته است (Ibid, p.23). مقصود از «بخشی از یک فعالیت» اعمالی از قبیل تأیید، تردید، باور، پیروی از قاعده‌ها و کنش متقابل با دیگران به طرق گوناگون است. این فعالیت‌ها می‌توانند انفرادی یا مشترک در یک جماعت (بانک‌ها، نظامیان، دانشگاه‌ها، نهاد حکومت و. . .) باشند. ویتگنشتاین در مورد این‌گونه اعمال به فیلسوف سنتی توصیه می‌کند، فکر نکند، بلکه نگاه کند و ببیند مردم در جریان زندگی روزمرة خود چه کار می‌کنند. تصویر صحیح واقعیت در گرو نظریه‌پردازی فلسفی نیست؛ بلکه در گرو توصیف این فعالیت‌هاست. وقتی ویتگنشتاین به فیلسوفان می‌گوید: «فکر نکنید، بلکه نگاه کنید به آن‌ها میگوید، اسیر تصویر محدود نباشند و در چهارچوب محدود آن نمانند، بلکه مقوله‌های مفهومی خویش را گسترش بخشند و ببینند واژه‌ها در جریان زندگی چگونه عمل می‌کنند ( استرول، 1383، صص 9-208). البته وی بازی‌های زبانی را بی‌شمار می‌داند: «اما چند نوع جمله وجود دارد؟ خواهید گفت اخباری، پرسشی و امری- انواع بی‌شماری وجود دارد. انواع متفاوت بی‌شماری از کاربرد همة آن چیزهایی که ما نشانه‌ها، کلمات و جملات می‌خوانیم. و این تنوع چیز ثابتی نیست که یک‌بار برای همیشه داده شده باشد، بلکه انواع نو زبان (وجود دارد) ما می‌توانیم بگوییم، بازی‌های نوی به‌وجود می‌آیند و بازی‌های دیگری منسوخ و فراموش می‌شوند.» (Ibid, p.23) و گوناگونی بی‌شمار بازی‌ها مانع از آن است که مشمول ساختار واحدی شوند و تحت تعریف واحد و جامعی در آیند، اما با این وصف معنای هر جمله در بازی متناسب خودش و در شرایط خاصی که به آن تعلق دارد، فهمیده می‌شود. ویتگنشتاین، چند نمونه بازی زبانی مثال می‌زند: دستور دادن و پیروی از آن، توصیف چیزی از راه
ظاهر یا اندازه‌های آن، ساختن چیزی از روی یک توصیف (ترسیم)، گزارش دادن از یک رویداد، تأمل کردن دربارة یک رویداد، پردازش یک فرضیه و آزمودن آن، ارائه دادن نتایج یک آزمایش در جدول‌ها و نمودارها، خلق یک داستان و خواندن آن، بازیگری در یک نمایش، خواندن آواز، حدس زدن پاسخ
معما، ساختن لطیفه و گفتن آن، حل کردن مسأله‌ای در ریاضیات عملی، ترجمه کردن از زبانی به
زبان دیگر، خواهش کردن، تشکر کردن، فحش دادن، خوشامد گفتن، دعا کردن (Ibid, .p.23)
وی در برگه‌ها درخصوص تأمل می‌گوید: «منشاء بازی زبانی، تأمل نیست. تأمل، بخشی از بازی
زبانی است. و از این‌روست که مفهوم، در بازی زبانی خانه دارد (ویتگنشتاین، 1384، ص391). و
در کتاب در باب یقین نیز می‌گوید: «و مفهوم دانستن به مفهوم بازی زبانی گره خورده‌است.».(Wittgenstein, 1979, p.560)  وی با توجه به مثال‌های یاد شده از پژوهش‌ها به فیلسوف می‌فهماند که واژه‌های گوناگون را باید آن‌گونه که یک انسان معمولی در کاربرد مناسب آن‌ها می‌فهمد درک نماید، نه در چهارچوب این پیش فرض که  معنایِ نام = عین باقی بماند و نه الگوهای مفهومی خویش را بر واژه‌ها تحمیل کند. ویتگنشتاین ضمن انتقاد از این پیش فرض که واژه‌ها در اصل اسم هستند و معنای آن‌ها چیزها (اعیان) هستند بر آن شده‌است که این پیش فرض نادرست، پیش فرض دیگری را به‌دنبال می‌آورد که جمله‌ها و عبارات، ترکیب‌هائی از واژه‌ها هستند و کارشان این است که روشن کنند چیزها یعنی امور واقعی چگونه هستند. چنین پیش فرض‌هائی سبب می‌شوند که ما به این نتیجه برسیم که کارکرد اصلی زبان نام بردن از چیزها و توصیف کردن آن‌هاست، و زبان از راه ارتباط واژه/جهان با واقعیت متصل می‌شود. پژوهش‌ها نشان می‌دهد که همة واژه‌ها به ابژه‌ها برنمی‌گردند، و چیزی به‌عنوان رابطة اسم با امر واقعی وجود ندارد. معنای واژه‌ها و معنای جمله‌ها فقط می‌توانند با توجه به کاربرد آن‌ها در جریان زندگی دانسته شوند (ویتگنشتاین، 1387، صص13-12).
«هر نشانه به تنهایی مرده می‌نماید. چه چیز به آن حیات می بخشد؟ نشانه در کاربرد حیات می یابد.» (Wittgenstein, 2009, p.432).

ذکر این نکته لازم است که مقصود ویتگنشتاین از بازی این نیست که وقتی ما سخن میگوئیم، صرفاً به‌نوعی بازی پرداخته‌ایم. بلکه وی برخی از ویژگی‌های ساختاری را که نوعاً در اغلب بازی‌ها هست با بعضی ویژگی‌های ساختاری که نوعاً در اغلب تعبیرات لفظی وجود دارد، مقایسه کرده‌است. اول اینکه بازی کردن، یک فعالیت اجتماعی است، چیزی متعالی نیست که فقط در ذهن ما جریان پیدا کند و فقط عبارت از مجموعه‌ای نسبت‌های منطقی مجرد باشد. بازی نوعاً کیفیت اجتماعی دارد. دوم اینکه بازی دارای قواعدی است که بر آن حاکم است. به‌نظر می‌رسد هدف ویتگنشتاین از قیاس زبان به بازی همین دو ویژگی بوده‌است. نکتة اساسی در این قیاس تأکید بر این نکته است که باید به زبان در عمل نگاه کنیم و سخن گفتن با آن را بخشی از گونه‌ای رفتار مداوم و معمولی و اجتماعی و تابع قواعد بدانیم. نکتة مهم این است که توجه داشته باشیم که ویتگنشتاین می‌خواهد تأکید کند که هیچ نقطه‌ای بیرون از بازی‌های زبانی نیست که بتوانیم از آنجا نسبت بین زبان و واقعیت را ارزیابی کنیم و ببینیم آیا زبان به حد کافی واقعیت هست یا نیست. ما همیشه درون بازی عمل می‌کنیم (مگی، 1377، صص8-547).

1.3.             مقایسة نخست؛ زبان

هرچند هگل مانند ویتگنشتاین متأخر، فلسفه را مستقیماً از زبان آغاز نمی‌کند. اما در دومین گام دیالکتیک خود یعنی در همان اوائل پدیدارشناسی، متوجه زبان شده‌است. و به‌عبارتی می‌توان گفت که زبان، یکی از بنیادهای مهم فلسفة هگل است. یک وجه اشتراک هگل و ویتگنشتاین این است که هر دو، زبان را به‌مثابه هدفِ فی نفسه و مستقل در نظر ندارند؛ بلکه آن ‌را برای فلسفه مطرح می‌کنند. با این تفاوت که هگل می‌خواهد زبان را چنان دمی گذرا به متافیزیک خود در بخش مباحث‌شناسائی (consciousness) استخدام نماید، درحالی که ویتگنشتاین زبان را برای حل مسأله یا مرحله‌ای از فلسفه به‌کار نمی‌گیرد، بلکه آن‌ را برای انحلال مسائل فلسفی مورد توجه قرار می‌دهد. آغاز فلسفه از نظر هگل یقین حسی (sense-certainty) است  (Hegel, 1977, p.90)و روی سخن هگل در اینجا با امپریست‌هاست (Solomon, 1993, p.195). آگاهی در اینجا در بی‌واسطگی صلب با متعلق قرار دارد  (Hegel, 1977, p.90) یقین حسی می‌انگارد غنی‌ترین، واقعی‌ترین و معین‌ترین شناخت را دارد، درحالی که فقیرترین شناخت است (Hyppolite, 1974, p.82). اما به‌زودی این مرحله را ناکفایتمند می‌یابد؛ زیرا پی می‌برد که او متعلق را به مدد مفاهیم و کلیات می‌شناسد. آگاهی در اینجا وارد مرحله ادراک (perception) می‌شود. هگل در بند 109 پدیدارشناسی می خواهد تفهیم کند که یقین حسی هیچگاه جزییات را درک نمی‌کند، بلکه خود را می‌فریبد و درنتیجه گمان می‌برد که جزئیات را درک می‌کند. و بند 110 دلالت دارد که زبان، که طبیعتی الهی و عقلانی دارد، کوشش یقین حسی
را که می‌خواهد جزییات صامت (surd) را درک کند، خنثی می‌سازد. زبان فقط کلیات را درک می‌کند(Hegel, 1977, page: 64-6 & 509) . ما خیال می‌کنیم، یک قطعة موم که "دکارت" در تأمل دوم از آن سخن می‌گوید یا بلور نمک که "هگل" در این فصل (ادراک) پدیدارشناسی دربارة آن گفتگو می‌کند، صرفاً به‌وسیلة حواس یا حتی با قوة خیال درک می‌شود، اما درواقع این فاهمه ما است که آن را مدرک می‌سازد (Hyppolite, 1974, p.100). "هیپولیت" می‌گوید: «نقد هگل از یقین حسی تا حد زیادی متأثر از فلسفه یونان است» .(Ibid, p.83) "فیندلی" (Findlay) نیز در ضمن تحلیل خود از بند 110 پدیدارشناسی هگل، از یک‌سو این کار هگل را با معرفت شناسی افلاطون مقایسه می‌کند و از سوی‌دیگر به اشاره می‌گوید که ویتگنشتاین این تلقی هگل را سوء‌فهم و ناشی از درک نادرست زبان می‌داند. چون در این تلقی کاربردهای متغیر زبان نادیده گرفته شده‌است و نگاه به زبان همان نگاه نامیدن و توصیف اشیاء است (Hegel, 1977,  page:509-10). یک نکتة مهم در اینجا این است که هگل این گذار آگاهی را از یقین حسی به ادراک بر اساس یک معیار درونی، یعنی از درون آگاهی، استنتاج کرده‌است. کلید مهم و اصلی برای مقایسة این دو فیلسوف، موضوع درون به جای برون است. هگل، دیالکتیک خود را از درون آگاهی عبور می‌دهد و هرگونه معیار خارج از آن را نفی می‌کند. ویتگنشتاین نیز فعالیت‌های زبانی را بردرون آگاهی عرفی و اجتماعی استوار می‌سازد و هرگونه معیار خارج از عرف بازی زبانی را نفی می‌کند. در هگل، مفاهیمی که «خود» برای فهم احساساتش به‌کار می‌برد، از طریق احساس حاصل نشده‌اند، بلکه به‌وسیلة «خود» در مورد آن احساسات به‌کار برده می‌شوند.

به‌عبارتی با الهام از بند 111 پدیدارشناسی و تحلیل "فیندلی" از آن باید گفت متعلق واقعی یقین بی‌واسطه، کلی است؛ اما یقین بی‌واسطه با «اینِ» (This) بی‌واسطه سر و کار می‌یابد. ادراک تصدیق می‌کند که متعلق‌اش کلی است، اما در عین‌حال ادراک «این» را طبیعت ذاتی (Essential element) متعلق خود نمی‌بیند، بلکه «ما» (We)، یعنی مشاهده‌گران پدیدارشناسی است، که «این» را طبیعت ذاتی و نتیجة ضروری آنچه پدیدار شده‌است، می‌نگرد.6 (Hegel, 1977, pp. 510). به‌بیان ساده‌تر، مفاهیم کلی از قبیل«این»، محصول هیچ خود واحدی نیستند، بلکه مجموعه‌ای از مفاهیم را تشکیل می‌دهند که به‌وسیلة اجتماعی از خودها به‌کار برده می‌شوند. آن‌ها محصول بسیاری از اذهان متناهی هستند که با یکدیگر ارتباط و تفاهم دارند و نه به‌وسیلة یک نسل، بلکه به‌وسیلة نسل‌های متعدد تولید می‌شوند. این مفاهیم، زبانی عمومی را تشکیل می‌دهند و هر ذهن متناهی باید آن را بیاموزد، اگر بخواهد کاملاً خودآگاه و عقلانی شود. جهان، چنان­که در نزد انسان‌ها پدیدار می‌گردد و برای تحقق مقاصد خود در آن می‌کوشند، مطابق با زبانی است که آ‌ن‌ها برای ساختن جهانی منسجم و- به زبان و اندیشة غیر هگلی-بنای«تصویر»ی منسجم از جهان- به‌کار می‌برند.(پلامناتز، 1383، ص65).به‌نظر می‌رسد، هگل در اینجا یک وجه تشابه با ویتگنشتاین اول و یک وجه تشابه با ویتگنشتاین دوم دارد. از این‌لحاظ که زبان در هگل از طریق مفاهیم و کلیات، اشیاء و امور جهان را توصیف می‌کند، می‌توان گفت که هگل به نظریة تصویر ویتگنشتاین اول نزدیک است و همانند او زبان را دارای مرز واحدی می‌داند، هرچند این مرز به اختیارخود آن‌ها تاحدودی قابل تغییر است؛ چنانکه به اعتقاد وی در دوره‌ای یعنی در علم نیوتنی به‌جای جوهر از نیرو برای دلالت بر اشیاء استفاده می‌شود (Hegel, 1977, page: 81 & 514). اما، هگل در همین‌جا یک وجه فارق با ویتگنشتاین اول و شباهتی با ویتگنشتاین دوم دارد، زیرا از نظر ویتگنشتاین اول ساخت جهان واقعی، ساخت زبان را تعیین می‌کند. اما ازمنظر ویتگنشتاین دوم برعکس، این ساخت زبان ماست که چگونگی تفکر ما را دربارة جهان معین می‌کند و هرگز نمی‌توان مستقل از زبان، دربارة جهان بحث نمود. دیالکتیک آگاهی در هگل از یقین حسی سرانجام به دم ادراک گذر یافت؛ زیرا پی‌برد که متعلق حسی چیزی جز همان کلیات و مفاهیم نیست. بنابراین هرچند از این لحاظ که مفاهیم دال برامور جهان هستند،آیینة جهان به‌شمار می‌آیند. اما چون ازنظر هگل متعلق‌های شناسایی چیزی جز مفاهیم و کلیات نیستند می‌توان گفت، این ساخت جهان است که به‌واسطة مفاهیم و کلیات شکل می‌گیرد. انسان‌ها،نیرو را چیزی مستقل از خود تصور می‌کنند که موجب عملکرد اشیاء می‌شود. اما نمی‌دانند که درواقع امر، نیرو مفهومی است که خودشان ساخته‌اند تا آن را در توضیح عملکرد اشیاء به شیوه‌ای رضایتبخش‌تر یاری نماید. فیزیکدان نیوتونی تصور می‌کند که نیرو را نه اختراع، بلکه کشف نموده است، درحالی‌که ازنظر هگل اشتباه می‌کند، زیرا روح به‌صورت فعال در تعداد کثیری از اذهان متناهی، جهانی منسجم می‌سازد. روح، جهان را می‌سازد بدون اینکه بداند این کار را کرده است، بنابراین جهان را به‌عنوان چیزی مستقل از خودش تلقی می‌کند. اما سرانجام روح کشف می‌کند که جهان که نخست آن را مستقل از خودش تلقی می‌نمود، محصول خود اوست. روح تشخیص می‌دهد که جهان عقلانی است؛ زیرا محصول عقل است. بنابراین، روح خود را در جهان باز می‌شناسد و در آن آرامش یافته و خرسند می‌شود (پلامناتز، 1383، ص66). لازم به‌ذکر است که هرچند برای ساخت جهان موردنظر هگل علاوه‌بر کلیات، دم سوم یعنی فاهمه با قوانین خود نیز دخیل است. اما دراین‌جا چون تمرکز بر زبان است فقط به کلیات توجه نمودیم. بدین‌سان می‌توان گفت که هگل از این‌منظر که جهان ساختة مفاهیم است به ویتگنشتاین دوم شباهت بیشتری یافته است تا به ویتگنشتاین اول. به‌ویژه این شباهت آنگاه تقویت می‌شود که به یاد آوریم مفاهیم جهان‌سازِ هگلی از اجتماعی از اذهان متناهی پدید آمده‌است و زبان در بازی‌های متنوع خود در ویتگنشتاین‌متأخر نیز ریشه در عرف جامعۀ مربوط به هر بازی دارد. به‌عبارت کوتاه می‌توان گفت که زبان در هگل و ویتگنشتاین متأخر، ماهیت اجتماعی دارد. با این تفاوت‌ها که ویتگنشتاین با نظریة بازی‌های زبانی کارکردهای متنوع، بی‌شمار و نامتناهی برای زبان قائل می‌شود و هر کارکردی را برقواعد مخصوص به یک جامعة زبانی می‌داند و زبان را به‌منظور مباحث شناخت‌شناسانه و متافیزیکی موردتوجه قرارنمی‌دهد. درحالی‌که هگل، زبان را دارای معنا و نه کاربرد می‌داند. افزون برآنکه هگل زبان را به‌منظور مباحث شناخت‌شناسانه و متافیزیکی مورد توجه قرار می‌دهد.

1.4.             زبان و پیش‌فرض تلویحی

یکی از نکات مهم ویتگنشتاین در مورد بازی‌های زبانی پیش‌فرض تلویحی
(Tacit presupposition) است. «پس آنچه ما در بازی زبانی خود انجام می‌دهیم، همواره بر یک پیش‌فرض تلویحی استوار است.»(Wittgenstein, 2009, p. 179). کاری که ما در بازی زبانی‌امان می‌کنیم، همیشه مبتنی‌بر پیش‌فرض تلویحی "هادسون" بر آن است که برای فهم مراد از پیش‌فرض تلویحی یک بازی، نحوة سخن گفتن را دربارة اشیاء مادی، مانند ماه ملاحظه کنید. ما از ماه به‌عنوان موجودی مستمر سخن می‌گوئیم؛ مثلاً می‌گوئیم: «دیشب ماه، ماهِ تمام نبود، تا یک هفتة دیگر، ماهِ تمام می‌شود.» با این همه، تجربة ما از آن نامستمر است. اما در بازی زبانی علوم طبیعی یا فهم عرفی، پیش‌فرض تلویحی این است که احکام راجع‌به تجارب نامستمر ما (شهادت حواس ما) مبنای محکمی‌اند برای احکام راجع به موجودات مستمر (مانند این شی مادی، مثلاً ماه). اگر کسی اعتبار این گذر را، از احکام دستة اول به احکام دسته دوم، مورد مناقشه قراردهد، ما نمی‌توانیم ادلة علمی قوی به سود این گذر اقامه کنیم. تنها می‌توانیم خاطر نشان کنیم که فهم عرفی و علوم چنین پیشفرضی دارند و اگر او حاضر به چنین گذری نباشد، باید از این بازی‌های زبانی یا نحوه های معیشت (شکل زندگی) دست بردارد (هادسون، 1378، ص102).

1.5.             مقایسة دوم؛ پیش‌فرض تلویحی

براساس آنچه گذشت کار مقایسه در اینجا ساده است. تشابه هگل و ویتگنشتاین در این‌جا، همان تکیه‌ بر آغاز فلسفه از گفتمان یا آگاهی عرفی است. با این تفاوت که ویتگنشتاین دوم برای هر بازی زبانی، پیش‌فرض تلویحی را برای بازی‌های از هم جدا و بی‌ارتباط از هم می‌خواهد. اما هگل، پیش‌فرض تلویحی در اصطلاح ویتگنشتاین یا آگاهی و گفتمان عرفی را برای ایجاد سیر دیالکتیک به‌مثابه محور وحدت‌بخش صور پدیداری لازم دارد. برای مثال در دم ادراک مفاهیم یا کلیات در زبان اذهان متناهی (We) پیش‌فرض گرفته شده‌است، اما این پیش‌فرض بی‌ارتباط نیست با مرحلة بعد که فاهمه است.
زیرا هرچند در «دم»، بعد مشمول روش(متد) سلب و رفع می‌شود اما دردم بعد، ترفع یافته و محفوظ (Aufheben) است. به‌ عبارت‌دیگر در دم ادراک روی سخنِ هگل با "کانت" است. هگل در این
دم، کلیات و مفاهیم را برای شناسایی کافی نمی‌یابد. زیرا ازآنجا که ادراک، هیچ امر فراادراکی (Extraperceptual) را یعنی هیچ چیز غیر از کلیات حسی را به رسمیت نمی‌شناسد، این کلیات نیازمند امر وحدت‌بخش هستند تا آن‌ها را از حالت ویژگی‌های صرف خارج سازد و آن‌ها را چنان متعلق در
برابر آگاهی قرار دهد. کانت قبلاً این منظور را با جوهر برآورده ساخته بود، اما هگل با جایگزین
ساختن مفهوم غیرحسی نیرو به‌جای جوهر تصور پویاتری از آن ارائه می‌دهد و با انتخاب عنوان
(Force and Understanding) به این انتقاد از کانت اشعار می نماید که قوانین طبیعت صرفاً بر آن تحمیل نشده‌اند؛ بلکه ذاتی جهان هستند (Solomon, op.cit, p.197-9). بدین‌سان کلیات، در
دم ادراک در اصطلاح هگل -که برمبنای اصطلاح ویتگنشتاین دوم، باید آن‌ها را پیش‌فرض تلویحی خواند - هرچند در مرحلة فاهمه سلب و رفع شده‌اند، اما در دم ادراک حفظ و ترفع یافته‌اند؛ زیرا بر گرد مفهوم نیرو چونان متعلق واحد گرد آمده‌اند.

1.6.             زبان و قواعد

ویتگنشتاین در بندهای (155-134) دل‌مشغول روشن‌سازی مفهوم قاعده است (Findlay, 1984, p.211). زبان نیز مانند سایر بازی‌ها تحت قواعد (rules) خاصی عمل می‌کند. ویتگنشتاین، تعریفی تحلیلی از قاعده به‌دست نمی‌دهد، زیرا قاعده را مفهومی واجد شباهت خانوادگی درنظر می‌گرفت که با اشاره به مثال‌ها و نمونه‌ها به بهترین وجه توضیح داده می‌شود (یوهان گلاک، 1389، ص443). هر نوعی از بازی صرفاً با قواعد مربوط‌ به خود شناخته می‌شود. در پی‌نوشت یکی از صفحات پژوهش‌ها می‌خوانیم: «بدون این قواعد این کلمه هنوز معنایی ندارد، و اگر قواعد را تغییر دهیم، آنگاه کلمه معنای دیگری می‌یابد.» .(Wittgenstein, 2009, p.147) هیچ بازی‌ای، مطابق قواعد بازی دیگر مورد قضاوت قرار نمی‌گیرد. درمورد بازی شطرنج با قواعد بازی فوتبال داوری نمی‌شود. دربارة بازی، کسی نمی‌گوید که آیا آن آیینة واقعیت است یا نه (ما نمی‌پرسیم که آیا بازی بسکتبال به عالم ارجاع دارد یا نه). قواعد بازی‌ها، قابل تغییر است. درواقع هیچ دستگاهی از قواعد از همه‌طرف، محدود به قواعد نیست. هیچ دستگاهی از قواعد، همة رخنه‌ها را نمی‌گیرد. مثالی که ویتگنشتاین می‌زند، پرتاب توپ تنیس به هوا در موقع سرو زدن است. هیچ قاعده‌ای وجود ندارد که شما چقدر توپ را بالا بیاندازید. اما می‌شود، تصور کرد در صورت پرتاب توپ توسط فردی به ارتفاعی که تاکنون سابقه نداشته‌است، قواعد جدیدی وضع شود. نکتة دیگر در مورد قاعده این است که هر قاعده‌ای می‌تواند مورد تفاسیر مختلف قرار گیرد و درنتیجه پیروی از قاعده بی‌معنا می‌شود. زیرا در اختلاف تفسیر، مطابقت با قاعده و عدم آن قابل تشخیص نیست. به باور برخی راه‌حل ویتگنشتاین این است که پیروی از قاعده، کرداری اجتماعی است. جامعه تعیین می‌کند که چه‌چیز پیروی از قاعده است و جامعه افراد را به پیروی از قاعده، آموزش و پرورش می‌دهد (مگی، 1377، ص557). عمل کردن برطبق قاعده، یک عادت است، همان عادتی که ما در فرهنگ خود برای انجام آن پرورش یافته‌ایم. بدین‌سان لوازم شکاکانة تبیین ویتگنشتاین از پیروی قاعده با تمسک به یک راه‌حل طبیعت‌گرایانه حل شده‌است: ما صرفاً موجوداتی هستیم که به لحاظ فرهنگی و زیست‌شناختی از عادات مشروط پیروی می‌کنیم. این تفسیر از ویتگنشتاین، عمدتاً از "ساول کریپکی" (Saul, Kripke) سرچشمه می‌گیرد و مناقشات چشمگیری را برانگیخته است7. چنان‌که خواهیم دید افراد دیگری نظیر "مالکولم" (Malcolm) نیز همین تفسیر را دارند. البته تفسیر دقیق‌تری نیز در اینجا هست که در جای خود به آن خواهیم پرداخت.

1.7.             مقایسة سوم؛ قاعده

واژة قاعده، همانند بازی از مصطلحات ویژة ویتگنشتاین متأخر است و هیچ کاربردی در هگل
ندارد. اما وجه مقایسه در این‌جا چنانکه می‌بینیم در این نکته است که در تحلیل و تأمل در قاعده،
مطابق با تفسیر یادشده سرانجام به ماهیت اجتماعی زبان می‌رسیم. پس ویتگنشتاین متأخر، فلسفة خود را از درون آگاهی یا گفتمان عرفی آغاز می‌کند. زیرا بازی‌های زبانی معنای خود را از قواعد می‌گیرند و قواعد نیز ریشه در توافق اجتماع مربوط به آن بازی دارند. هگل نیز بی‌آنکه ربط و نسبتی با نظریة بازی‌ها داشته باشد، اما پدیدارشناسیِ خود را از اندرون آگاهی یا گفتمان عرفی آغاز می‌کند. آگاهی حسی و ادراک هر دو در اندرون آگاهی عرفی جای دارند. حتی از آغاز فلسفه هم که بگذریم به‌نظر می‌رسد بتوان گفت که ادامة دیالکتیک هگل نیز همه و همه، صوری است که در اندرون اذهان متناهی جای دارند. پس هر دو فیلسوف بر این نکته اتفاق دارند که هیچ معیاری خارج از آگاهی یا گفتمان عرفی وجود ندارد.

با تأمل در اصطلاح شکل زندگی و نیز زبان خصوصی در ویتگنشتاین می‌توان باز هم تصور دقیق‌تری از قاعده به‌دست آورد. بنابراین، دنبالة این مقایسه را در ذیل واژة شکل زندگی و نیز در زبان خصوصی پی‌می‌گیریم.

1.8.             زبان‌خصوصی

بندهای (308-243) پژوهش‌ها به مسایل وضعیت‌های انعکاسی (Reflexive situations) که در آن‌ها شخص با خویشتن مرتبط است، می‌پردازد. و به‌طور خاص به وضعیت‌هایی نظر دارد که در آن‌ها گفتار شخص فقط با خودش و برای خودش و در یک زبان کاملاً خصوصی است. وی همین بحث را در بخشی از ملاحظات فلسفی نیز انجام داده است (Wittgenstein, 1975, p.88-95). برعکس "تراکتاتوس"، که در آنجا من، فقط زبان خاص خودم را در‌بارة جهان همانگونه که برای خودم هست می‌توانم بفهمم و به‌کار گیرم، اینک در اینجا این موضع مطرح شده‌است که زبان ذاتاً مشترک و عمومی است و این که آنچه به گفتار آمده‌است، حتی سخنی که خطاب به خود می رود، تنها درصورتی معنادار است که بتواند توسط دیگری فهمیده شود .(Findlay, 1984, p.216) برخی دیگر، بندهای مزبور را به دو قسمت تقسیم می‌کنند و می‌گویند بندهای (275-243) به زبان خصوصی پرداخته‌است. و بندهای (307-281) به بحث گسترده‌ای در باب رابطه بین مفاهیم روان‌شناختی با رفتار، اختصاص دارد.(Mcginn, 1977, p.143&115)  هرچند بحث زبان‌خصوصی (Private language) از بحث قواعد جداست، اما راه‌حل ویتگنشتاین برای هر دو یکسان است. از طرفی به‌نظر می‌رسد یکی از موضوعات فلسفة ویتگنشتاین که باب گفتگو با هگل را به‌طور خاص و با کل سنت دکارتی به‌طورعام باز می‌کند، این موضوع است. در یک نگاه وسیع‌تر، یکی از حوزه‌های اصلی پژوهش ویتگنشتاین حوزة مفاهیم روان‌شناختی، مانند باور، امید، ترس، آرزو، خواست، توقع و مفاهیم احساسی، نظیر درد و
دیدن بوده‌است. شاید بحث‌انگیزترین ادعای منحصربه‌فرد او در این حوزه مربوط به زبان خصوصی باشد (سرل، 1380، ص248). هرچند در باب زبان خصوصی تفسیر واحد وجود ندارد، اما تفسیر متعارف بر بعد اجتماعی زبان تکیه دارد. "مالکولم" و "کریپکی" ازجمله کسانی‌اند که بر دیدگاه اجتماعی تأکید دارند (Baker and Hacker, 2009, V II, p.152)."هکر"، ضمن اینکه می‌پذیرد که کانون توجه ویتگنشتاین در همة مباحث پیروی از قاعده، اعمال مشترک انسانی است، اما در عین‌حال این تفسیر را خطا می‌داند  .(Ibid, p.150)مطابق با دیدگاه اجتماعی آنچه ویتگنشتاین را به بحث زبان خصوصی کشانده است، ماهیت اجتماعی زبان در اعتقاد وی بوده‌است. مسألة زبان خصوصی این است که آیا امکان دارد، من به تنهائی واژه‌هایی را برای نامیدن حسیات خصوصی خویش به‌کار ببرم. در شناخت‌شناسی سنتی، تصور بر آن است که ما شناخت خود را باید از حسیات درونی و خصوصی آغاز نموده، آنگاه بر پایه وجدانیات درونی، زبان و شناختی عمومی بنا کنیم. ویتگنشتاین این موضع را نمی‌پذیرد. زیرا ازنظر وی زبان ما برای بیان وجدانیات و تجربه‌های درونی با اجتماع گره خورده است. پس، به باور وی، باید گفت زبان خصوصی ممکن نیست. استدلال او در اینجا به سبک برهان خلف است. اگر زبان خصوصی در کار باشد، تمایز بین صورتی که واژه‌ای را واقعاً صحیح به‌کار می‌بریم و صورتی که صرفا گمان برده‌ایم که آن واژه را درست به‌کار برده‌ایم وجود ندارد، ولی در چنین وضعیتی چگونه می‌توانیم دربارة صحیح و ناصحیح، سخنی به میان آوریم. قواعد حاکم بر کاربرد واژه‌های بیانگر حسیات، قواعدی همگانی و اجتماعی است و ما این قواعد را در صحنة جامعه یاد می‌گیریم و به کار می‌بندیم. دلیل این که می‌توانیم دارای قواعدی حاکم بر زبان باشیم، عضویت ما در جامعه‌ای با زبان مشترک است، و چون معیارها و موازین همگانی و اجتماعی در مورد وجدانیات یا تجربیات درونی خود داریم، می‌توانیم زبانی دال بر آن تجربیات درونی داشته باشیم (مگی، 1377، صص 60-558). هیچیک از مدعیات دیگر ویتگنشتاین به‌اندازة «دلیل نفی زبان خصوصی» بحث‌انگیز نبوده است. این مسأله هنوز شیفتگی فیلسوفان معاصر را بر می‌انگیزد و کتاب‌های بسیاری دربارة تحلیل ویتگنشتاین از مفاهیم روان‌شناختی نگاشته شده‌است (سرل، 1380، ص249). در الگوی دکارتی، ذهن و ماده دو جوهرند. در این الگو مانند هر الگوی دو جوهری دیگر، مسألة دوئالیسم و چگونگی ارتباط این دو جوهر پیش می‌آید. در این الگو، امر ذهنی با امر خصوصی یکی می‌شود. در این الگو، انسان درون اندیشه‌هایش محصور است. آدمی به اندیشه‌های خویش دسترسی دارد، اما اذهان دیگران و جهان خارج در دسترس مستقیم انسان نیست. اینجاست که اصالت خود و شکاکیت رخ می‌نماید. یکی از مشغله‌های ویتگنشتاین، خنثی کردن مشکلات دکارتی است. ویتگنشتاین دو راه‌حل ارائه کرده است: یکی در پژوهشها و دیگری به فاصلة حدود پانزده سال در، در باب یقین. در پژوهشها، الگوی دکارتی را ازمنظر زبان‌شناختی، بازخوانی و تفسیر می‌کند. از این‌منظر، زبان الگوی دکارتی کاملاً خصوصی است. این زبان را فقط کاربر آن می‌فهمد. مرجع واژه‌ها در زبان این شخص از یک نظام قواعد خصوصی بهره می‌برد. نیمی از بخش اول پژوهش‌ها درصدد است، امکان چنین برداشتی را از زبان نفی کند8. زبان در صورتی می‌تواند زبان باشد که دارای قواعد باشد. قاعده، مشخص می‌سازد که عناصر گوناگون زبان را چگونه باید به‌کار برد. قواعد نیز از حاجات و خواست‌ها سر بر آورده‌اند. بدین‌سان این جماعت است، نه فرد، که بر مبنای حاجات، کاربرد قاعده را مفروض می‌دارد و زبان نیز برمبنای همین قواعد کارکرد می‌یابد. زبان‌خصوصی ناممکن است، زیرا سخن گفتن به یک زبان شرکت در یک شکل زندگی است که مردم بسیاری در آن درگیرند. شرکت من در یک زبان همان مفهومی را دارد که شرکت فردی در یک بازی، همچنانکه در زبان نیز، مانند بازی از قواعد متداول در جماعت پیروی می‌شود. پس الگوی دکارتی، اصلاً زبان نیست. نتیجة این قیاس زبان‌شناختی این است که الگوی دکارتی تصویری، معقول از رابطة ذهن انسانی با جهان بیرونی پدید نمی‌آورد (استرول، 1383، صص19-215).

راه‌حل دوم ویتگنشتاین را، برای خنثی‌سازی مشکلات دکارتی، در گزاره‌های بنیادین بررسی می‌کنیم.

نتیجة شناخت‌شناسی زبان‌خصوصی این است که کسی نمی‌تواند بر پایة عناصر صرفاً خصوصی، از درون خویش تصوری از جهان حاصل کند تا به جهان بیرون برسد، و این برخلاف سنت فلسفة غرب است که از دکارت آغاز می‌شود. ازنظر ویتگنشتاین، هر معیار و میزانی برای سنجش معنا، در نهایت معیاری اجتماعی است. معنای واژه، محصول متنی است که لفظ در آن به‌کار می‌رود، و آن متن هم وابسته به کردارهای اجتماعی است و درنهایت به شکل زندگی وابسته است (مگی، 1377، ص561).

اینک می‌توانیم به مقایسة دو فیلسوف موردبحث، در موضوع زبان‌خصوصی بپردازیم، ولی پیداست که این مقایسه برمبنای دیدگاه اجتماعی است. البته بر مبنای تفسیر‌دیگر که از "هکر" است، می‌توان به‌گونه‌ای دیگر به تطبیق و مقایسه پرداخت، که به همین‌دلیل لازم است با تفسیر هکر نیز آشنا بود. بنابراین، کار مقایسه را برمبنای دو تفسیر، بعد از تبیین تفسیر "هکر" دنبال می‌کنیم.

1.9.             تفسیر هکر

هکر در بحثی تحت‌عنوان زبان‌خصوصی و دیدگاه اجتماعی مطالبی دارد. وی در آغاز با ارجاع به بند (202) پژوهشها می‌گوید: «ویتگنشتاین بر آن است که پیروی از قاعده یک رویه (A practice) است با این توضیح که فکر کردن به این که از قاعده پیروی می‌کنیم، به‌واقع پیروی کردن از قاعده نیست. وی در آغاز به توضیح تفسیر متعارف، دیدگاه اجتماعی، می پردازد. که براساس این دیدگاه، آنچه اعمال تمایز را -بین فکرکردن به این که شخص از قاعده پیروی می‌کند و اینکه واقعاً پیروی می‌کند- تضمین می‌کند، عبارت است از: الگوهای رفتاری پذیرفته‌شده توسط دیگران که در یک رویة مشترک از قاعده پیروی می‌کنند. بنابراین تفسیر، مفهوم رویة اجتماعی برای تأملات ویتگنشتاین در باب معنا و ذهن، محوریت می‌یابد. هکر، ادامه می‌دهد براساس این تفسیر، مسألة اساسی این توضیح است که چگونه یک رویه، مستلزم معیارهای عینی برای صحت است. این مفسران، نظریة ویتگنشتاین را در باب اهمیت اجتماعی فعالیت‌های انسانی مورد بهره‌برداری قرار می‌دهند. ویتگنشتاین می‌گوید که شخص فقط تا آنجا از علامت پیروی می‌کند که یک کاربرد متعارف برای تابلو راهنما، یک رسم (A custom) در کار باشد (بند 198). ویتگنشتاین بر اهمیت تربیت (Training)، آموزش (Instruction) و تمرین در شیوه‌های القاء، تأکید ورزیده است (برای مثال، پژوهشها بندهای189، 208). "هکر"، توضیح خود را دربارة دیدگاه اجتماعی پابه‌پای بندهای (197 ،19، 207 ،25 ،206 ، 242) ادامه می‌دهد و می‌گوید: «نامیدن پیروی از قاعده به «رویه» قطعاً باید به‌منظور برجسته‌کردن طبیعت ذاتاً اجتماعی قاعده باشد.» رویه، لزوماً یک رسمی (A custom) است که در فعالیت‌های یک جامعه برقرار شده‌است. ازنظر هکر باتوجه به این توضیحات پاسخی عاجل به این پرسش به‌دست می‌آید که چگونه رویه، معیار صحت را برای اعمال تدارک می‌کند. رفتار مرسوم (The standard) اعضای جامعه، یک میزان خارجی عینی است، برای آنچه که هر فرد انجام می‌دهد. عمل فرد در اوضاع و شرایط مناسب، یا بهنجار (Normal) است یا نابهنجار (Abnormal)، و تصمیم گرفتن در مورد آن، که چیست وابسته به آنچه فرد فکر می‌کند نیست. اگر صحت به‌معنای بهنجار باشد، عدم‌صحت به‌معنای نابهنجار است. بدین‌سان ویژگی اجتماعیِ یک رویه، به خودی خود تضمین می‌کند که هر رویه‌ای معیار صحت را به‌وجود آورد. صحت عمل فرد به آنچه که وی می‌اندیشد بر نمی‌گردد؛ بلکه بر آنچه که دیگران (Others) به‌طور نوع نمون (Tyipically) انجام می‌دهند، استوار است. آنجاکه چنین سنجشی ممکن نیست، تمایز بین اینکه شخص فکر کند از یک قاعده پیروی می‌کند و یا واقعاً از آن پیروی می‌کند از بین می‌رود. در مورد هیچ کس در انزوا نمی‌توان گفت که از قاعده پیروی می‌کند، «پیروی کردن از یک قاعده به‌طور خصوصی ممکن نیست» (بند 202 پژوهش‌های فلسفی) (Baker&Hacker, 2009, V II, p.149-150). هکر بعد از این توضیحات دربارة دیدگاه اجتماعی، این دیدگاه را کاملاً اشتباه می‌شمارد؛ زیرا ازنظر وی مستند به متن پژوهشها نیست. به اعتقاد وی گرچه بندهای (242-185) ظهور در این تفسیر دارد، اما چهار دلیل عمده در کار است که نشان می‌دهد، چرا باید به‌رغم این اظهارات ویتگنشتاین، از این دیدگاه تفسیری چشم پوشید. ما دو مورد از ادلة "هکر" را در اینجا ذکر می‌کنیم:

دلیل نخست: یک نکتة محوری در اظهارات ویتگنشتاین، دربارة پیروی از قواعد این است که
یک قاعده با اعمالی مرتبط است که با آن مطابقت دارد، دقیقاً همانطور که یک گزاره ذاتاً با آنچه
آن را صادق می‌سازد و یک میل با آنچه آن را ارضاء می سازد، مرتبط است. این معنا با تعریف
صحت برحسب آنچه بهنجار، یا عمل مرسوم در یک جامعه است، ناسازگار می‌باشد. فرض اینکه رفتار اکثریت، معیار صحت در کاربست قواعد باشد، موجب الغاء ارتباط درونی با اعمالی می‌شود که
با آن مطابق‌اند (نگاه به بندهای 8 -83، مطابقت با یک قاعده). هکر در اینجا به آثار دیگر ویتگنشتاین نیز ارجاع می‌دهد. «ما برای تعیین آنچه با یک قاعدة معین سازگار یا ناسازگار است، نمی‌توانیم از
توافق موجودات انسانی یا آمارهایی دربارة رفتارشان بهره بجوییم». (ملاحظاتی در باب بنیادهای ریاضیات، ص406). «ما نمی‌توانیم صحیح را برحسب آنچه در یک گروه بهنجار است، معین سازیم» (ملاحظاتی در باب فلسفة روانشناسی، ج 2، ص414).

دلیل دوم:تصور اینکه ویتگنشتاین بر آن باشد که واژة عمل بر یک عمل‌اجتماعی دلالت کند، خطاست؛ زیرا وی می‌خواهد دربارة یک عمل فردی از باب کاربرد یک کلمه، یعنی عمل، در مطابقت با یک قاعده سخن بگوید. هرچند، اعمال مشترک انسانی، کانون توجه و علاقة ویتگنشتاین -در همة مباحث وی دربارة پیروی از قواعد - است، اما نکتة مهم این است که تأکید وی بر موقعیت‌های گوناگون (Multiple occasions) که عمل بر طبق آن‌ها انجام می‌شود، رفته است نه بر عاملان کثیر در یک گروه‌اجتماعی. «آیا آنچه پیروی از یک قاعده نامیده می‌شود، چیزی است که ممکن باشد فقط یک نفر انجام دهد؟. . . امکان ندارد که فقط یک موقعیت موجود بوده باشد که در آن کسی از یک قاعده پیروی کرده باشد. امکان ندارد که (فقط) یک موقعیت بوده باشد که در آن گزارشی داده شده باشد،
دستوری داده یا فهمیده شده باشد و غیره. پیروی از یک قاعده، دادن گزارش، دادن دستور، رسم هستند، (عادت، نهاد) (بند 199 پژوش‌های فلسفی). به‌راستی برای کسی که ویتگنشتاین را چنان تفسیر کند که ازنظر وی پیروی از یک قاعده منطقا فقط درون یک گروه‌اجتماعی ممکن است، شگفت‌آور باشد که چرا ویتگنشتاین در این بند، نمی‌پرسد: «آیا برای یک شخص، به‌تنهایی صرف‌نظر از هر نوع عمل‌اجتماعی پیروی از قاعده ممکن است؟»، بلکه وی به جای این پرسش، پرسیده است: «آیا برای یک شخص ممکن است فقط یک‌بار در مدت زندگی خود از یک قاعده پیروی کند؟» (که البته پاسخ منفی است). هکر، می‌افزاید وقتی ما به اظهارات دیگر وی راجع‌به این موضوع مراجعه می‌کنیم، همین اندیشه را می‌بینیم که تکرار شده است و هکر بعد از استشهادات متعدد در صص 2-151 ج 2 می‌گوید: «در همة این اظهارات تأکید ویتگنشتاین بر قاعده‌مندی (Regularity) و یک‌ریختی (Uniformity) رفتار است، نه بر کثرت عاملان agents) (Multiplicity of (Baker & Hacker, 2009, V II, pp. 150-1).

1.10.          مقایسة چهارم؛ زبان خصوصی

1.11.           الف) مقایسه برمبنای تفسیرِ اجتماعی

 به‌نظر می‌رسد آنچه ویتگنشتاین دوم را در زمینة زبان‌خصوصی، از "دکارت" جدا ساخته است، هگل را نیز به سه‌دلیل از دکارت جدا می‌سازد. نخست اینکه هگل آنگاه که در مباحث شناخت‌شناسانه به زبان می‌پردازد، آن را خصوصی تصور نمی‌کند؛ زیرا چنانکه دانستیم تکیه هگل بر«ما» است
(Hegel, 1977, page: 510). و دوم اینکه در همة صور پدیداری، فرد در انزوای تفرد خویش مطرح نیست، بلکه در ارتباط با «دیگری» و یا در پیوند با جماعت قرار دارد و سوم آنکه خواست‌ها و امیال نیز در فلسفة هگل دارای جایگاه هستند، اما آن‌ها به هیچ‌وجه به‌صورت فردی موردنظر قرار نمی‌گیرند، بلکه در ارتباط با جمع یا دستکم در ارتباط با دیگری قرار دارند. ازآنجاکه قرابت و تفاوت هگل و ویتگنشتاین را در مسألة زبان مورد توجه قرار دادیم، اینک قرابت و تفاوت آن دو را در دو محور دیگر مورد توجه قرار می‌دهیم و مقایسه را از محور سوم یعنی میل و خواست آغاز کرده و با محور دوم یعنی جماعت به‌جای تفرد ادامه می‌دهیم. هگل در اولین دم از خودآگاهی وارد دم خواجه و برده یا استقلال و وابستگی
خود آگاهی‌ها می‌شود. ازنظر هگل، خودآگاهی فی‌نفسه و لنفسه فقط آنگاه موجود است که برای«دیگری» موجود باشد، یعنی موجودیت آن فقط درصورتی است که ‌رسمیت شناخته‌شده داشته باشد .(Hegel, 1977, p.178) هر خودآگاهی فقط از وجود خودش آگاه است و بدین‌سان یقین واقعی به خودش ندارد؛ زیرا وجود، خود اساساً یک وجودی است که به‌لحاظ‌ اجتماعی مورد تصدیق قرار گرفته باشد (a socially acknowledged being)(Hegel, 1977, p.186 & p.521)  هگل در بحث خودآگاهی از محور شناخت به محور میل توجه می‌یابد و در بندهای متعددی سخن وی به این موضوع کشیده شده است9. میل در اینجا چیست؟ طبیعت میل برانداختن غیریت و دیگر بودن دیگری است.(Hegel, 1977, page: 518)  خودآگاهی به‌صورت یک میل، خواهان وحدت دنیای «دیگرِ ظاهری» با خودش است. خودآگاهی، میل دارد که این دیگر بودن یا غیریت ظاهری را براندازد و درنتیجه خودش را در این درونمایه بیگانه کشف بنماید.(Hegel, 1977, p.167, & page: 518) ممکن است به‌نظر آید پدیدارشناسی، یک چرخش غیرمنتظره از آگاهی و معرفت‌شناسی به خودآگاهی و بحث دشوار میل و خواست انجام داده­است، اما پیش از هگل، "فیشته" بحث معرفت و شناخت را به جنبه‌های عمل‌گرایانه کشانده بود. اینک ازنظر هگل، نیز بررسی مسایل شناسایی به‌تنهایی بدون ارجاع به کاربردهای شناسایی و دنیای روانی و اجتماعی که در آن شناسایی کار می‌کند، بیهوده است. پس هر دریافت کافی از شناسایی باید با یک فهم خودِ زنده (The living self) آغاز گردد که پیش از همه، شناختی نباشد؛ بلکه سرشار از نیازها و امیال باشد. خودیقینی مانند یقین حسی با یک عقل متعارف و دریافت یقینی از خود آغاز می‌گردد. در اینجا ممکن است به‌نظر آید که هگل با دکارت قرابت یافته‌است، اما هگل ادامه می‌دهد که خود اصلاً یقینی نیست، برعکس در آشفتگی امیال و محرک‌های زندگی «خود» آشفته و مستأصل در جستجوی این‌همانی و وحدت بر می‌آید (Solomon, 1993, p.13). شرط خودآگاهی فقط شناخت یا تأمل دربارة جهان نیست، بلکه خود به‌عنوان موضوع (حامل) خواستی آگاهانه به واضح‌ترین وجه، خودآگاه می‌گردد. هگل نمی‌گوید که خود نخست به‌عنوان موضوع (حامل) شناخت خودآگاه می‌شود و سپس به‌عنوان موضوع (حامل) آگاه خواست به وجهی قوی‌تر به خودآگاهی می‌رسد. خواست به همان اندازه احساس، مقدم بر خود آگاهی و شناخت است. خودی که به خود آگاهی و شناخت می‌رسد، ذاتاً فعال است و اگر خواست نمی‌داشت فعال نمی‌بود. چنین خودی همچنانکه در آغاز کورکورانه می‌کوشد خواست‌های خود را برآورده سازد، به‌تدریج از محیط آگاه می‌شود و شناخت به خویش حاصل می‌کند. حاصل اینکه خود در همان فرآیندی که موضوعِ (حامل) خودآگاهِ شناخت می‌شود، از خودش به‌عنوان موضوع (حامل) خواست آگاه می‌شود. با این حال، به‌نظر هگل، خود تنها به عنوان موضوع آگاه خواست، به واضح‌ترین وجهی به خویش ظاهر می‌گردد. اما خواست‌های آدمی دو دسته‌اند: طبیعی و روحانی. انسان گذشته از امیال طبیعی دارای این خواست روحانی است که از ناحیة دیگران مورد تصدیق قرار گیرد. جانوران نازلتر، فاقد چنین خواستی هستند. آن‌ها، نیازی به ابراز وجود خود و مقبولیت و شناسائی ندارند. هگل، خواست شناسائی را ملازم با خودآگاهی می‌داند و خودآگاهی به‌نظر او ذات روح است. این خواست، نخستین خواست در میان خواست‌های انسانی است که اختصاصاً انسانی است و انسان را از دیگر جانوران متمایز می‌سازد. در آغاز انسان می‌خواهد به‌وسیلة دیگران شناسائی شود، بدون اینکه همان شناسائی را نسبت‌به دیگران که از آن‌ها طلب شناسائی می‌کند روا بدارد. از این‌روی، درگیر منازعه با دیگران می‌شود؛ زیرا دیگران نیز همین وضعیت را دارند. این منازعه را نباید با «جنگ همه علیه همه» "هابز" یکی دانست؛ زیرا این منازعه ناشی‌از خواست قدرت نیست که یک میل طبیعی است. اگر همة انسان‌ها به یک اندازه در طلب شناسائی از دیگران و در روانداشتن شناسائی به دیگران مصمم و استوار بودند، در آن صورت منازعه یا با مرگ همگان و یا با مرگ همگان به جز یک تن پایان می‌یافت و آن یک تن نیز از مقصود خود قاصر می‌ماند؛ زیرا کسی باقی نمی‌ماند که او را شناسائی کند. اما همة انسان‌ها به یک اندازه مصمم نیستند. البته آن‌ها همه برای شناسائی، زندگی خویش را به مخاطره می‌اندازند، اما برخی ثبات قدم کمتری دارند و از روی ترس دیگران را شناسائی می‌کنند، بدون اینکه مورد شناسائی قرار گیرند. به‌این‌ترتیب برخی برده و برخی خواجه می‌شوند (پلامناتز، 1383، ص8-67). محور سوم یعنی عمومی به‌جای خصوصی و یا جماعت به‌جای تفرد نیز همین جا معنا می‌یابد. چنان­که دانستیم ازنظر هگل، خودآگاهی ممکن نیست تنها و مجزا وجود داشته باشد. اگر بناست آگاهی تصویری درست از خویشتن حاصل کند، نیازمند نوعی تقابل است. من فقط به شرطی می‌توانم از خویشتن آگاهی پیدا کنم که همچنین از چیز دیگری که خودم نیست، آگاه باشم. خودآگاهی به عین یا موردی خارج از خود نیاز دارد؛ ولی این عین خارجی با آن بیگانه است و در نوعی تقابل است. بنابراین، نوعی رابطة مهر توأم با کین میان خودآگاهی و عین خارجی برقرار است که بنا به سنت دیرین این‌گونه روابط، به‌صورت خواهندگی ظاهر می‌شود. خواهندة چیزی بودن به‌معنای طلب تملک و نه نابودی آن است، و همچنین دگرگون ساختن و تبدیل آن به چیزی از آنِ خویش، و بدین‌ترتیب عاری کردن آن از بیگانگی. به میان آمدن مفهوم خواهندگی، نشانة این است که خاطر هگل از این پس به‌جای مسائل نظریِ کشف حقیقت، به مسائل علمی دگرگون‌سازی جهان مشغول می‌شود. مارکسیست‌ها در مسألة «وحدت نظریه و عمل» از این ایدة هگل تأثیر گرفته‌‌اند (سینگر، 1379، صص120-114). نکتة مهم در اینجا این است که خودیت یا خویشتنی (Selfhood) از راه خودکاوی رشد نکرده است، بلکه بیشتر از راه به‌رسمیت شناختن دو طرفه تحقق یافته‌است. «خود» (Self) ازنظر هگل، اجتماعی یا به‌طور دقیق‌تر میان افرادی (Interpersonal) و نه صرفاً روانشناختی یا معرفت شناختی است. هگل، علاقمند است روی یک نوع معین از ارتباط بین انسان‌های اولیه تأمل کند که توسط بسیاری از فلاسفه به‌ویژه هابز و روسو در فرضیه‌های آن‌ها راجع‌به وضعیت اولیه (State of nature) مورد تأمل قرار گرفته است. فرض مشترک این فلاسفه این بوده‌است که انسان‌ها بیش از هر چیز در حالت اولیة افراد بوده‌اند و سپس به‌وسیلة قرارداد اجتماعی و دو طرفه، اعضاء جامعه شده‌اند. ازنظر هگل این فرض بی‌معناست؛ زیرا فردیت فقط در یک زمینه بین‌الاشخاص ظهور می‌یابد.10 "سولومون" در این‌جا دو احتمال می‌دهد: نخست این که مفهوم خودآگاهی یا خودهمانی (Self-Identity) فقط می‌تواند در تقابل با دیگران ظاهر گردد. بنابر این احتمال، ممکن است، نظریة هگل چنین  تفسیر گردد که یک شخص هیچ مفهومی راجع‌به خود ندارد و نمی‌تواند به خود اشاره کند و اشیاء را به خود منسوب سازد، مگر آنکه همین کار توسط شخص دیگر انجام گیرد. "سولومون" می‌گوید: «این نظریه قرابت قابل ملاحظه‌ای با ادعای "ویتگنشتاین" و "ستراوسون"(P.F.Strawson) دارد که گزاره‌های روان‌شناختی صرفاً از راه شناخت کاربست آن‌ها به دیگری قابل فهم هستند. احتمال دوم که متواضعانه‌تر است: شخص فقط می‌تواند خودآگاهی را از راه تقابل با مردم دیگر تکامل بخشد. این نظریة خفیف‌تر اصرار نمی‌کند که شخص، قبل از تقابل اجتماعی نمی‌تواند مفاهیمی راجع‌به خودارجاعی (Self-Reference) داشته باشد، بلکه بر آن است تصور خاصی که شخص از خویش دارد، به‌طور اجتماعی  و نه در انعزال حاصل می‌گردد. ازنظر "سولومون"، احتمال دوم با هدف پدیدارشناسی مناسب‌تر است، زیرا نشان می‌دهد که چگونه یک دریافت ناکافی از خود به تغییر و تحولات قابل ملاحظه و چشمگیری رسیده است11.(Solomon,1993, p.202) البته برخی از مفسران نیز با احتمال نخست هم‌سویی دارند (سینگر، 1379، ص114). بی‌شک احتمال نخست، قرابت ویتگنشتاین و هگل را در فراروی از دکارت در نفی زبان‌خصوصی بسیار قوی‌تر می‌کند. هرچند روی احتمال دوم نیز نظر به این که خودآگاهی واقعی در انعزال حاصل نمی‌شود، همچنان فاصلة هگل از دکارت از جهت مذکور محفوظ می‌ماند. افزون بر اینکه، چنانکه خواهیم گفت، تفسیر دوم از هگل زمینة مناسبی برای مقایسه هگل و ویتگنشتاین برمبنای تفسیر هکر از ویتگنشتاین فراهم می‌آورد. ناگفته نماند که برخی نیز در این‌جا تأمل و تحلیل عمیق‌تری دارند. در این تحلیل، هگل از این منازعه چنان سخن می‌گوید که گویی هم نتیجة خودآگاهی انسان و هم وسیلة ایجاد آن است، اما این تضاد، ظاهری است، زیرا ازنظر هگل، سطوح مختلف خود آگاهی وجود دارد و شاید بهتر است بگوئیم که کلمة خودآگاهی به معانی متفاوتی به‌کار برده می‌شود. ازآنجا که هگل به دقت میان این معانی متفاوت تمییز نمی‌دهد، ممکن است فهم مقصود وی گاه دشوار به‌نظر آید. اما در اینجا چندان دشوار نیست، زیرا از عبارات هگل برداشت می‌شود که یک خود‌آگاهی این است که با آن «من» به وجود خود پی می‌برد، اما خودآگاهی دیگری هم هست که صرفاً خودآگاهی نیست، بلکه اطمینان از ارزشمند بودن در نزد دیگران هم هست. اولی نتیجة منازعه و دومی عامل ایجاد منازعه است (پلامناتز، 1383، صص 71-68).

1.12.          ب) مقایسه برمبنای تفسیر هکر

هکر، هرگز تأکید ویتگنشتاین را بر اعمال مشترک انسانی در پیروی از قواعد نادیده نمی‌گیرد. اما، در عین‌حال در تفسیر وی از ویتگنشتاین چنین نیست که منطقاً پیروی از قاعده فقط درون یک گروه اجتماعی ممکن باشد. وجه مقایسة دو فیلسوف برمبنای این تفسیر از ویتگنشتاین و نیز تفسیر دوم از هگل که به آن اشاره گردید، این است که در هردو تأکید کم‌رنگ‌تری بر بعد اجتماعی زبان می‌رود، و در عین‌حال این بعد خالی از اهمیت نیست. و همین مقدار برای آنکه ویتگنشتاین و هگل را مشترکاً از دکارت، در مسألة زبان‌خصوصی، متمایز سازد کافی است.

1.13.          زبان و شکل زندگی

چنانکه گفته شد برای شناخت دقیقتر قواعد لازم است به برخی از مفاهیم مرتبط با آن توجه کنیم. یکی از این مفاهیم شکل زندگی (Form of life) است. ویتگنشتاین این اصطلاح را وضع نکرده است. این اصطلاح در سنت آلمانی سابقة طولانی دارد. "هامان"، "هردر"، "هگل"، "اشپنگلر" و "فن هومبالت"(Von Humbolot) آن را به‌کار برده‌اند. ویتگنشتاین تعریف روشنی از این واژه ارائه نمی‌کند. مفسران هم در این‌باره دچار اختلاف‌نظر شده‌اند. ویتگنشتاین قبل از استفاده از این اصطلاح در
پژوهشهای فلسفی، واژه‌های دیگری را به‌کار برده‌است که برآیند نهائی آن‌ها «شکل زندگی» شده‌است؛ واژه‌هایی نظیر«فعالیت»، «موقعیت‌ها» و«فرهنگ». براساس یک تحقیق، "ویتگنشتاین" اصطلاح
شکل زندگی را هفت‌بار به کار برده است. در پژوهشهای فلسفی پنج‌بار، در در باب یقین یک‌بار و در درس گفتارهایی دربارة باور دینی نیز یک‌بار (زندیه، 1386، صص5-84). اما برطبق تحقیق شارح مهم ویتگنشتاین، "هکر"، واژة شکل زندگی در پژوهشها فقط سه‌‌بار تکرار شده‌است. یعنی در بندهای
(19، 23 و 241). و در فلسفة روانشناسی دوبار در بندهای1( ص174) و در بند (345 ص226). هکر می‌گوید: «در 10 موضع دیگر نیز این واژه به‌کار رفته‌است که همة این مواضع رونوشت، همان موارد پنج‌گانه و اندکی از ملاحظات مشابه است». هکر می‌افزاید: «اظهارات معدود ویتگنشتاین در این موضوع موجب مجادلات تفسیری شده‌است (Baker and Hacker, 2009, V II, pp.218-19). هکر، بعد از جمع‌آوری عبارات ویتگنشتاین دربارة شکل زندگی، همین اظهارات را منشأ سر درگمی مفسران دانسته‌است. وی سپس به چهار تفسیر دربارة شکل زندگی می‌پردازد و وجوه خطا در این تفاسیر را نیز تبیین می‌کند. وی سپس بر مبنای تحقیق دقیق خود به پیشنهاد شش نکته می‌پردازد و سرانجام رأی خود وی بر این نظر قرار می‌گیرد که موجودات انسانی، در دوره‌های مختلف، فرهنگ‌های متفاوت، شکل‌های زندگی گوناگونی دارند. تعلیم و تربیت (Education) متفاوت، علائق و دل‌مشغولی‌ها، زبان‌ها، روابط انسانی متفاوت و روابط با طبیعت و جهان، شکل‌های زندگی را پدید می‌آورند و صور و شیوه‌های زبانی متمایزی را می‌پذیرند  .(Baker and Hacker, 2009, V II, pp. 222-3)ازآنجا که در این بحث صرفاً نظر به روشن‌سازی قاعده است، فقط به آن مواردی که بر این بحث روشنائی می‌افکند، توجه می‌کنیم. در پژوهشها می‌گوید: «به آسانی می‌توان زبانی را تصور کرد که فقط دستورها و گزارش های جنگی را در بر داشته باشد یا یک زبانی که فقط پرسش‌ها و اظهاراتی را برای پاسخ بلی یا خیر دارا باشد و زبان‌های بی‌شمار دیگری از این دست. و تصور کردن یک زبان به‌معنای تصور نمودن شکلی از زندگی است.»  .(Wittgenstein, 2009, p.19)وی در موضعی دیگر اظهار می‌دارد: «ولی آیا توافق انسان‌ها برای بازی امری اساسی نیست؟» (ویتگنشتاین، 1384، بند 428). و در پژوهشها می‌نویسد: «بدین‌سان شما می‌گوئید صادق و کاذب به توافق انسانی بسته است؟ آنچه صادق یا کاذب است آن چیزی است که انسان‌ها می‌گویند صادق یا کاذب است و آن‌ها در زبانی که به‌کار می‌برند، توافق دارند. این توافق در عقاید نیست، بلکه در صورت زندگی است.».(Ibid, p.241) از این سه قطعه، چهارنکته به‌دست می‌آید: نخست اینکه فهم زبان در آنجا ممکن است که شکل زندگی در کار باشد، هر جا اولی هست دومی نیز هست و بالعکس و بدون دومی اولی ممکن نیست. دوم اینکه شکل زندگی حاصل توافق است یعنی بدون توافق، شکل زندگی در کار نخواهد بود. سوم اینکه زبان نیز حاصل توافق است، زیرا هرجا توافق هست شکل زندگی هست و هرجا شکل زندگی هست، زبان هست و چهارم اینکه صدق و کذب فقط بر اساس توافق در شکل زندگی و زبان ممکن است. مثال‌های ویتگنشتاین در اینجا برای درک مقصود وی سودمند است. وی در یک‌جا می‌گوید: «اگر شیر می‌توانست سخن بگوید ما نمی‌توانستیم سخن او را بفهمیم» .(Ibid, p.223) و در مثال دیگری اظهار می‌دارد: «انسان می‌تواند کاملاً برای انسان دیگر، معما باشد. و این در صورتی است که ما به کشوری بیگانه با سنت‌های کاملاً نامعهود سفر کنیم. حتی اگر برآن زبان کاملاً مسلط باشیم، مقاصد آن مردم را نمی‌فهمیم و نمی‌توانیم با آن‌ها ارتباط بر قرار کنیم» .(Ibid, page: 223)در عبارت‌دیگری دربارة شکل زندگی چنین می‌گوید: «پس می‌توان گفت آنچه باید پذیرفته شود، امر داده شده، شکل‌های زندگی است» .(Ibid, p.226) آنجا که به امر داده شده می‌رسیم استدلال یا تبیین یا انتخاب نمی‌کنیم، بلکه فقط پیروی می‌کنیم. امر داده‌شده یا شکل زندگی آنجا خود را نشان می‌دهد که استدلال ته می‌کشد و بدون دلیل عمل می‌کنیم .(Ibid, p.221) پیروی از امر داده‌شده یا شکل زندگی به‌معنای پیروی از قاعده نیز هست. «آنگاه که من از قاعده‌ای پیروی می‌کنم، دست به انتخاب نمی‌زنم، من از آن قاعدة کورکورانه اطاعت می‌کنم.» .(Ibid, p.219) حاصل آنکه در ویتگنشتاین در شکل زندگی، چیزی وجود دارد که نهایی و عمومی است و فراسوی آن نمی‌توان رفت و تبیین‌ناپذیر است. در ویتگنشتاین اول، هم شیء یا اوبژه اساس و مبنائی بود که فراروی از آن ممکن نبود. ویتگنشتاین در عبارت‌دیگری یقین را نیز صورتی از زندگی می‌داند: «حال می‌خواهم این یقین را نه چیزی شبیه با شتاب زدگی یا سطحی بودن، بلکه به‌منزلة شکل زندگی تلقی کنم. اما این بدان معناست که می‌خواهم آن را به‌منزلة چیزی تلقی کنم که ورای موجه بودن و ناموجه‌بودن است» .(Wittgenstein, 1979, page: 358-9)

در کتاب‌های آبی و قهوای، تصور یک زبان با تصور کردن یک فرهنگ یکی انگاشته می‌شود (ویتگنشتاین، 1385، ص. 225). "هانس یوهان گلاک" می‌گوید: «یک شکل زندگی، عبارت از یک فرهنگ یا تشکل (Formation) اجتماعی یعنی مجموعه فعالیت‌های دسته‌جمعی است که بازی‌های زبانی درون آن جای می‌گیرند (یوهان گلاک، 1389، صص6-175). بازی‌های زبانی ما، با فعالیت‌های غیرزبانی عجین‌اند و باید آن‌ها را در این بستر (Context) فهمید (همان.ص 175). یوهان گلاک در بخشی از تحقیق خود دربارة شکل زندگی با استناد به بند (630) ملاحظاتی در باب فلسفة روان‌شناسی در ابتدا نتیجه می‌گیرد که یک شکل زندگی، یک بازی زبانی است و شکل‌های بی‌شمار زندگی وجود دارد، عینا همان‌طور که بازی‌های زبانی وجود دارد. اما بلافاصله می‌افزاید که واقعیت‌های فهرست‌شده در بند مورد استشهاد (از قبیل عمل به فلان شیوه، گزارش دادن، توصیف رنگ‌ها، توجه به احساسات دیگران) تماماً بازی‌های زبانی نیستند، بلکه واقعیات زندگی الگوهای مشخص رفتاری‌اند که با هم، شکلی از زندگی را می‌سازند (همان. ص176) ابهام موجود در بیانات ویتگنشتاین دربارة شکل زندگی، منشأ اختلاف تفسیرها شده‌است. در اینجا از میان تفاسیر متعدد به تفسیری توجه می‌کنیم که ما را در بحث تطبیقی حاضر یاری می‌رساند. بنا به‌ این تفسیر، شکل زندگی، راه زندگی (Way of life) است. شکل زندگی همان راه زندگی یا حالت، طریقه، روش یا سبک زندگی است که با ساختار، ارزش‌ها، دین و. . . ارتباط مهمی دارد و معمولاً جامعه‌ای آن را دنبال می‌کند (نگاه به زندیه، صص 3-92).

1.14.          مقایسة پنجم؛ شکل زندگی

یکی از مهم‌ترین مواردی که می‌توان به مقایسة این دو فیلسوف پرداخت همین‌جاست. چنان­که گفته شد تاریخچة کاربرد این واژه به ویتگنشتاین خلاصه نمی‌شود و به نام برده‌شده "گانی" که هگل نیز در زمره آنان بود سابقه یافته است. کار مقایسه را در این مورد در چهار قسمت دنبال می‌کنیم:

یکم: کانون توجه ویتگنشتاین در اشکال یا صور زندگی، زبان است، اما کانون توجه هگل در اشکال یا صور زندگی، در پدیدارشناسی، تأمل در مسیری است که آگاهی طبیعی می‌پیماید. و یا در فلسفة تاریخ، مراحلی است که روح برای تحقق آزادی در می‌نوردد. و یا در بخش سوم دایره‌المعارف فلسفی، فلسفة ذهن (روح)، اشکال زندگی عبارت از دم‌های بازگشت ذهن یا روح مطلق به اصل خود هستند و به‌طورکلی، به‌گونه‌ای که شامل اندیشة هگل در کل آثارش بشود، می‌توان گفت که اشکال زندگی در هگل دم‌های تحقق روح اند که از مسیر اذهان متناهی بشری انجام می‌گیرد. در پدیدارشناسی، صور شناسایی، چنان طریقی است که آگاهی طبیعی از همة آن صور تا رسیدن به غایت، شناسایی مطلق، در حرکت است (Hegel, 1961, p.135). از عبارات هگل، می‌توان پی برد که آگاهی نظر به وضعیت
کلی خود طبیعی نامیده شده‌است و نظر به وجه خاص و معین خود شناسایی پدیداری نام گرفته‌است (Hegel, 1977, p.49-50). مقصود هگل از واژة طبیعت در اینجا عامل تعین‌بخش و پیونددهنده است و از همین‌روی طبیعت در اینجا اندام‌وار (ارگانیک) نیست. «طبیعت نااندام‌وار یعنی اوضاع و احوال خاص، وضعیت، عادات، رسوم، دین و مانند آن»(Hegel, 1961, p. 315). این اوضاع و احوال یا اشکال در فلسفة ذهن (روح) نیز مورد مطالعه قرار می‌گیرند.

در فلسفة تاریخ، وجه تاریخی اشکال زندگی، برخلاف پدیدارشناسی، به‌طور کاملاً غیرانتزاعی
به نمایش گذاشته شده‌است. در مقدمة فلسفة تاریخ می‌خوانیم: «هدف از این بحث، خودتحققی و
تکامل نهایی روح است که طبیعت واقعی‌اش آزادی است؛ آزادی هم به‌معنای رهایی از تحکم بیرونی و هم به‌معنای رهایی از بندگی خشم و شهوت» .(Hegel, 2001, B , p.10) دیالکتیک هگل از شرق جهان، چین،  هند، و  ایران آغاز می‌شود و به امپراطوری روم، مسیحیت قرون وسطی، نهضت اصلاح دینی، رنسانس، روشنگری، انقلاب فرانسه و آلمان عصر خود می‌رسد. این‌ها همه، اشکالی از زندگی روح‌اند که در تاریخ، در اذهان متناهی،  تحقق یافته‌است. روح بعد از آنکه در منطق سیر درونی و استنتاجی، خود را به پایان برده‌است و پای به طبیعت گذارده و از خود بیگانه گشته و به ضدخویش بدل گشته است، اینک در بخش سوم دائره‌المعارف فلسفی، فلسفةذهن (روح)، به اصل خود رجوع می‌نماید. این بازگشت از پست‌ترین شکل زندگی، جان‌طبیعی (The Physical soul) آغاز شده تا به عالی‌ترین شکلِ تظاهر روح یعنی فلسفه بیانجامد (Hegel, 2001, A ,p.6). کلیة اشکال در اینجا یک سه‌پایة بزرگ است که شامل روح ذهنی، روح عینی و روح مطلق می‌شود. نکتة مهم در اینجا این است که هیچ‌یک از این اشکال در هر سه‌پایه خارج و بیگانه از ذهن انسانی نیست. مطلب دقیق و مکمل در این باره در نکتة سوم می‌آید.

دوم: در ویتگنشتاین اَشکال یا صور زندگی، گویا در عرض یکدیگرند و هر یک لزوماً در ارتباط با دیگری نیست. به این معنا که چنین نیست که گذار به یکی مستلزم سلب یا ایجاب دیگری باشد. اما در هگل، سلبیت در همة مراحل و اَشکال، محوری و ضروری است،زیرا اساس دیالکتیک و رمز حرکت و پویایی، سلبیت است؛ هرچند این سلبیت، «سلبیت محض» نیست، زیرا در هر سلب، ایجابی در پی است چونکه سلب در هگل سلب متعین است. منظور از «سلب متعین»، این است که این سلب، یا شکاکیت فلسفی هگلی، همواره به یک نتیجة مثبت منتهی می‌شود (Hegel, 1977, page: 49-50 & 506). این ایدة سلب متعین برای فلسفة هگل، دارای اهمیت اساسی است. شکاکیت سنتی صرفاً سلبی است، اما در فلسفة هگل، سلب هیچ‌گاه محض نیست؛ بلکه همواره سلب چیزی است و همواره یک محتوای مثبت دارد.(Norman,  .1976, p.16)برای مثال تغییر مسیر زندگی شخص، صرفاً به معنای رها کردن راه‌های گذشته نیست، بلکه آن تغییر مستلزم یک سمت‌و‌سوی خاصی است. سمت وسویی که با ارجاع به مسیر قبلی معین می‌شود. به‌واقع، مسیر قبلی ضمن رفع و سلب به صورت ترفع‌یافته در مسیر بعدی موجود است.

سوم: چنانکه دانستیم، ویتگنشتاین شکل زندگی را حاصل توافق اجتماعی می‌شمارد. وی در واقع اشکال زندگی را برآمده از گفتمان عرفی می‌داند و برای آن هیچ معیاری بیرونی، خارج از توافق اجتماعی، نمی‌شناسد. در هگل نیز همة صور یا اشکال زندگی برآمده از گفتمان عرفی یا اذهان متناهی است و هیچ معیار دیگری جز آن و خارج از آن در کار نیست. البته  در یک باریک‌بینی دقیق، به‌نظر می‌رسد، هگل بین آگاهی بماهو آگاهی و اذهان متناهی، به لحاظی تفکیک می‌اندازد، هرچند به‌نظر می‌رسد، این دو به‌واقع جدایی ندارند. شرح دیدگاه هگل در این باره، شاید به وسعت فلسفه‌اش، مجال و مقال می‌طلبد. در اینجا، نظر به اینکه شاید از میان آثار هگل هیچ یک برای استشهاد در این بحث مناسب‌تر از مقدمة پدیدارشناسی نباشد، به اشاره و تفسیری از همان منظر که خود وی در مقدمة پدیدارشناسی ایراد کرده‌است، بسنده می‌کنیم. هگل در مقدمه، سنت شناخت‌شناسی پیش و پس از خود، از "کانت" تا "آیر"، را مورد حمله قرار داده‌است. هدف این سنت این است که شناخت‌شناسی باید نقطة آغاز و مقدم بر هرگونه شناسایی باشد. اما هگل در بند (81) پدیدارشناسی اِشکال می‌کند که این هدف ناممکن است، زیرا هر منظر شناخت‌شناسانه که در برابر آن همة مدعیات شناسایی آزموده می‌شوند، خود یک ادعای شناسایی است.(Hegel, 1977, p.81) "نورمن"، با نقل عباراتی از منطق کوچک دربارة تصمیم نابخردانة "اسکولاستیکوس" در مورد یادگیری شنا پیش از ورود به آب، می‌گوید برای روشن‌سازی اعتبار شناسایی نیازمند معیار برای شناسایی واقعی هستیم، اما هر معیار برای شناسایی، باز هم شناسایی است. پس ما همواره فاقد هرگونه معیار هستیم (Norman, 1976, p.4). بدین‌سان از منظر هگل، آگاهی خود را به آزمون می‌گذارد و ما فقط تماشاگر هستیم. این اثر به‌منزلة سرگذشت (Biography) آگاهی نگاشته شده‌است و به تبیین روایی از تجارب گوناگونی می‌پردازد که آگاهی آن‌ها را از سر می‌گذراند. درحالی­که تجربه‌گرایان و کانت یا فلسفة معاصر انگلیسی می‌خواهند از آنچه ما می‌شناسیم و تجربه می‌کنیم سخن بگویند، هگل از آنچه آگاهی تجربه می‌کند یا کشف می‌کند سخن می‌گوید. آگاهی، کل کار را انجام می‌دهد و ما فقط تماشاگر هستیم. آگاهی در حکم برخویش متکی است، یعنی در هر مرحله که هست فقط بر خودش متکی است و نه برهیچ معیاری برون از خویش. برای نمونه در یقین حسی می‌خواهد با «این»، «اینجا»، «اکنون» سروکار داشته باشد و در دم ادراک می‌خواهد با کلیات سروکار یابد. اما نکته اینجا است که این ما هستیم که از چشم‌انداز برتر به‌منزلة فیلسوف می‌دانیم که چنین و چنان است.  آگاهی پیوستگی این فرآیند را درک نمی‌کند. این ما هستیم که مراحل آگاهی را در فرآیند تکامل تصدیق می‌کنیم. این «ما»ست که تصدیق می‌کند سلب، متعین است و این «ما»ست که به استلزامات ایجابی این دیالکتیک سلبی واقف می‌گردد .(Norman, 1976, pp.21-2)12

چهارم: چنانکه گفتیم شکل زندگی در ویتگنشتاین همان راه یا حالت زندگی، طریقه، روش یا سبک زندگی است که با ساختار، ارزش‌ها، دین و... ارتباط وثیقی دارد و معمولاً جامعه‌ای آن را دنبال می‌کند. در هگل نیز همین معنا وجود دارد، اما با این تفاوت که آن را باید در بستر هگلی بازخوانی نمود. ویژگی مهم اندیشة هگل وجه تاریخی آن است. هگل به‌شدت و کاملاً تاریخی است و بنابراین طرق زندگی، ارزش‌ها، هنر و دین باید در وجه تاریخی و در زنجیرة دیالکتیک نگریسته شوند. حاصل آن که اشکال زندگی در ویتگنشتاین و هگل از قبیل ارزش، عادت، رسم، هنر و دین با همة تفاوت‌ها در این نکته تشابه دارند که همه و همه صرفاً از اندرون توافق جمعی یا اذهان متناهی برمی‌آیند و هیچ معیاری بیرون از آن ندارند.

1.15.          شباهت خانوادگی

مقصود از شباهت خانوادگی (Family resemblance) این است که میان بازی‌ها نوعی شباهت بر قرار است، بازی‌ها وجه اشتراک ندارند، بلکه وجوه شباهت و عدم شباهت دارند. ویتگنشتاین در بندهای (87-64) پژوهش ها، به‌طورعمده دل‌مشغول تأکید بر شیوه‌های نامحدود و متغیری است که ما زبان را در آن‌ها به‌کار می‌گیریم. وی همچنین در این بندها، خطای بزرگ تلاش برای جانشین ساختن چیزی به وضوح معین و نامتغیر را به‌جای آنچه نامعین و متغیر است، مورد تأکید قرار می دهد. ویتگنشتاین از تنوعی از بازی‌های زبانی سخن می‌گوید و در برابر این اعتراض که او معیار کلی یک بازی زبانی را بیان نکرده‌است (بند 65) پاسخ را با بند بعد می‌دهد، یعنی با اشاره به دامنة گسترده‌ای از کارکردهای معمولی که وی آن‌ها را بازی خوانده‌است. به‌عبارتی معیار برای تنوع بازی‌ها مجموعه‌ای از شباهت‌های همپوشان است و نه یک ویژگی نامتغیر واحد یا دسته‌ای از ویژگی‌هایی که به‌طور یک‌دست در همة آن‌ها موجود باشد. به‌طورمشابه در یک خانوادة انسانی بعضی از اعضا، بینی‌های مشابه دارند، برخی طرزلبخندهای مشابه، برخی طرز راه‌رفتن یا نحوة سخن گفتن و مانند آن، یعنی ویژگی‌های همة آن‌ها به دستة معینی از ویژگی محدود نمی‌شود.(Findlay, 1984, p.206)  وی در بندهای (133-88) همة کسانی را که می‌خواهند، زبان را برابر با پیروی از قواعد کاملاً صلب و نامتغیر قرار دهند نکوهش می‌کند. و در بند (89) متذکر می‌شود که فقط به‌واسطة یک توهم است که ما تصور می‌کنیم که دقت‌های منطق صوری در بنیاد استدلال‌های نادقیق و اظهارات زندگی معمولی ماست .(Findlay, 1984, p.209) و در بند (109) می‌گوید: «ما نباید در جستجوی ایده‌آل‌های زبانی خود باشیم و نباید تلاش کنیم که اظهارات زبانی خود را تبیین کنیم، بلکه باید صرفاً زبان را همانگونه که هست توصیف کنیم».(Findlay, 1984, p.209)«به‌جای آنکه برای همة آن چیزی که زبان می‌خوانیم چیز مشترکی را مطرح سازیم، من می‌گویم که این پدیده‌ها (ی زبانی) یک چیز مشترک ندارند که به‌موجب آن ما یک واژه را برای همة آن‌ها به‌کار بریم، بلکه به بسیاری گونه‌های متفاوت بین آن‌ها شباهت وجود دارد. و به‌دلیل این شباهت یا شباهت‌هاست که ما آن‌ها را زبان می‌خوانیم.» (Wittgenstein, 2009, p.65). «برای توصیف این همانندی‌ها نمی‌توانم بیانی بهتر از شباهت‌های خانوادگی را به‌خاطر آورم، چون شباهت‌های گوناگون بین اعضای یک خانواده- قد و قامت، چهره، رنگ چشم‌ها، طرز راه رفتن، خلق‌وخو و مانند آن- به همین‌نحو همپوشانی و تقاطع دارند و من خواهم گفت که بازی‌ها، یک خانواده را شکل می‌دهند» .(Ibid, p.67)  اعراض ویتگنشتاین متأخر از سنت فلسفة غرب، معطوف به دو کانون مهم فلسفة غرب افلاطون و دکارت است. مباحث ویتگنشتاین در شباهت خانوادگی در راستای نفی افلاطون‌گرائی و مباحث وی در زبان‌خصوصی در راستای نفی دکارت‌گرائی انجام شده‌است. این مباحث در مهم‌ترین آثار متأخرش، پژوهشهای فلسفی و در باب یقین، انجام شده‌است. وجه مشترک در هر دو انتقاد، این است که طرح‌های مفهومیِ هر دو، افلاطون و دکارت، ناشی‌از نادیده‌گرفتن کارکردهای زبان است. از نظر افلاطون معرفت در گرو مثل است و در جهان ماده به‌دست نمی‌آید. همچنین معرفت، کار عقل است و از حواس بر نمی‌آید. ویتگنشتاین تحلیل خود از الگوی افلاطونی را از مسألة معنا آغاز می‌کند. مثلاً کتاب آبی با این پرسش آغاز می‌شود که معنای یک واژه چیست؟ کتاب‌های قهوه ای و پژوهش‌ها نیز با مسألة معنا، آغاز شده‌اند. تحلیل ویتگنشتاین این است که افلاطون توجه نداشته است کسی که واژه یا جمله‌ای را می‌فهمد، موجود مجردی را درک نمی‌کند، بلکه صرفاً آن واژه یا جمله را در زمینه‌های گوناگون به‌کار می‌برد. ویتگنشتاین به‌جای الگوی ذات‌گرایانة افلاطونی، نظریة شباهت خانوادگی را ابداع و ارائه کرده‌است. وی برآن شده‌است که هیچ ذاتی که همة مفاهیم در آن مشترک باشند در کار نیست، آنچه در کار است وجوه متداخل و همپوشان است. مفاهیم، همان‌گونه در ارتباط‌اند که اعضای یک خانواده با هم ارتباط دارند. اعضای یک خانواده در ذات اشتراک ندارند، بلکه انبوهی از وجوه همپوشان، آن‌ها را با یکدیگر مرتبط ساخته‌است. مفهوم شباهت خانوادگی یک اصطلاح توصیفی است. توصیف می‌کند که چگونه واژه‌ها، از قبیل بازی، ابزار، قاعده و دانستن عملاً در زندگی روزمره به‌کار می‌روند. به اعتقاد ویتگنشتاین این روش بر همة مفهوم‌های موجود در فلسفة سنتی کاربست‌پذیر است (استرول، 1383، صص 5-211). البته، تأکید بر افلاطون دراینجا به‌جهت الگوی ذات‌گرایانة وی است. بنابراین، شباهت خانوادگی در راستای نفی هر مشرب فلسفی دیگری مانند ارسطو می‌شود، که مصداق ذات‌گرائی است. در فلسفة ارسطو هر واژة کلی دارای مؤلفه‌های مشخصی (جنس و فصل) است، که در همة مصادیق آن مفهوم موجود است. به‌ هرحال تفاوتی نمی‌کند که جایگاه این مفاهیم کلی جهان مثل یا اذهان بشری باشد. آنچه برای ویتگنشتاین اهمیت دارد، نفی رویکرد ذات‌گرایانه است. اما اگر ویتگنشتاین از سنت ریشه‌دار و طولانی ذات‌گرایانه اعراض کرده‌است، دقیقاً چه چیزی را تحت‌نام شباهت خانوادگی به‌جای آن نشانیده است. در اینجا سه تفسیر از شباهت خانوادگی مطرح شده‌است:

تفسیر نخست: ویتگنشتاین با مثال‌های مختلف نظیر کاربرد بازی در سیاق‌های مختلف، می‌کوشد پیچیدگی و احصا‌ناپذیری فهرست اوصاف بازی‌سازِ بازی‌های مختلف مانند برد و باخت، تیم، توپ، تور، دروازه، راکت، قاعده و. . . را تفهیم کند. یعنی فهرستی قطعی و مشخص از اوصاف بازی‌ساز برای بازی‌های مختلف وجود ندارد. حاصل آنکه به‌هیچ نحوی نمی‌توان مفاهیم کلی را با تمامی مؤلفه‌ها و مقومات  به‌طور جامع و کامل تبیین نمود. زیرا آنچه ما داریم فهرستی طولانی و غیرقابل احصاء مؤلفات و مقومات است که هیچ‌گاه توسط کاربر زبان صید نمی‌شوند. برخی از شارحین ویتگنشتاین برآن شده‌اند که این تفسیر مبتنی‌بر شواهد متنی نیست.

تفسیر دوم: براساس این تفسیر، ویتگنشتاین در مثال بازی نمی‌خواهد فهرست اوصاف بازی‌سازِ بازی‌های مختلف را احصاناپذیر بداند، بلکه درصدد است نشان دهد که مؤلفه‌هایی یا حتی یک مؤلفة واحد وجود ندارد که مابه‌الاشتراک همة بازی‌های زبانی باشد. بر فرض اگر می‌توانستیم حداقل یک مؤلفة مشترک میان بازی‌های گوناگون می‌یافتیم، واژة بازی را برطبق آن تعریف می‌کردیم و به وجود مفاهیمی کلی از قبیل بازی اعتراف می‌نمودیم. پس با این وضعیت، واژه‌ها چگونه متضمن معانی خود هستند؟ این کاربست واژه‌گان در سیاق‌های متفاوت توسط کاربران زبان است که به آن‌ها معنا می‌بخشد. این تفسیر، «تفسیر جمع گرایانه» از معناداری نامیده می‌شود، زیرا دراین تفسیر معنای واژه‌ها صرفاً به چگونگی کاربست آن در یک جامعة زبانی وابسته است. هیچ معیاری بیرون از جامعةزبانی برای احراز چگونگی کاربست واژه در سیاق‌های مختلف وجود ندارد. این تفسیر از شباهت خانوادگی، متضمن درکی توصیفی از کاربرد و تلقی‌ای غیرفعال از کاربر زبان است. کاربر زبان هیچ نقشی در تکون معنای واژه ندارد، بلکه می‌کوشد مهارت‌های به‌کار بستن واژه را در سیاق‌های گوناگون فرا گیرد. می‌توان این تفسیر را «ضد واقع گرایانه» نیز نامید؛ زیرا تکون معانی واژگان نسبتی ندارد با آنچه بیرون از جامعه زبانی می‌گذرد.

تفسیرسوم: در این تفسیر، کاربر زبان نیز در تکون معانی واژگان و دلالت آن‌ها بر مصادیق متعدد مشارکت و نقش فعال دارد. بنابراین، رابطة کاربرد با معنا توصیفی نیست، بلکه تجویزی است. البته این تفسیر را باید تجویزی- هنجاری نامید، چونکه فعال بودن کاربر، مقید به قیود هنجاری است. توضیح آنکه کاربر می‌تواند یک واژه، به‌طور مثال بازی را بر مصداق جدیدی اطلاق نماید، اما این اطلاق بی‌قیدومرز نیست، زیرا در این صورت باب مفاهمه و دلالت مختل می‌شود. کاربرزبان با دیدن شباهت‌ها و اشتغال به ورزیدن (Being engaged in practice)، در تکون معنای واژه و کاربست آن در سیاق‌های مختلف، ایفای نقش می‌کند. تمام مطلب این است که دربارة ملاک تفکیک و تمییز میان کاربست صحیح از کاربست سقیم واژگان نمی‌توان صورت‌بندی نظری به‌دست داد. خود کاربرزبان با مشارکت فعالانه در ایجاد قیود هنجاری نقش مهمی ایفا می‌کند. در این صورت ما همچنان با الگوهای زبانی ظهورکننده و نه الگوهای زبانی از پیش موجود روبه‌رو هستیم. به‌میزانی که کاربرزبان اشتغال به ورزیدن دارد و دیدن شباهت‌ها را در دستور کار خود قرار می‌دهد، قیود هنجاری کاربست واژه در سیاق‌های مختلف پدیدار می‌شود، و جالب این است که همین قیود هنجاری و یا الگوهای ظهورکننده، کاربر را به‌ تبعیت و پیروی از خود می‌خوانند. پس آنچه کاربر زبان را مقید می‌سازد، الگوهای زبانی ظهورکننده است که کاربر، مقید به پیروی از آن‌ها است. در مثال یادشده که کاربر می‌خواهد واژة بازی را بر مصداق جدیدی اطلاق کند، باید آن را با بازی‌های شناخته‌شده مقایسه کرده و با لحاظ شباهت‌ها و عدم شباهت‌ها حکم به اطلاق و یا عدم آن نماید (دباغ، 1387، صص 57-47).

1.16.          مقایسة ششم؛ شباهت خانوادگی

در بحث زبان‌خصوصی ما هگل را به دلائل خاص یادشده در برابر دکارت نگریستیم. اینک در بحث ذات‌گرایی چه می‌توان گفت؟ آیا در اینجا نیز در برابر افلاطون‌گرایی و ذات‌گرایان دیگر از قبیل "ارسطو" قرار می‌گیرد؟ بی‌شک اگر منطق هگل را که متافیزیک اوست، مبنای پاسخ قرار دهیم پاسخ منفی است. زیرا منطق هگل، قلمرو ذوات است13 (Hegel, 1969, P.50). 14 اما اگر پدیدارشناسی و دیگر آثار وی را مبنا قرار دهیم چه باید گفت؟ ممکن است در اینجا پاسخ آنگاه دشوارتر به‌نظر آید که از میان سه تفسیر یادشده، دربارة شباهت خانوادگی، به تفسیر دوم متمایل باشیم. زیرا شاید بتوان برمبنای آن تفسیر جمع گرایانه، دو فیلسوف را از یک نقطه‌نظر، همسو یا نزدیک یافت و آن جهت عبارت است از تأکیدی که برعدم معیار در بیرون جامعة‌زبانی رفته‌است. اما به‌نظر می‌رسد که در بحث شباهت خانوادگی براساس هیچیک از تفاسیر یادشده نمی‌توان تقابل ویتگنشتاین و هگل را نادیده گرفت. برای نمونه در پدیدارشناسی هرچند تا پیش از آخرین دم که دقیقة شناسایی مطلق است هنوز به قلمرو ذوات وارد نشده‌ایم، اما کلیة مراحل قبلی نیز همانا ذوات‌اند که به‌صورت پدیداری آشکار گشته‌اند. و یا در تاریخ فلسفه ازآنجا که طبیعت روح آزادی است هرچند ذات آزادی در مرحلة آخر، آلمان عصر هگل، آشکار می‌شود، اما همة مراحل قبلی نیز دم‌های تحقق آن ذات‌اند. با این همه به‌نظر می‌رسد که اگر بر تفسیر دوم تکیه کنیم، هرچند آنچه گفته شد مخدوش نمی‌گردد ولی باید اذعان کرد که در تفسیر جمع‌گرایانه، محور ساختن جامعة زبانی و نفی معیار بیرون از آن، دست‌کم از آن جهت با هگل قرابت می‌یابد که وی نیز هرگونه معیار خارج از آگاهی عرفی و اذهان متناهی را نفی می‌کند. اما، در عین‌حال باز هم تأکید می‌کنیم که مع‌الوصف هرگز نمی‌توان در اینجا هگل را از صف ذات‌گرایان خارج نمود. به‌عبارتی باید گفت که هرچند تفسیر دوم از شباهت خانوادگی، بر عنصر جامعة زبانی و جمع‌گرایی و نفی هرگونه معیار بیرون از جامعة زبانی تأکید می‌گذارد و از این‌جهت با تأکید هگل بر نفی هرگونه معیار خارج از آگاهی عرفی قرابت می‌یابد، اما نظر به آن که هگل با وجود جمع‌گرایی، همة صور و مراحل دیالکتیک خود را چنان پدیدارهای «ذوات» قلمداد می‌کند، که در تب و تاب و تکاپوی آن‌اند که دیر یا زود پوستة پدیداری خویش را دور افکنده و در مقام ذات آشکار گردند .(Hegel, 1961, p.105-106, 1977, p.27-28) تقابل کامل هگل و ویتگنشتاین همچنان محفوظ می‌ماند. به‌واقع می‌توان گفت که جمع‌گرایی و تکیه بر جامعةزبانی و نفی هرگونه معیار بیرونی لزوماً نافی ذات‌گرایی نیست. ویتگنشتاین به‌صرف تکیه بر این جنبه، نافی ذات‌گرایی نشده‌است، بلکه به‌دلیل نظریة شباهت خانوادگی در برابر ذات‌گرایی قرار گرفته‌است.

به‌نظر می‌رسد که بتوان یکی دیگر از نقاط تفاوت و تقابل این دو فیلسوف را در اینجا در نگاه کل‌گرایانه (Hegel, .1977, p.33) هگل و اعتقاد به «شباهت خانوادگی» در ویتگنشتاین معرفی کرد. همچنانکه ویتگنشتاین اول نیز ازمنظر کلیت و شباهت خانوادگی در برابر ویتگنشتاین دوم قرار می‌گیرد. اعتقاد به شباهت خانوادگی، موضعی انتقادی در برابر اشتیاق به کلیت است. ویتگنشتاین در کتاب آبی، طلب کلیت را حاصل پاره‌ای تمایلات می‌شمارد که به اشتباهات فلسفی خاصی مربوط است. وی در این کتاب این تمایلات را توضیح می‌دهد (ویتگنشتاین، 1385، صص9-57). ازنظر ویتگنشتاین دوم، ویتگنشتاین اول نتوانسته بود تنوع بی‌شمار زبان را درک کند و گمان می‌برد که با شناخت بخش کوچکی از زبان که همان زبان علم است، زبان را در کلیت آن شناخته‌است. ویتگنشتاین در نقد فلاسفه برآن شده‌است که درحالی که چیزی جز شباهت‌های خانوادگی در کار نیست، درحسرت ماهیات به‌سر می‌برند. بنابراین، هگل با ماهیت‌گرایی و کل‌گرایی خود نیز در برابر ویتگنشتاین متأخر به‌دلیل نظریة شباهت خانوادگی‌اش قرار گرفته‌است.

1.17.          گزاره‌های بنیادین

یکی از نقاطی که می‌توان ویتگنشتاین را با هگل در مسألة آغاز فلسفه مقایسه نمود، موضوع گزاره‌های بنیادین در ویتگنشتاین به‌ویژه در مسألة عامل بودن سوژه است. ویتگنشتاین، این موضوع را در اواخرعمرخویش در کتاب در باب یقین موردبحث قرار داده‌است. این کتاب که در 1960 منتشر شد، آخرین اثر اوست و یکی از ژرف‌ترین آفریده‌های ویتگنشتاین به‌شمار می‌آید، هفت جملة آخر آن را فقط دو روز پیش از مرگش نوشته‌است. وی دربارة این گزاره‌ها چنین گفته است: «اینجا به بنیانی برای همة باورهایم رسیده‌ام» .(Wittgenstein, 1979, p.246)«من به بنیادی‌ترین مرتبة اعتقاداتم رسیده‌ام» (Ibid, p.248). اصطلاح گزاره‌های بنیادین را ویتگنشتاین خود به‌کار نبرده‌است.15وجه تسمیه به لولائی تشبیه به لولاست، زیرا آن‌ها مانند لولاهایی هستند که ثابت می‌مانند و پایه‌های نامتحرکی هستند که درهای مراودات روزمرة روی آن‌ها می‌چرخد. مثال‌های وی برای این گزاره‌ها، در کتاب در باب یقین، از این قبیل‌اند: من انسان هستم (4)؛ اشیای مادی وجود دارند (35)؛ زمین مدت مدیدی پیش از من وجود داشته است (84)؛ من دو دست دارم (157). «بنابراین می‌توانم از کسی که گفته زمین پیش از تولدش وجود نداشته است، همچنان سؤال کنم تا بفهمم او با کدامیک از اعتقادات من مخالف است. و در این صورت امکان دارد که او با نگرش‌های بنیادین من مخالف باشد. و اگر این‌طور باشد، ناچارم که با آن کنار بیایم. همین‌طور است اگر بگوید که وی زمانی بر ماه بوده است.» (238). بحث‌های ویتگنشتاین در این‌باره ناظر به یکی از مباحث شناخت‌شناسی یعنی بحث یقین و شک است. در اینجاست که ویتگنشتاین دومین راه‌حل خود را برای مشکلات برآمده از الگوی دکارتی ارائه می‌کند. ازنظر وی، شک بی‌پایان نیست و برمبنای یقین استوار است (Wittgenstein, 2009,  page:180). «تازه وقتی می‌توانیم شک کنیم که چیزهایی را یاد گرفته باشیم، همان‌طور که تازه وقتی می‌توانیم در محاسبه اشتباه کنیم که محاسبه را یاد گرفته باشیم. پس درحقیقت، امری غیرانتخابی است.» (ویتگنشتاین، 1384، پ410). مقصود وی با توجه به بند (409) برگه‌ها این است که شک تابع انتخابی دلبخواهانه نیست. ویتگنشتاین با تأثر از "مور"، گزاره‌های تجربی را به دو دسته تقسیم کرد: نخست، گزاره‌هایی که قابل شک و تردیداند و دیگر گزاره‌هایی که یقینی‌اند. دستة اخیر هرچند تجربی‌اند، اما شأن منطقی متفاوتی دارند: «گزاره‌های تجربی ما همه، شأن یکسانی ندارند» .(Wittgenstein, 1979, p.167) «اگر کسی بخواهد در همه چیز شک کند در هیچ چیز نمی‌تواند شک کند، خود بازی‌شک، مستلزم یقین است».(Ibid, p.115) «در جایی باید با شک نکردن آغاز کنم».(Ibid, p.150)  زیرا بدون پذیرش بی‌قید و شرط این باورها کسی نمی‌تواند وارد بازی خاصی حتی بازی شک شود.

ویژگی‌دیگر باورهای بنیادین، بدون دلیل بودن آن‌هاست «مشکل، درک بی‌دلیل بودن باورهای ماست  .(Ibid, p.166) چون در جایی که باور هست امکان رد و قبول نیست. «در بنیان باور مدلل، باور نامدلل قرار دارد».(Ibid, p.253) در این گزاره‌ها، تبیین راه ندارد، اما هرگونه تبیین و تجربه‌ای برمبنای آن‌ها امکان‌پذیر می‌شود. هرچند باورهای بنیادین تجربی‌اند اما تجربه، دلیل منطقی آن‌ها نیست، زیرا آن‌ها را باور داریم و درجایی که باور هست، رد و‌ قبول و استدلال بی‌معناست. ویژگی دیگر این گزاره‌ها، این است که خطاپذیر نیستند. ویتگنشتاین در اینجا بین دو نوع گزاره تجربی تفاوت قائل شده‌است: گزارة بنیادین مانند این یک دست است و گزارة غیربنیادین مانند سیاره‌ای در دور دست وجود دارد، تفاوت در این است که آن‌یک خطاناپذیر و این ‌یک خطاپذیر است. به‌طور مثال«درست نیست که، هرچه از سیاره به دست خودم نزدیک‌تر شوم، خطا فقط نامحتمل‌تر می‌شود. بلکه به نقطه‌ای می‌رسیم که خطا، دیگر قابل تصور هم نیست.» (Ibid, p.54).

1.18.          مقایسة هفتم؛ گزاره‌های بنیادین

این اصطلاح و سایر واژه‌های بدیل آن به فلسفة ویتگنشتاین تعلق دارد، هرچند توسط خود وی وضع نشده‌است؛ اگر بنا به مقایسه و تطبیق باشد، در اینجا مناسب‌ترین فیلسوف "مور" است. اما آیا در هگل چیزی وجود دارد که هرچند به‌طور متباعد، قابل مقایسه با گزار ه‌های بنیادین در ویتگنشتاین باشد؟ به‌نظر می‌رسد مرحلة یقین‌حسی در آغاز پدیدارشناسی ازجهاتی قابل مقایسه با این گزاره‌ها باشد. بدون شک، زمانی که ویتگنشتاین به این گزاره‌ها می‌اندیشید، هرگز آن‌ها را به‌منزلة یقین‌حسی هگلی با همان تعریف و ویژگی هگلی درنظر نمی‌گرفت. چنانکه در مورد هگل نیز همین مطلب صادق است. و ما نیز امروز، به‌عنوان مخاطب این دو فیلسوف هرگز این دو را نظیر هم نمی‌دانیم چنانکه در هیچ کار تطبیقی دیگر نیز چنین نیست. بلکه ملاک این دو فیلسوف در اینجا کاملاً متفاوت است. ویتگنشتاین مانند "مور" می‌خواهد گزاره‌های تجربی را به دو دسته تقسیم کند. و هگل چشم به مرحلة بی‌وساطت آگاهی دوخته‌است. بنابراین، نمی‌توان تناظر یک‌به‌یک و دقیقی برقرار نمود بین گزاره‌هایی که مشمول این دو عنوان در این دو فیلسوف‌اند. ولی، به‌نظر می‌رسد بتوان در اینجا تناظری بین ویژگی‌های این موضوع برقرار نمود. اما این وجوه تناظر در عین تفاوت‌های اساسی چیست؟ نخست آنکه در هر دو کار با یقین آغاز می‌شود. ازنظر ویتگنشتاین شک همیشگی نیست و در گزاره‌های بنیادین، شک جای خود را به یقین داده‌است یعنی بعد از این گزاره‌هاست که شک امکان می‌یابد. در هگل نیز در سرتاسر حرکت آگاهی و تا قبل از مرحلة آخر شک امری حتمی است. برای مثال، هگل در بند (78) (Hegel,1961, page:135-6) راه پدیدارشناسی را راه شک و نومیدی نامیده‌است. اما به‌نظر می‌رسد سخنان هگل در دیباچه، دربارة شک موضوعاً شامل یقین‌حسی نمی‌شود. بنابراین به‌نظر می‌رسد که بدایت کار ویتگنشتاین و هگل هر دو با یقین است، هرچند هگل برخلاف ویتگنشتاین درنهایت، در شناسایی مطلق، باز به یقین می‌رسد. دوم آنکه یقین حسی هگل نیز مانند یقین در گزاره‌های بنیادین بدون دلیل‌اند، و همچون آن‌ها قابل قبول و رد نیست. سوم آنکه هگل در دیباچة پدیدارشناسی، خطا را لازمة حقیقت می‌داند، اما به‌نظر می‌رسد که دم نخست، یقین حسی، و دم آخرین، شناسایی مطلق تخصصاً و موضوعاً از این سخن وی خارج‌اند. به‌عبارت‌دیگر یقین حسی هگل نیز باید ازنظر ویتگنشتاین مانند گزاره‌های بنیادین خطاناپذیر تلقی شود؛ زیرا در اینجا یقین هست و دلیل نیست. چهارم اینکه به‌نظر می‌رسد، پاره‌ای از گزاره‌های بنیادین ویتگنشتاین، یعنی گزاره‌هایی از قبیل این یک‌دست است (نه گزارة بنیادینی مانند من یک انسانم) تنها در صورتی می‌توانند تحت یقین حسی هگل بگنجند که در مرحلة بی‌واسطگی بمانند. زیرا ملاک کار برای هگل در یقین حسی، بی‌واسطگی است یعنی آگاهی در یقین حسی در بی‌واسطگی محض و صلب با متعلق قرار دارد (Hegel, 1977, p.90) آنگاه در دم دوم، پی‌ می‌برد که متعلق را به‌واسطة کلیات درک می‌کرده است و بدین‌سان از بی‌واسطگی به‌درشده و به دم ادراک که واسطه‌مند است پا می‌گذارد (Hegel, 1977, p.111). بنابر این گزاره، این یک‌دست است، که ازنظر ویتگنشتاین از گزاره‌های بنیادین و یقینی است، برای هگل، مادام که در حالت بی‌واسطگی است، تحت یقین حسی می‌گنجد. و آنگاه که به مرحلة واسطه‌مندی پا می‌گذارد، دیگر مشمول یقین حسی نمی‌شود و تحت دم ادراک در می‌آید. بنابراین به‌نظر می‌رسد گزاره این یک‌دست است، ازنظر هگل فقط در دم نخست -دم بی‌واسطگی است- یقینی و خطاناپذیر است، اما همین گزاره در دم ادراک آن ویژگی‌ها را از دست داده و برعکس خطاپذیر و محتاج دلیل و همراه شک و ناامیدی است. زیرا از بند (78) دیباچه دانستیم این راه ملازم با شک و ناامیدی است.

اما سخن دربارة گزارهای بنیادین به این مقدار تمامت نمی‌یابد و هنوز برای درک دقیق مقصود ویتگنشتاین نیازمند درنگ هستیم. به‌زودی، در بحث عمل، به جنبة فرومانده می‌پردازیم. جنبه‌ای که در ضمن، افق نوینی برای کار مقایسه یا تطبیق می‌گشاید.

چارچوب یا جهان‌بینی

باورهای بنیادین، جهان‌بینی (world-picture) یا چارچوب ارجاع (Frame of reference) را پدید می‌آورند. شکل زندگی و بازی‌های زبانی را برمبنای این جهان‌بینی یا چارچوب ارجاع می‌توان توصیف کرد. جهان‌بینی یا چارچوب ارجاع از راه استدلال به‌دست نیامده‌است، «بلکه زمینه‌ای موروثی است و حتی می‌تواند به‌نوعی اسطوره تعلق داشته باشد» .(Wittgenstein, 1979, p.94& 95)

1.19.          مقایسة هشتم؛ جهان‌بینی

توجیه جهان‌بینی ایده‌آلیستی هگل بر پدیدارشناسی وی استوار است، زیرا دستگاه فلسفی هگل یک، سه‌پایة بزرگ است که شامل منطق، فلسفةطبیعت و فلسفةروح است. منطق تز و فلسفةطبیعت، آنتی‌تز و فلسفةروح سنتز است. اما تکوین منطق هگل در بطن پدیدارشناسی وی رخ داده‌است. از سوی‌دیگر هر یک از دم‌های پدیدارشناسی حاصل رفع و ترفع دم پیش از خود است، بدین‌سان به‌نظر می‌رسد، بتوان گفت از این‌لحاظ جهان‌بینی هگل نیز با همان روش و محتوای مخصوص به‌خود سر منشأ آغازین خود را از یقین حسی آغازیده‌است. البته در اینجا، برای تکمیل مقایسه، باید نسبت یقین حسی و باورهای بنیادین را که در بحث پیش بیان شد، درنظر گرفت.

1.20.         عمل

توجه به‌مبنای نهایی و سرآغاز یا به تعبیردیگر سرانجام و پایان این گزاره‌های بنیادین، یک وجه مهم و تازة دیگر در این  بحث تطبیقی را می‌گشاید. «اما دلیل آوردن، توجیه قراین، پایانی دارد؛ ولی پایان این نیست که پاره‌ای از گزاره‌ها بی‌واسطه به‌منزلة صادق بر ما مکشوف گردند، یعنی پایان، نوعی دیدن از جانب ما نیست، بلکه عمل کردن ماست که در بن بازی زبانی واقع شده است.» (Ibid, p.204). پس مبنای نهایی، عمل است، مبنای نهایی نه گزاره و نه قاعده است. گویی هیچ‌گاه ارائة دلیل به پایان نمی‌رسد. اما این پایان یک پیش فرض نامدلل نیست، نوعی شیوة عمل نامدلل است  (Ibid, .p.110) پس ازآنجا که در ویتگنشتاین دوم، مبنا عمل است و عمل بر نظر تقدم دارد، در نزد وی عمل بالاترین اهمیت را می‌یابد. بنابراین درحالی که الگوی دکارتی «می‌اندیشم» مبنای کل نظام معرفت بشری است، یعنی در حالی که مبنا در الگوی دکارتی اصلی روانشناختی است، ویتگنشتاین در دومین راه‌حل خود برای حل مشکلات الگوی دکارتی اصلی غیر‌روانشناختی و بلکه غیر گزاره‌ای را پیشنهاد می‌کند. برای زندگی روزمره و فعالیت‌ها و اعمال ما در آن بنیانی‌عینی و غیرروانشناختی وجود دارد .(Ibid, p.411) این
بنیان که برای همة ما مسلم می‌نماید نه صادق و نه کاذب است، بلکه پایه صدق و کذب است
.(Ibid, p.205) جهان مادی و جماعت‌های انسانی مبناهای دوگانة همة رفتارهای انسانی هستند. هیچ‌یک از اعمال روزمرة ما نمی‌توانند پدید آیند، مگر آن دو وجود داشته باشند. بدین‌سان شاید اطلاق کلمة گزاره بر گزاره‌های بنیادین خالی از وجه باشد. به‌ویژه وقتی ویتگنشتاین، بنیاد زبان را عمل قرار می‌دهد، این نکته واضح‌تر است. حاصل آنکه براساس این رویکرد، راه‌حل دوم ویتگنشتاین برای خروج از مشکلات الگوی دکارتی این است که فعالیت ما هر چه باشد، مثلاً شک ورزیدن، مبتنی‌بر بنیادهای
عینی از قبیل وجود جهان‌عینی و جماعت‌انسانی است. زیرا شکل چالش شک‌گرا، یعنی قالبی زبانی
که دیگری آن را فهم کند، مفروض به وجود جماعت است. پس شکاکیت ناقض خود است. دانش پژوهان می‌پذیرند که ویتگنشتاین در دربارة یقین حل بسیار بدیعی برای مسألة جهان خارج ارائه کرده‌است ( استرول، 1383، صص22-219). اما، آیا به‌راستی در این طرحِ ویتگنشتاین مسألة شکاکیت حل شده‌است؟ به این مسأله، به اختصار بازخواهیم گشت.

اما، آیا گزاره‌های بنیادین ثابت و نامتغیرند؟ بی‌شک پاسخ ویتگنشتاین منفی است، زیرا آن‌ها ریشه در عمل و نه در نظر دارند. پس با تغییر در تربیت، می‌توان آن‌ها را تغییر داد. «بستر رودخانة اندیشه‌ها می‌تواند جابه‌جا شود. اما من بین جریان آب در بستر رود و جابه‌جایی خود بستر فرق می‌گذارم، هرچند میان این دو تمایز دقیقی وجود ندارد»  .(Ibid, p.97)مقصود از بستر رودخانه، همان گزاره‌های بنیادین است که جهان‌بینی و یا چهارچوب را پدید می‌آورند.

1.21.          مقایسة نهم؛ عمل

یک نقطة اشتراک بسیار مهم در هگل و ویتگنشتاین16 این است که هر دو با همة تفاوت‌های اساسی و بزرگی که دارند، از "گوته"، بزرگ‌ترین نقطة‌عطف را در تاریخ فلسفه، الهام گرفته‌اند که «در آغاز، عمل بود». ویتگنشتاین به‌نقل از "گوته فاوست"، بخش (1) می‌نویسد: «با اعتماد به‌نفس بنویس در آغاز، عمل بود»  .(Ibid, p.402)وی این مضمون را در فرهنگ و ارزش نیز از گوته نقل کرده‌است (ویتگنشتاین، 1381، ص68). هرچند اعمالی که ویتگنشتاین موردنظر دارد، اعمال غریزی و اعمالی است که از راه تربیت به کودک آموزش داده می‌شود. اما گذشته از نوع عمل، تکیه بر آن به‌جای شناسایی چرخش مهم و مشترکی است که این دو فیلسوف و برخی دیگر از فلاسفة جدید و معاصر از گوته وام گرفته‌اند. پیش از این دو، "فیشته" فضای کانتی را دچار این چرخش کرده بود. ازنظر فیشته، جهان برای شناخته‌شدن نیست؛ بل وضع می‌شود تا در آن عمل شود. ما در اینجا برای شناختن نیستیم، بلکه برای انجام دادن هستیم. «در ابتدا فعل بود»، این جمله‌ای که گوته نوشت، تلخیص فلسفة فیشته در یک سطر بود (سولومون، 1379، ص73). سوژه در هگل نیز عامل است17، البته این به‌معنای نفی وجه فاعلیت شناسایی او نیست. «در بینش [نظام] من، که فقط به‌وسیلة شرح خود آن دستگاه می‌تواند توجیه شود، هر چیزی به درک و شرح امر حقیقت‌دار (The true)، نه‌تنها چنان جوهر (Substance) بلکه چنان عامل (Subject) وابسته است» ‌(Hegel, 1977, p.9-10). "فیندلی" در مورد این بند می‌گوید:
«مقصود هگل این است که از دیدگاه من، که این دیدگاه را فقط شرح کامل نظام من می‌تواند توجیه کند، امر مطلق حقیقی (The True Absolute) نباید صرفاً چنان یک جوهر یعنی امری بی‌واسطه، خواه این امر بی‌واسطه یک شناسنده یا چیزی شناخته شده‌باشد، متصور  گردد،  بلکه جوهر باید چنان یک عامل متصور گردد» (Ibid, p.497).18روشن است که تفسیر دو فیلسوف از این عاملیت و غایت طرح آن، به پهنة محتوا و روش فلسفة آن دو متفاوت است. به‌زودی به برخی از تفاوت‌ها در این وجه تقارب اشاره می‌کنیم ( نگاه به نکتة سوم).

1.22.         سه تفاوت دیگر ویتگنشتاین و هگل

درخلال بحث به وجوه تفاوت در کنار وجوه تقارب بحث شد. اما در پایان به سه تفاوت مهم بین این دو فیلسوف می‌پردازیم:

یکم؛ توصیف بهجای تبیین: بازی‌های زبانی قابل تبیین نیستند. «بازی های زبانی مبتنی‌بر
دلیل نیست. بازی زبانی معقول (یا نامعقول) نیست. فقط هست- مثل زندگی ما»
.(Wittgenstein, 1979, p.559) در کتاب شرحی بر در باب یقین در فصلی تحت‌عنوان چه چیزی زبان را زبان می‌سازد می‌نویسد: «ویتگنشتاین می‌گوید اگر ما تلاش کنیم که نحوه‌ای را که به آن سخن می‌گوییم تبیین کنیم، تبیین‌ها خیلی زود به پایان می‌رسند و آنگاه شما می‌گویید این بازی زبانی پیش‌بینی نشده‌است. بازی زبانی صرفاً هست، همان‌گونه که زندگی ما هست. هیچ نظریه‌ای (Theory) راجع‌به زبان نیست، نحوه‌هایی که ما به آن‌ها سخن می‌گوییم فرضیه‌ای نیستند؛ چرا ما آن‌گونه که سخن می‌گوییم، سخن می‌گوییم؟ چرا ما آن‌گونه که زندگی می‌کنیم، زندگی می‌کنیم؟ چرا زندگی انسانی به‌گونه‌ای است که هست؟ این پرسش‌ها پاسخی ندارند (ص40). اشتباه ما این است که به‌جای توصیف درجستجوی تبیین (Explanation) هستیم .(Wittgenstein, 2009, p.654) ویتگنشتاین بر آن بود که فلاسفه باید صرفاً به توصیف بپردازند و توجیه و تعلیل را رها کنند. در برگهها آمده است: «. . . ما به غلط انتظار یک تبیین را داریم؛ حال آنکه یک توصیف راه‌حل است. چرا تبیین مطالبه می‌کنی؟ اگر تبیینات به تو داده شوند، باز هم نمی‌دانی چطور ادامه دهی. آن‌ها نمی‌توانند تو را از آنجایی که حالا هستی پیشتر ببرند.» (ویتگنشتاین، 1384، بند 15-314). ازنظر ویتگنشتاین، فلسفة سنتی فعالیتی مفهومی است که به‌طور غیرتجربی می‌کوشد سرشت جهان و انسان را فهم کند. فلسفة سنتی می‌کوشد رویدادها، پدیده‌ها و فرایندهائی را که بر روان آدمی وارد می‌شود، در الگوهایی منسجم تبیین کند. این الگوه‌ها در وجوه سطحی یافت نمی‌شوند؛ بلکه آن‌ها در عمق و پنهان‌اند. فلسفةسنتی می‌خواهد با رخنه در پدیده‌ها ذوات را کشف کند، اما بیش از آنکه الگوهای واقعیت را کشف کند، الگویی مفهومی را بر آن‌ها تحمیل می‌کند. به‌نظر می‌رسد مقصود ویتگنشتاین از کفش‌های تنگ، همین الگوی مفهومی است: «زبان فیلسوفان، زبانی است که انگار از خلال کفش‌های زیادی تنگ، از ریخت افتاده‌است» (ویتگنشتاین، 1381، ص86). فلسفة سنتی اسیر، یک تصویر است. این تصویر یا الگوی مفهومی به کسی که گرفتار آن است، اجازه می‌دهد که در اندیشة کشف ذوات باشد. اما فلسفه با روش جدید که ویتگنشتاین پیشنهاد می‌کند به‌دنبال کشف واقعیت، استنتاج و تبیین نیست. «باید هرچه تبیین است از میان برود و باید توصیف تنها جای آن را بگیرد.» .(Ibid, p.109), در پژوهشها (بند 89) و در کتاب آبی (ص69) ویتگنشتاین دربارة قطعه‌ای از اعترافات آگوستین دربارة زمان بحث می‌کند و از قول وی نقل می‌کند که زمان چیست؟ پاسخ آگوستین این است که اگر هیچ‌کس از من نپرسد، می‌دانم، اما اگر آن را برای کسی که از من می‌پرسد توضیح دهم، نمی‌دانم. "آگوستین" تا آنجا پیش رفته‌است که کاربرد روزمرة زبان را بفهمد چون می‌گوید: «وقتی دربارة آن حرف زده می‌شود، معنای آن را می‌فهمم. اما آنچه آگوستین، درک نمی‌کند این است که دیگر چیزی باقی نمانده‌است که توضیح بخواهد. یعنی توصیف کاربرد کافی‌است و لازم نیست که در اندیشة کشف حجاب از ذات باشیم. مسأله‌ای وجود ندارد، این خود آگوستین است که مسأله‌ای به نام ذات زمان برای خود ساخته‌است. او می‌خواهد الگویی را بر
زمان تحمیل کند تا مفهوم زمان را ساده کند. اما این کار هم غیرلازم و هم ابهام انگیز است. آنچه
در مورد زمان گفته شد در مورد سایر مفاهیم فلسفی مانند معرفت، یقین، نام، عین و غیره هم
صادق است. حاصل آنکه ویتگنشتاین با اعراض از روش سنتی در فلسفه، تبیین‌گرایی، به روش
جدید خود، توصیف گرایی، روی می آورد. اما توصیف چیست؟ مقصود وی از توصیف این است که
بدون تحمیل نظریه به موقعیت‌ها و کاربردهای زبانی، آن‌ها را به همان شیوه روزمره ترسیم کنیم
( استرول، 1383، صص 204-196).

اما آیا ویتگنشتاین که این‌چنین بر تبیین می‌تازد، خود توانسته است از تبیین فاصله بگیرد؟ و آیا اساسا کسی که به توصیف‌گرایی روی می‌آورد می‌تواند از چنگ تبیین بگریزد؟ به‌نظر "فُن زاوینی"، اینکه ویتگنشتاین چنین قاطعانه برای فلسفه فقط توصیف را مجاز می‌داند، تجربة او در فلسفه‌ورزی است و از این‌رو باید مانند دیگر نکته‌های پیش و پس از آن دربارة فلسفه، توصیه تلقی‌اش کرد. فُن زاوینی، اعتبار کلی برای بند (109) پژوهش‌ها (که در چندسطر پیش آمده است) قائل نیست و تبیین‌هایی می‌یابد که ویتگنشتاین مکرراً و به‌صراحت برای کاربرد در فلسفه توصیه می‌کند، حتی وقتی ابا دارد که آن‌ها را تبیین بنامد. فن زاوینی تا آنجا پیش می‌رود که به "هندرسون" حق می‌دهد که گفته است، ویتگنشتاین مشخصة تبیین‌گرانه توصیف را که ارتباط‌ها را روشن می‌کند، نادیده گرفته‌است (حسینی، 1389، پی‌نوشتِ صص 8-77). (ویتگنشتاین، 1384، صص 8-77). به‌زودی نقدی دیگر بر این توصیف‌گرایی وی خواهد آمد. اما ویژگی آشکار نظام هگل، ویژگی تبیینی آن است. "نورمن" می‌نویسد:
«تلقی پدیدارشناسان و ویتگنشتاین این است که فلسفه نمی‌تواند تبیین کند، فلسفه فقط می‌تواند توصیف نماید. اما هگل نمی‌توانست چنین تلقی داشته باشد. پدیدارشناسی هگل فقط توصیفی نیست.» (Norman, 1976, p.14).

دوم؛ عبور از سوژه‌باوری مدرن: "چارلز تیلور"، بر این باور است که "ویتگنشتاین"، "هایدگر" و "مرلوپونتی" سه بزرگ فلسفه سدة بیستم بودند که بزرگ‌ترین ضربه‌ها را به خردباوری مدرن وارد آوردند. هر یک از این سه تن، سوژه‌باوری مدرن را از راه مخصوص به خود رد کردند. کار ویتگنشتاین، نسبت‌به آن دو تن از یک ویژگی خاص نیز برخوردار بود. آن دو به سنت فلسفة اروپای قاره‌ای وابسته بودند و پیش‌تر آیین‌های محکمی، به‌طور خاص پدیدار شناسی، راه را برایشان گشوده بودند. اما ویتگنشتاین (جدا از دلبستگی‌هایش به "شوپنهاور") به‌طور عمده به سنت فلسفة تجربی و تحلیلی وابسته بود، و کار خود را با مباحثی شروع کرده بود که سرچشمة آن‌ها به کتاب اصول ریاضیات "راسل" و "وایتهد" می‌رسید، و همراه با مکتب «وین» و کارهای پوزیتیوست‌های منطقی کار خود را ادامه داده بود. چنان سنتی، اجازة تخطی از اصل اساسی و بدیهی خردباوری را نمی‌داد، و آغاز رخنه در آن دشواری بیشتری داشت و شجاعت افزونی می‌طلبید (ویتگنشتاین، 1387، الف، ص ص11-10).

سوم؛ برداشت ویتگنشتاین از فهم تازه است و شاید بزرگ‌ترین حرکتِ فلسفه در مورد این موضوع پس از انتشار هستی و زمان (Being and Time) "هایدگر" باشد. این برداشت کاملاً از روان‌شناسی‌گرایی، ماتریالیسم و هر برداشت پوزیتیویستی جداست. این برداشت جدید سرآغاز جدیدی برای فلسفةذهن نیز هست. در این نگاه موجود فعال، کنش‌گر، درگیر با واقعیت و سازنده، جایگزین سوژةمدرن می‌شود. گسست ویتگنشتاین از خردباوری مدرن، دکارت‌گرائی و فیلسوفان تجربی درست از همین‌جا آغاز می شود (ویتگنشتاین، 1387، الف، ص14). اشتراک ویتگنشتاین و هگل در عامل‌شمردن سوژه که پیشتر از آن سخن رفت، نباید مانع درک وجوه تفاوت در این‌جا شود. تفاوت این است که در هگل، خردگرائی، کلیت‌گرائی و ذات‌گرائی افلاطونی محفوظ مانده‌است. افزون بر این که شناسنده‌بودن سوژه، چنان روی‌دیگر سکه عامل بودن هم، برجای مانده‌است. و از همه مهم‌تر این که طرف عاملیت و عینیت به سود جانب ذهنیت فرو کاهیده شده‌است؛ زیرا هرچند هگل مدعی وحدت اندیشه و واقعیت در فلسفةخود است، اما چنانکه شارح مهم هگل، "بیلی" نشان داده‌است در این وحدت آنچه به سود دیگری فرو کاسته‌شده واقعیت است  .(Bailli, 1901, pp.333-348)

 

1.23.         ارزیابی ویتگنشتاین و هگل

این مقاله به‌موجب موضوع، تعهدی در زمینة نقد و ارزیابی دو فیلسوف ندارد، اما به‌جهت پیشنهاد برای پژوهش بیشتر، به اشاره به برخی از زمینه‌های ممکن می‌پردازد. به‌ویژه که این پیشنهادها می‌تواند درجهت فهم بهتر آنچه گذشت سودمند باشد:

الف) برخی، یکی از جنبه‌های مثبت در ویتگنشتاین متأخر را چنین دانسته‌اند که هر یک از ما ممکن است اسیر الگوهای مفهومی باشیم. یعنی به‌جای آنکه به کشف الگوهای واقعیت بپردازیم، الگویی مفهومی بر آن‌ها تحمیل کنیم و درنتیجه مبتلا به‌ سوء‌فهم و توصیف کاذب گردیم. طرح ویتگنشتاین درجهت بی‌اعتبار ساختن چنین الگوهای مفهومی واقع می‌شود.

ب) بیشتر کسانی که به ویتگنشتاین گرایش دارند، کار وی را از جهت فلسفة ذهن و زبان دارای اهمیت می‌دانند. در فلسفة زبان، مهم‌ترین کار او به باور برخی ابطال این عقیده بوده‌است که الفاظ برای اینکه مفید معنا باشند، لزوماً یا باید نشانة چیزها در دنیا باشند و یا با فرایندهای مبتنی‌بر درون‌نگری در ذهن پیوستگی داشته باشند.

ج) نکتة مهم و قابل توجه دیگر در ویتگنشتاین آن است که بنیاد زبان را عمل و فعل تلقی نمود. هرچند ارجاع و تحویل زبان به‌طورکلی به فعالیت قابل دفاع نیست، اما به‌نظر می‌رسد که این آموزة ویتگنشتاین دست‌کم برای درک صحیح بخشی از فعالیت‌های زبانی سودمند و قابل ملاحظه است.

د) ویتگنشتاین با تبیین و نظریه‌پردازی مخالف است. یکی از موجبات گرایش او به این دیدگاه، اعراض ویژگی بازنمایی‌زبان است. وی می‌خواهد این نظریه را جایگزین کند که زبان متشکل از ابزارهای مختلفی برای علامت دادن به همدیگر است. و درنتیجه کاربردهای زبان را نامحدود می‌شمارد. پیشتر به نقدی کوتاه از "فن زاوینی" اشاره کردیم. "فون رایت" نیز می‌گوید: «خطر این است که اندیشه‌ها به‌صورت یک زبان زرگری انحطاط یابند» ( استرول، 1383، ص223). ازنظر "جان سرل" نیز تقریباً با دقت در کاربردهای زبان می‌توان درک نمود که محور هر بازی زبانی، بازنمایی است. در اینجا چند کاربرد را مثال می‌زنیم. فرمان دادن به کسی که از اطاق بیرون برود؛ پرسیدن از کسی که آیا از اطاق بیرون می‌رود؛ پیش‌بینی کردن بیرون رفتن کسی از اطاق؛ ابراز تمایل به بیرون رفتن کسی از اطاق. اما همة این بازی‌ها می‌توانند بیرون رفتن از اطاق را بازنمایی کنند. افزون بر اینکه یکی از کارکردهای زبان دعاست. اگر از مردم پرسش کنیم که چرا در این بازی زبانی‌دینی، شرکت می‌کنند، خواهند گفت که زیرا عقیده دارند که خارج از بازی‌زبانی آن‌ها خدایی هست که دعایشان را می‌شنود. شما باید یک روشنفکر شوخ‌طبعی باشید که بدون اعتقاد به وجود خدایی که دعای شما را بشنود، دست به دعا بردارید
(مگی، 1377، صص 75-566). "راسل"، ویتگنشتاین متقدم رادر برابر ویتگنشتاین متأخر قرار می‌داد و می‌گفت: «اولی عمیقاً از مسایل دشوار آگاه و متعهد به اندیشة شدید بود. دومی به‌نظر می‌رسد از اندیشة جدی خسته شده‌است، آموزه‌ای ابداع کرده است که چنین فعالیتی را غیرلازم می‌سازد» ( استرول، 1383، ص224).

ه) ویتگنشتاین، هیچ معیار معینی برای تشخیص بازی‌های زبانی از یکدیگر و طرز شناسایی آن‌ها ارائه نکرده‌است (زندیه، 1386، ص72).

و) هرچند ویتگنشتاین چنانکه دیدیم، راه‌حلی جالب برای خروج از شکاکیت ارائه نموده‌است. اما در قرائت "کریپکی" از وی، طرح ویتگنشتاین مستلزم شکاکیت فلسفی است Kripke, 1989, p.7)). به‌علاوه چنانکه دیدیم ازنظر ویتگنشتاین، بستر رودخانة اندیشه‌ها، گزاره‌های بنیادین می‌توانند جابه‌جا شوند؛ زیرا آن‌ها ریشه در عمل دارند و عمل هم با تربیت قابل تغییر است. به‌نظر می‌رسد، خود این مطلب گواه رخنةشکاکیت در بنیادفلسفه ویتگنشتاین متأخر است. به‌عبارتی وی با همة تلاش‌های مثبت خویش برای حل شکاکیت، به‌موجب پذیرش عدم‌ثبات در گزاره‌های بنیادین عاقبت تسلیم شکاکیت شده‌است.

ز) یکی از راه‌حل‌ها و اقدام‌های مهم در فلسفةغرب برای حل شکاف‌هایی از قبیل سوژه، ابژه، اندیشه، واقعیت و ثنویت‌هایی از این‌دست، طرح فلسفی هگل است. به‌ویژه تلاش هگل برای نفی هرگونه معیار خارج از آگاهی یا شناسایی قابل ملاحظه است.

ح) چنانکه گفته شد، مسألة هگل حل ثنویت‌هایی از قبیل اندیشه، واقعیت، کرانمند، ناکرانمند و مانند آن است. اما اگر آنچه مفسرانی مانند "بیلی"، دربارة عدم توفیق وی در حل این مسأله گفته‌اند (فروکاهش واقعیت به اندیشه) جدی گرفته شود، آنگاه به‌نظر می‌رسد تأکید وی بر نفی هرگونه معیار خارج از آگاهی عرفی بی‌اعتبار می‌شود.

ط) هگل، بدون آنکه مسأله‌ای به نام اصالت وجود یا ماهیت داشته باشد، نظام خود را بر اصالت ماهیت پیگیری کرده‌است. اما، به‌نظر می‌رسد با غفلت کامل از وجود، سخن راندن از نفی هرگونه معیار خارج از آگاهی عرفی، برای رسیدن به وحدت اندیشه، هستی و ذهن کرانمند و معقول انضمامیِ ناکرانمند، ناممکن است.

ی) به‌نظر می‌رسد هر دو فیلسوف در تحلیل مسألة شناخت و چگونگی کارکرد ذهن مانند سایر فلاسفة بزرگ غربی از قبیل "کانت"، حلقه‌های مفقودة بزرگی دارند که از آن نمی‌توان گذشت. به‌طور مثال، معقولات ثانیةفلسفی که به‌دلیل آنکه عروض‌شان ذهنی و اتصافشان، خارجی است به عالی‌ترین شکل ممکن برخی از رخنه‌های ذهن و عین را از جهات مخصوص به‌خود پر می‌کنند. یا مباحثی که از ابتکارات فلسفة نو صدرایی است و به‌دست علامه‌طباطبائی ابداع شده‌است مانند چگونگی پیدایش کثرات و یا وجودی‌بودن فهم، چنانکه به دو صورت کاملاً متفاوت موردتوجه "ملاصدرا" و "هایدگر" واقع شده‌است.

1.24.         نتیجه‌گیری

یک بنیاد اصلی که در بسیاری از مطالب متنوع فلسفة ویتگنشتاین (زبان به‌مثابه بازی و ابزار، پیش‌فرض تلویحی، قاعده، زبان‌خصوصی و شکل‌زندگی) محوریت دارد و برای هگل نیز در سرتاسر فلسفه‌اش نقش بنیادین دارد، این است که هر دو فیلسوف به اتفاق برآن‌اند که فلسفه هیچ معیاری خارج از آگاهی یا گفتمان عرفی و اجتماعی ندارد. عمل نیز، یک شالودة مهم گزاره‌های بنیادین در ویتگنشتاین و مقوم اصلی سوژه در هگل است. مفهوم «دیگری» نیز سومین بنیادمشترک در هر دو فیلسوف است. کلیات و ذوات نیز بنیادهای اصلی فلسفة هگل هستند که مورد انکار ویتگنشتاین قرار گرفته‌اند. کانون توجه ویتگنشتاین زبان و کارکردهای آن است. وی برعکس دورة متقدم، بر آن شد که این ساحت زبان ماست که چگونگی تفکر ما را دربارة جهان معین می‌کند و هرگز نمی‌توان مستقل از زبان دربارة جهان بحث نمود. هرچند هگل مانند ویتگنشتاین، فلسفه را یک‌راست از زبان آغاز نمی‌کند، اما در دومین دم از مراحل پدیدارشناسی متوجه زبان است. زبان، یکی از بنیادهای مهم دیالکتیک هگل است. هر دو فیلسوف، زبان را چنان هدف فی‌نفسه درنظر ندارند، بلکه آن را برای فلسفه مورد تأمل قرار می‌دهند. هرچند در تلقی ویتگنشتاین، نگاه هگل به زبان ناشی از درک نادرست زبان است، اما در عین‌حال وجه‌اشتراک هر دو این است که هر دو فعالیت زبانی را بر آگاهی عرفی و اجتماعی استوار می‌سازند و هرگونه معیار خارج از آن را نفی می‌کنند. مشابه این مقایسه در برخی از مفاهیم دیگر، مانند پیش‌فرض تلویحی و قاعده که از اصطلاحات خاص ویتگنشتاین هستند، باتوجه به تکیه‌بر ماهیت و گفتمان اجتماعی و عرفی انجام شد. ویتگنشتاین و هگل، هر دو در مسألة نفی زبان‌خصوصی و نفی دکارت‌گرایی نیز اشتراک داشتند. در همین‌جا، مفهوم میل و خواست نیز در دو فیلسوف مورد توجه قرار گرفت و دریافتیم که وجه‌مشترک هر دو در اینجا این است که گزاره‌های روانشناختی صرفاً از راه شناخت کاربست آن‌ها به «دیگری» قابل فهم‌اند. و به این‌ترتیب اهمیت «دیگری» چنان بنیادی مقوم در هر دو فلسفه رخ نمود. اصطلاح شکل زندگی که در هر دو فیلسوف یافت می‌شود، چهار وجه مقایسه به‌بار آورد که یکی از آن چهار مورد ریشه‌داری آن در هر دو فیلسوف، در توافق و گفتمان اجتماعی بود. در سه وجه‌دیگر نیز وجوه تشابه و تغایر بیان گردید. در شباهت خانوادگی که ازجمله واژه‌گان خاص ویتگنشتاین است، افلاطون‌گرایی، ذات‌گرایی و کلیت‌گرایی موردبحث قرار گرفت که ویتگنشتاین نافی این موارد بود و هگل کاملاً در جبهة موافق قرار داشت، بی‌شک هر یک از این دو موضع، تحولی ژرف در بنیاد فلسفه ایجاد می‌کند. مفهوم عمل و عامل بودن سوژه از بنیادی‌ترین لایه های هر دو فلسفه است. هر دو فیلسوف باز هم با تفاوت‌های مخصوص به خود، در این نقطةعطف در تاریخ فلسفه، اشتراک دارند. در پایان به سه‌وجه تفاوت مهم دیگر و نقد و ارزیابی اشاره گردید. نتیجة بسیار کلی و موجز این که مواردی از قبیل گفتمان اجتماعی، آگاهی عرفی، «دیگری» و عمل و نفی هرگونه معیارِ خارج از آگاهی و گفتمان عرفی از بنیادهای متشابه در هردو فیلسوف‌اند. و مواردی مانند کلیات و ذوات از مفاهیم بنیادی فلسفه است که مورد قبول هگل و نفی ویتگنشتاین واقع شده‌اند. تشابهات و تفاوت‌های دیگر به همراه توجه به تفاسیر گوناگون در مواقع لزوم و تأمل بیشتر در همةموارد، اموری است که باید در متن مقاله پیگیری نمود. در پایان چند محور برای نقد، پیشنهاد گردید، ازجمله آنکه برخی از حلقه‌های‌مفقوده در کار دو فیلسوف هست که در فلسفة صدرایی و نوصدرایی می‌توان برای آن‌ها راه‌حل‌هایی پیدا نمود.

1.25.         پی­نوشت­ها

1. و ازآنجا که وی دو دورة فکری دارد، برای درک بهتر فضای اندیشة وی، پیش از هر چیز، باید بر چرخش او نظر دوخت. در همان سالی که «حلقةوین»، بیانیة مشهور خود را با عنوان «جهان‌بینی حلقةوین» منتشر ساخت (1919)، ویتگنشتاین به "کیمبریج" بازگشت و در آنجا در دهة1930 یک فلسفة جدید را بسط داد، که در آن رهیافت تازه‌ای به فلسفه اختیار شده بود که نظرگاه‌های قبلی وی را کنار می‌گذارد. انتقادها و عواملی دیگر موجب شده بود تا وی از نظریةتصویر دست بکشد و طرحی نو دربارة زبان بریزد. طلیعه‌های این چرخش فکری هم در کتاب‌های آبی و قهوهای (35-1933) و هم در دیگر آثار وی، که پیشتر نگاشته شده، مانند یادداشتهای وایزمن (اول ژوئیه 1932) ، آشکار است. کتاب قهوهای و پژوهشهای فلسفی هر دو با نقل‌قولی از "آگوستین" آغاز می‌شوند. ویتگنشتاین، می‌خواهد نشان دهد که تصویر "آگوستین" از زبان، همان تصویر "راسل" از آن در «اتمیسم منطقی» و تصویر ویتگنشتاین از آن در رساله  است که در آن نام، به‌معنای عین و عین معنای نام شمرده شده‌است. البته ویتگنشتاین بر آن نیست که چنین تصویری مطلقاً نادرست است، بلکه برآن است که این تصویر را تصویری محدود ازعملکرد زبان در زندگی واقعی معرفی کند. پژوهشهای فلسفی نیز می‌گوید، زبان کارکردهای دیگری نیز دارد. در این مرحله، دیدگاه ویتگنشتاین به‌نحو بنیادی با رهیافت راسل تفاوت یافته و روابط شخصی میان آن دو نیز به سردی گراییده است. این تفاوت‌ها به‌انضمام تفاوت‌های وی با اغلب فلاسفة تحلیلی موجب‌شده که برخی از فلاسفة تحلیلی در این‌خصوص که آیا اساساً می‌توان ویتگنشتاین متأخر را در زمرة فلاسفةتحلیلی به‌شمار آورد، ابراز تردید کنند. راسل، تحول دیدگاه‌های ویتگنشتاین را در دورة بعد از جنگ، نوعی انحطاط نامیده و تأثیر آن را بر فلسفه مصیبت‌بار به‌شمار آورده بود. ویتگنشتاین متأخر تاحدودی شبیه "مور" است، هرچند که انتقادات مهمی نیز از رهیافت وی به عمل می‌آورد. اما رسالة منطقی- فلسفی را می‌توان در راستای همان نوع فلسفه تحلیلی تلقی کرد که راسل و (از جهاتی) «حلقةوین» مدافعش بودند. باوجود تفاوت‌هایی که میان دیدگاه‌های ویتگنشتاین اولیه و متأخر وجود دارد، یک هستة مشترک نیز در میان آراء این دو دوره به‌چشم می‌خورد. در هر دو دوره، «پدیدار زبان» محور اصلی توجه ویتگنشتاین به‌شمار می‌آید. گو اینکه نوع نگاه او به این پدیدار طی این دو دوره یکسان نبوده‌است. او به زبان نه از آن‌جهت که زبان است، بلکه ازحیث فلسفه علاقه‌مند بود. مشغلة بزرگ وی در هر دو دوره ماهیت، وظایف، و روش‌های فلسفه بوده‌است. از این گذشته در هر دو دوره، مسائل فلسفی از دیدگاه او مسائل اصیل تلقی نمی‌شده‌اند و ظهور آن‌ها ناشی‌از عدم‌توجه دقیق به سازوکار زبان بوده‌است. وظیفة فیلسوف نیز آن بوده‌است که با فهم صحیح ساختار و نحوة عمل زبان، این شبه‌ مسائل را منحل کند. ویتگنشتاین همچنین در هر دو دوره، بر اهمیت روش خود تأکید ورزیده است (پایا، 1382، صص39، 91، 92 و فن، 1386، ص114).  به عبارت‌دیگر، وجه اشتراک دو
دورة فلسفة ویتگنشتاین، تعیین مرز برای زبان است. چنانکه تفاوت این دو دوره نیز در نحوة مرزگذاری است. ویتگنشتاین اول برآن بود که ماهیت زبان و مرز یگانه آن را کشف کرده‌است. در حالی‌که ویتگنشتاین دوم، بر آن شد که چیزی به نام مرز زبان در کار نیست؛ بلکه مرزهای زبان وجود دارد. (Wittgenstein, 2009, p.119). به‌دیگر‌سخن، آنچه تفاوت ویتگنشتاین اول با ویتگنشتاین دوم را به‌خوبی آشکار می‌سازد، مسألة معنا است. ازمنظر ویتگنشتاین متقدم، هم‌شکلی یا هم‌ریختی (Isomorphy) بین نام‌ها و عین‌ها، جمله‌ها و واقعیت‌ها، معنا را پدید می‌آورد. بر این اساس زبان همچون تصویر یا آیینه، ایستا است. اما، ازمنظر ویتگنشتاین متأخر از معنا نمی‌باید پرسید، بلکه می‌باید در جستجوی کارکرد بود؛ زیرا واژه‌ها براساس کارکردهای خود معنا می‌یابند. در فرهنگ و ارزش آمده است: «راسل اغلب در گفتگوهای‌مان این بیان را به‌کار می‌برد: منطق لعنتی. و این دشواری بی‌حد و اندازه و سرسختی و صیقل یافتگی‌اش را (بیان می‌کند). به گمانم دلیل اصلی این دریافت، این واقعیت بود: هر نمود جدید زبان که آدم مایل است متعاقباً بدان بیاندیشد، ممکن است تبیین پیشین را بی‌مصرف بنمایاند. اما این همان دشواری‌ایی است که "سقراط"، وقتی می‌کوشید برای هر مفهوم، تعریفی به‌دست دهد، دچار آن می‌شد. پیوسته، کاربستی‌دیگر از کلمه سر بر می‌آورد که به‌نظر می‌رسد قابل جمع با مفهوم نباشد، مفهومی که کاربست‌های دیگر، ما را به آن رسانده‌اند.» (ویتگنشتاین، 1381، ص66). ازنظر ویتگنشتاین متقدم، ساخت جهان واقعی، ساخت زبان را تعیین می‌کند. اما ازمنظر ویتگنشتاین متأخر، برعکس، این ساخت زبان ماست که چگونگی تفکر ما را دربارة جهان معین می‌کند. هرگز نمی‌توان مستقل از زبان دربارة جهان بحث نمود. نگاه ویتگنشتاین متأخر به‌معنای «تفکر» یک‌سره از معنای معهود، متفاوت و دچار چرخش است. وی در کتاب آبی می‌گوید: «پس گمراه کننده‌است که از تفکر به‌مثابه فعالیتی ذهنی سخن بگوییم. می‌توانیم بگوییم که تفکر اساساً عمل کردن با نشانه‌هاست.» (ویتگنشتاین، 1385، ص41). ازنظر ویتگنشتاین اول، تنها سخنِ بامعنا، زبان واقع‌گوئی است در حالی‌که ازمنظر ویتگنشتاین دوم زبان واقع‌گوئی فقط یکی از انواع بازی زبانی است و زبان، متنوع و انواع آن نامحدود است. ازنظر ویتگنشتاین متقدم، زبان، تصویر یا آیینه است، اما ازمنظر ویتگنشتاین متأخر، زبان چنان ابزار است. تصویر یا آیینه، وضعیت خاصی را نمایش می‌دهد در حالی‌که ابزار به‌طور نامتناهی کاربردهای گوناگون دارد. مطابق با ویتگنشتاین اول، زبان، بسته در قفس و مطابق با ویتگنشتاین دوم، قفس را شکسته است. وی در بندهای(88-37) پژوهشها به نقد مفصل «تراکتاتوس» پرداخت و دیدگاه اولیه‌اش را در‌بارة نام‌ها و تعیین معنا برانداخت. و در بندهای (133-89) از روش فلسفة خویش سخن گفت و دوباره رابطة یک نام و کاربرد را مورد پرسش قرار داد (Mcginn, 1997, p.74). در مقایسه میان فلسفة اول و دوم وی می‌توان گفت، ویتگنشتاین با مطرح کردن نظریة تصویر، مرز واحدی ترسیم کرد که اگر فردی به این مرز نزدیک می‌شد یا از آن تجاوز می‌کرد، دچار بی‌معنایی می‌گشت. در فلسفة‌دوم، تعداد این مرزها به تعداد بازی‌های زبانی است، هر کلامی در بازی‌زبانی خودش معنا دارد و اگر به خارج از حدود و مرز آن بازی تجاوز کند، خلط و التباس پیش خواهد آمد (زندیه، 1386، ص78). به گفتة برخی، وی در اندیشه بعدی خود نخست واقع‌انگاری را یکی از کارکردهای زبان دانست. اما در گام بعدی حتی به اندیشة کنارنهادن هرگونه واقعیتی فراسوی زبان بدان‌سان که زبان، تصویرگر آن پنداشته شود افتاد، یعنی اندیشه‌ای که پس از او ازسوی کسانی چون "ژاک دریدا" و با نام «ساخت‌شکنی» (Deconstruction) به ‌میان آمد. ویتگنشتاین متأخر، زبان را در زمینة زندگانی فردی، زیستی و به‌ویژه اجتماعی و در پیوندی ناگسستنی با جنبه‌های گوناگون آن می‌نگرد (نقیب‌زاده، 1387، ص35).

2. پژوهش‌ها یکی از مهم‌ترین سرچشمه‌های آیین‌های تازة فلسفة زبان، و نیز مباحث پسامدرن است. دامنة تأثیرگذاری آن از "جی. ال. آستین" آغاز می شود و به آثار "استنلی کاول"، "گیلبرت رایل"،" پیتر وینچ"، "دیویدبلور"، "ریچارد رورتی"، "ژاک دریدا" و حتی "ژیل دلوز" می‌رسد (ویتگنشتاین، 1387، الف، ص15).

3. البته چنانکه "فن" گوشزد می‌کند کار ویتگنشتاین ضد متافیزیکی نیست، بلکه غیرمتافیزیکی است. ازنظر "فن"، درست همان‌طور که رساله به‌عنوان اثری ضدمتافیزیکی بد تفسیر شده بود، پژوهشها نیز عموماً به‌عنوان اثری ضدمتافیزیکی نگریسته می‌شود. نکتة مهمی که فن در اینجا گوشزد می‌کند این است که این برداشت عمدتاً معلول مهمل قلمدادکردن جمله‌های متافیزیکی در هر دو کتاب بود. اما هدف او از ترسیم یک، فهمیده نشده‌است. او نمی‌کوشد که متافیزیک را حذف کند یا کل فلسفه را به پایان برساند، بلکه کارش فهمیدن ماهیت آن‌ها مرز میان معنا و مهمل، به‌درستی است. فن، در اینجا به گفتگوی مؤیدی از ویتگنشتاین با شاگردش استشهاد می‌کند. وی نقل می‌کند که ویتگنشتاین به یکی از شاگردانش گفت: «فکر نکن که من، متافیزیک را تحقیر یا ریشخند می‌کنم، به‌عکس نوشته‌های بزرگ متافیزیکی، گذشته را در زمرة برجسته‌ترین فرآورده‌های ذهن انسان تلقی می‌کنم (فن، 1386، ص117و ص129).

4. کلیة ارجاعات به پژوهشهای فلسفی و درباب یقین برحسب شمارة بند و برمبنای تطبیق دو ترجمة انگلیسی و فارسی صورت گرفته است. در مواردی که ارجاع به صفحه است به‌جای (p) از کلمة (page) استفاده می‌شود. در ارجاعات به پدیدارشناسی هگل نیز(p) علامتِِ بند و (page) نشانة صفحه است.

5. ویتگنشتاین این کتاب را ننوشته است، بلکه وی آن را به دو نفر از دانشجویانش "
فرانسیس اسکینر" و "آلیس آمبروز" دیکته کرده است. او فقط دستور تهیة سه نسخة تایپ‌شده از
آن را داده بود و آن‌ها را تنها در اختیار شاگردان و دوستان نزدیک خود قرار داده بود، اما کسانی که
این یادداشت‌ها را امانت می‌گرفته اند نسخه‌هایی از روی آن بر می‌داشته‌اند و رد و بدل می‌کرده‌اند (مقدمة کتاب‌های آبی و قهوهای، ص17).

6. برای آگاهی بیشتر در زمینة «ما» و جایگاه آن در فرآیند آگاهی نگاه به:

- (Hegel , 1961, pp.143-144).

- (Norman, 1976, pp.21-22).

- (Houlgate, 2005, pp.56-57).

7. ازنظرِ "جان.آر.سرل"، "کریپکی" از برخی جنبه‌های بسیار مهم، تفسیر نادرستی از ویتگنشتاین ارائه داده‌است (نگاه به نگرشهای نوین در فلسفه، ص251).

8. "ری مانک" می‌گوید: تقریباً همه موافقند که پاراگراف (243) سرآغاز این برهان است، اما ظاهراً هیچ کس کاملاً مطمئن نیست که این برهان در کجا تمام می‌شود. پاراگراف (315) غالباً به‌عنوان پاراگراف پایانی اش ارائه می‌شود، اما این قدری دلبخواهی است (مانک، ص97). "ساول کریپکی"، فیلسوف آمریکائی، بندهای (315-243) را نه به‌عنوان خودِ برهان زبان‌خصوصی، بلکه به‌عنوان شرح
و بسط آن در نظر می‌گیرد. به‌نظر کریپکی پاراگراف ( 202) خود این برهان را در بر می‌گیرد
(همان، ص97). "ماری مک‌گین"، بند پایانی را (275) قرار می‌دهد، اما در فصل بعد تحت‌عنوان امر درونی و بیرونی تا بند (307) را مورد مطالعه قرار می‌دهد. لازم به‌ذکر است در ترجمة "فریدون فاطمی" از اورام استرول بند (315-143)آمده است ( استرول، ص217) که به‌نظر می‌رسد اشتباه رخ داده‌است و باید به‌جای (143) عدد (243) باشد.

9. به‌طور مثال بندهای: 168، 175، 182، 190، 195، 199، 200، 214، 218، 219، 222 .

10. چنانکه در متن اشاره شد تقابل دوآگاهی و رابطة خواجه و برده برای نظریة مارکس دربارة جامعه کلید مؤثری بود و نیز "سارتر" هم آن را چنان یک الگو برای تحلیل خود، از بودن برای دیگران(Being-for-othrrs) در کتاب وجود و عدم اتخاذ نمود.

11. تلاش‌های کما بیش روانشناسانة "سارتر" در وجود و عدم نیز در راستای این نظریه است.

12. تفسیر هایدگر در اینجا بر «ما» در فلسفة هگل بسیار خواندنی است. نگاه کنید به مقالة تفسیر هایدگر بر مطلق هگل و رابطه آن با بشر.

13. و نیز نگاه به پدیدارشناسی بندهای 798 و 805 و نیز به (Soll, 1969, pp.149-150).

14. منطق هگل، هم یک اُنتولوژی و هم یک منطق است. منطق فقط مربوط به آنچه از اندیشه حکایت می‌کند، نیست. بلکه آنچه را که بر هستی دال است، معین می‌کند. منطق آن‌گونه که هگل می‌گوید: «وحدت و این‌همانی اندیشه و هستی است». این به معنای آن نیست که هگل یک ایده‌الیست ذهنی است که ویژگی اشیاء و حضور وجودشان را وابسته به ذهن آدمی بداند. در نزد هگل حتی اگر همة انسان‌ها از صفحة روزگار برافتند، هستی، استمرار خود را دارد. اما ادعای وی این است که ساختار تعینات بنیادی اندیشه و هستی، وحدت و این‌همانی دارد. بنابراین فرایند کشف ساختار درونی اندیشه، دقیقاً فرایند کشف ساختار خود هستی است. در این فرایند، هستی خودش را –درون اندیشه- از بنیاد عقلانی و دیالکتیکی نشان می‌دهد. پس در منطق، هستی در برابر اندیشه قرار نمی‌گیرد، بلکه ساختار وجود اندرون اندیشه مشخص می‌گردد.

Houlgate Stephen, (2005) an Introduction to Hegel Freedom, Truth and History, Second Edition Published  by Blackwell، p.48

15. بلکه مفسران وی، به‌موجب برخی از مضامین او در کتاب نام‌برده، این اصطلاح را وضع کرده‌اند. دین "مارتین"، اصطلاح «باورهای بنیادین» (Fundamental beliefs) و "ویلیام د. هادسون"، اصطلاح گزاره‌های بنیادین (Fundamental propositions) و "واسیلیو"، تعبیر «گزاره‌های منتسب‌ به‌ مور» (Moore propositions) و "جی. دابلیو کوک"، «تعبیر گزاره‌های لولایی»
(Hinge propositions) را به‌کار برده‌اند (زندیه، 1386، ص94).

16. و برخی دیگر از فیلسوفان جدید و معاصر مانند "فیشته"، "شلینگ" و "هایدگر".

17. و ازجملة شگفتی‌ها این است که برخی از مترجمان این معادل را از عجایب روزگار ما شمرده‌اند! (نگاه به پدیدارشناسی جان، ترجمة باقر پرهام، ص. 27)

18. و نیز نگاه به: (Hegel,1977, p.502) و (Hegel, 1959, §102-106

استرول. اورام (1383)  فلسفة تحلیلی در قرن بیستم. ترجمة فریدون فاطمی. تهران: نشر مرکز.

پلامناتز. جان (1383)  شرح ونقدی بر فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل. ترجمةحسین بشیریه، تهران: نشر نی.

حسینی، مالک (1389). ویتگنشتاین و حکمت. تهران: هرمس.

دباغ، سروش ( 1387). جستارهایی در فلسفة ویتگنشتاین. تهران: انتشارات صراط.

زندیه، عطیه (1386)، دین و باور دینی در اندیشة ویتگنشتاین. تهران: نگاه معاصر.

سرل، جان آر (1380)  نگرشهای نوین در فلسفه. ترجمة محمد سعیدی‌مهر، قم: مؤسسة فرهنگی طه.

سولومون، رابرت.ک (1379) فلسفة اروپایی از نیمة دوم قرن هجدهم تا واپسین دهة قرن بیستم. ترجمة محمدسعید حنایی‌کاشانی، تهران: مؤسسة قصیده.

سینگر، پیتر (1379) هگل، عزت‌الله فولادوند، تهران: طرح نو.

فَن، ک، ت (1386) مفهوم فلسفه نزد ویتگنشتاین. ترجمة کامران قره‌گزلی، تهران: نشر مرکز.

مشکات، محمد (1388) "تفسیر هایدگر بر مطلق هگل و رابطة آن با بشر". فصلنامة علمی پژوهشی انجمن معارف ایران.شمارة 18.

مگی، بریان (1377).  فلاسفة بزرگ. ترجمة عزت‌الله فولادوند، تهران: خوارزمی.

نقیب‌زاده. میرعبدالحسین (1387). نگاهی به نگرشهای فلسفی صده بیستم. تهران: انتشارات طهوری.

ویتگنشتاین. لودویک (1381) فرهنگ و ارزش. ترجمة امید مهرگان. تهران: گام نو.

ـــــــــــــــــــ. (1385)  کتابهای آبی و قهوهای. ترجمة ایرج قانونی. تهران: نشر نی.

ـــــــــــــــــــ. (1387) (الف).پژوهشهای فلسفی. ترجمة فریدون فاطمی.

ـــــــــــــــــــ. (1387) (ب). در باب یقین، ترجمة مالک حسینی. تهران: هرمس.

ـــــــــــــــــــ. (1384)  برگهها. ترجمة مالک حسینی. تهران: هرمس.

هادسون. ویلیام دانالد (1378) لودویگ ویتگنشتاین. ترجمة مصطفی ملکیان، تهران: انتشارات گروس.

یوهان گلاک. هانس (1389) فرهنگ اصطلاحات ویتگنشتاین، ترجمة همایون کاکاسلطانی، تهران: گام نو.

Bailli, J. B, (1901) Origin and Significance of Hegel's Logic, a General Introduction to Hegel's System. New York the Macmillan Company.

Baker, .G.p, and  Hacker, M.s, (2009) Wittgenstein: Rules, Grammer and Necessiity, Volume II of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Second Edition Wily-Blackwell

 Findlay, J.N, (1984) Wittgenstein: a Critique, Routledge & Kegan Paul, London.

Hegel, (1961) Phenomenology of Mind Translated, with an Introduction and Notes by J. B. Baillie Fifth Impression, Printed in Great Britain.

Hegel, (1977) Phenomenology of Spirit, Translated by  A. V Miller with Analysis of the Text and Foreword by  J. N. Findlay, Oxford University Press.

Hegel, (2001) A, Pilosophy of Mind (Part Tree Of the Encyclopaedia of of the Philosophical sciences), Blackmask online, http://www.blackmask.com

Hegel, (2001) B, The Philosophy of History, Translator, J. Sibree, M. A, Batoche Books, Kitchener Canada.

Hegel, (1969) Science of Logic, Translated by A. V. Miller, Humanity Books, Now York Copyright.

Hyppolite  jean, (1974) Genesis and Structure of Hegel's Phenomenology of Spirit, by Samuel Chernlak and John Heckman,  , Northwestern University press.

Kripke, saul, (1989) Wittgenstein on Rules and private Language, Basil Blackwell.

Mcginn, Marie, (1997) Routledge philosophy Guidbook to Wittgenstein and the Philosophical Investigations, Routledge,  London & New York. Norman, Richard (1976) Hegel's Phenomenology a Philosophical Introduction, Great Britain Sussex University Press.

Solomon Robert C. (1993) and M. Higgins Kathleen the Age of German Idealism, Routledge London and New York.

Wittgenstein, Ludwig, (1975) Philosophical Remarks, Translated by Raymond Hargreaves and Roger White, Oxford.

Wittgenstein, Ludwig (1979) on Certainty, Translated by Denis Paul and G.E.M. Anscombe, Basil Blackwell, Oxford.

Wittgenstein, Ludwig, (2009) Philosophical Investigations, Translated by G.E.M Anscombe, P.M.S Hacker and Joachim Schulte, Wiley-Blackwell.