علیت از منظر توماس آکوئینی و تطبیق آن با دیدگاه علامهطباطبائی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

مفهومعلیتازمباحثیاستکههموارهموردتوجهحکمایمشاءقرارگرفتهاست. "
توماس
آکوینی"،فیلسوفمشهورقرونوسطی،ازجملهمتفکرانیاستکهبهاینموضوععنایتداشتهوازمباحثونتایجپیرامونآناستفادهنمودهاست.ایننوشتاربرآناستتامطالعه‏ایپیراموننظریاتتوماسآکوینیدربابموضوععلیتداشته وبارصدنظریات "علامهمحمدحسینطباطبائی"دراینراستامقایسه‏ایانجامدهد.از آنجایی که آکوئینی به‌طور عمده نظرات خود در باب علیت را در براهین اثبات وجود خدا تقریر نمود، اینمقایسهحولمحورادلة آکوئینیبراثباتوجودخداصورتمی‏گیرد.سعیبرآناستتابهبررسیوپژوهشپیرامون مبادی نظریات توماس آکوئینی درقرنسیزدهموعلامهطباطبائیدرقرنحاضرپرداختهوبهپاسخاینپرسشنزدیکشدکهآیامی‏توانبیننظراتعلامهوقدیسهم‏زبانییافت؟
;fontG�iy�e� �`� "'>شمارة 33.
 
نصری، قدیر (1385). «فهم کنستراکتیویستی امور سیاسی»،  فصلنامة مطالعات راهبردی، شمارة 34.
یزدانی‌مقدم، احمدرضا (1387). «حرکت جوهری و ادراکات اعتباری با نگاه به اندیشة فلسفی- سیاسی علامه‌طباطبائی»، دانشگاه اسلامی، شمارة 39.
-------------. (1387). «مردم‌سالاری دینی در پرتو ادراکات اعتباری علامه‌طباطبائی»، حکومت اسلامی، شمارة اول، سال چهاردهم.
Burchill, Scott (2001) Theories of International Relations, London, Palgrave.
Der Derian, James (1995) International Theory, Critical Investigations, New York: Macmillan Company.
Furlong, Paul and Marsh, David (2002) “A Skin not a Sweater: Ontology and Epistemology in Political Science”, in: Theory and Methods in Political Science, Palgrave Macmillan.
George, Jim (1994) Discourses of Global Politics: A Critical Reintroduction to International Relations, Boulder: Lyme Reiner.
Giddens, Anthony (1984) the Constitution of Society, Outline of the Theory of Structuration, Cambridge: Polity publisher.
Gergen, Kenneth, j (2001) Social Construction in Context, Swarthmore College: Sage Publication.
Griffiths, Martin (1992) Realism, Idealism, and International Politics: a Reinterpretation, London: Routledge.
Hay, Colin (2003) Political Analysis: A Critical Introduction, New York: Palgrave.
Hollis Martin, Smith Steve (1990) Explaining and Understanding International Relations, London: Oxford University Press.
Jackson, Robert and Georg Soresen (2003) Introduction to International Relations, Oxford University Press.
Lapid, Yosef (1996) Cultures Ship: Returns and Departures in InternationalRelations Theory, London and Boulder Press.
Lesser, Eric (2000) Knowledge and Communities, Boston: Butterworth Press.
Onuf, Nicholas (1989) Worlds of Our Own Making: Rules and Rule in Social Theory and International Relations, Colombia: University of South Carolina Press.
Ruggie, John (1998) Constructing the World Polity: Essays on International Institutionalization, London & New York: Rutledge.
Smith, Anthony (1995) Nations and Nationalism in a Global Era, Cambridge: Polity Press.
 
Smith, Stive (2001), Reflectivist and Constructivism Approach in International Theory, Columbia: University of South Earolina Press.
Terriff, Terry (1999), Security Studies Today, USA: Blackwell, Publisher: Polity Press.
Thomson, D (1996), “The Self Contradiction of Postmodernist Feminism”, in Bell, D and Klein, R, Reality Speaking: Feminism Reclaimed, London: Zed.
Wendt, Alexander (1999), Social Theory of International Politics, Cambridge:
tify;t� js�`� �� ida;text-kashida: 0%;tab-stops:right -5.1pt left 498.9pt;direction:ltr;unicode-bidi:embed'> 
 
�رو�� .���`� �� �د. "فخر رازی" در ذیل آیه 105 سوره هود تصور کرده که قضای الهی موجب جبر در اعمال انسان می‌شود (یوم یات لاتکلم الا باذنه فمنهم شقی او سعید)، زیرا از آنجاکه قضاوقدر الهی تخلف‌ناپذیر است، پس نسبت انجام فعل و با ترک آن به فاعل مساوی نیست. فاعل هیچگونه تأثیری در عمل ندارد و عمل هم هیچگونه تأثیری در سعادت و شقاوت او ندارد (طباطبائی، 1349، ج21، صص 7-36 و 3-62). از نظر اشاعره اراده ضرورت بخش به فعل نیست؛ بلکه فقط به فعل اولویت می‌دهد (طباطبائی، 1362، ص 304). حکما برای حل این معضل راه‌حل‌هایی ارائه داده‌اند. ازجمله آن که از دو فاعل سخن گفته‌اند:  فاعل بعید و فاعل قریب. خداوند فاعل بعید است و انسان فاعل قریب.
 
 
از نظر علامه‌طباطبائی از آنجا که هستی انسان هر لحظه از مبدا فیض الهی به وی اعطا می‌شود، بنابراین انسان دارای اختیار مطلق نیست. بنابراین باید فعل انسان را هم به خدا و هم به انسان نسبت داد. یعنی به دو نوع فاعلیت قائل شویم که البته در طول یکدیگر قرار دارند، نه در عرض یکدیگر. قضای الهی هم از صفات فعلی حق‌تعالی است که از مقام فعل او انتزاع می‌شود و فعل خداوند نیز همان سلسة طولی وجود است. قضای الهی هرگز با اختیلری بودن فعل انسان منافاتی ندارد (طباطبائی، 1349، ص 36). در واقع خداوند انسان را آفریده و این آفرینش نیز همراه با اختیار اوست. خداوند صدور فعل اختیاری انسان را بدون واسطه اراده نکرده است. خداوند صدور فعل اختیاری انسان را از فاعل قریب و مباشر خواسته است، ازاین‌رو مشکل جبر پیش نمی‌آید (ملاصدرا، ج 2، ص 372). با این بیان علامه‌طباطبائی به نقد مکتب نائینی می‌پردازد که نسبت فعل انسان به خدا را مجازگونه و بالتسبیب می‌داند (نائینی، ج 1، ص 90). خلاصه از نظر علامه نحو تعلق ارادة‌الهی به فعل انسان به این صورت است که فعل ما همراه با صفت اختیار باشد و در فلان زمان و مکان با شرایط خاص تحقق پیدا کند:
«بنابراین اراده الهی ایجاب می‌کند فعل به صورت اختیاری انجام یابد. بالأخره افعال در عین اینکه نسبت به خدا جنبة وجوب را دارند، نسبت به اراده و اختیار ما دارای جنبه امکان می‌باشد این دو اراده در عرض هم نیست تا مزاحمتی با یکدیگر داشته باشند؛ بلکه در طول هم قرار دارند (طباطبائی، 1377، ق. ج1، ص 126).
از نظر علامه، علم الهی نیز به افعال انسان موجب جبر نمی‌شود، زیرا علم الهی به افعال انسان همراه با صفت آن است. حق‌تعالی به افعال اختیاری انسان‌ها همراه با صفت اختیاری‌بودن آنها علم دارد به بیان دیگر خداوند می‌داند که فلان فرد از روی اختیار، فعل خاصی را انجام می‌دهد. اگر علم خدا به این تعلق گیرد که فردی به سعادت می‌رسد و فردی به شقاوت، سعادت و شقاوت این هردو فرد با عمل اختیاری خود آنها، تحقق خواهد پذیرفت. هرچند احاطة وجودی حق‌تعالی موجب استناد فعل به او می‌شود، اما فعل اختیاری محاط و منسوب به اوست (ملاصدرا، ج 6، ص 318 و 372).
ارادة حق‌تعالی
اراده از نظر علامه، کیف نفسانی است که غیر از علم و شوق است. چون شوق و اراده از کیفیات نفسانیه می‌باشند، با فقر و نیاز همراه هستند. این دو از ماهیات امکانی‌اند وذات حق از آن مبراست. با این بیان، اراده به معنایی که در مورد انسان صادق است در ذات حق‌تعالی قابل طرح نیست. اراده دارای متعلق یا مراد است و چنانچه مراد از امور ناقص و فانی باشد، اراده قبل و بعد از آن وجود نخواهد داشت. با این تفسیر از اراده، اتصاف حق‌تعالی به اراده مستلزم تغییر در ذات او خواهد شد. از دیدگاه علامه برای تبیین ارادة حق‌تعالی باید به بررسی فاعلیت او پرداخت. از نظر علامه علم به نظام اصلح جهان هستی همراه با اختیار در فعل او می باشد و هیچ عاملی مؤثر بر او نخواهد بود و او به ذات خود قادر است.
«علم بالنظام الاصلح فی الاشیاء بذاته و هو مختار فی فعله بذاته، اذ لا موثر غیره یوثر فیه، فهو تعالی قادر بذاته» (طباطبائی، 1362، ص 298)
ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که آیا با این تعریف از قدرت و فاعلیت حق‌تعالی، او فاقد صفت اراده نخواهد شد؟ علامه در پاسخ می‌گوید: «در تعریفی که فلاسفه در باب اختیار وقدرت کرده‌اند که عبارتست از نحوة وجود فاعل به‌گونه‌ای که اگر بخواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد ترک کند؛ این تعریف مستلزم پذیرش اراده بعنوان یک صفت ذاتی برای اوست».
کون الشیء بحیث ان شاء فعل وان لم یشاء لم یفعل یتضمن اثبات الاراده صفه ذاتیه للواجب مقومه للقدره (همان، 298)
علامه نظر فلاسفه را در باب اراده می‌پذیرد و تنها اختلاف وی با آنها در این است که آنان
علم حق‌تعالی را مصداق اراده گرفتند، در حالیکه این دو از نظر مفهومی یکسان نیستند. فلاسفه نیز
اراده را به معنای کیف نفسانی که امری انفعالی است در مورد خداوند صادق نمی‌دانند. از نظر ملاصدرا اراده همان علم ذاتی حق‌تعالی است. به بیان دیگر حق‌تعالی به علم ذاتی خود مرید است. اراده
لازمة علم اوست. از نظر ملاصدرا اراده از سنخ علم است که عبارتست از: علم به خیر ملایم. فرق اراده
با علم فقط در این است که علم به هر چیزی تعلق می‌گیرد، اما اراده علمی است که به شیئ تعلق
می گیرد که خیر است (ملاصدرا، ج6، ص 323). از نظر علامه هر وجودی خیر است و اراده متعلق به
آن است (همان، ص 345) علامه در برخی از آثار خود اراده را از صفات فعلیه حق‌تعالی می‌داند که
از مقام فعل او انتزاع می‌شود. از نظر او هیچ دلیلی وجود ندارد که اراده را همان علم ذاتی حق‌تعالی
به نظام اصلح جهان بدانیم. اگر اراده به معنای متعارف آن باشد که کیف نفسانی است، این مفهوم از
اراده با مفهوم علم مغایرت دارد و اگر علم به نظام اصلح باشد چنین تعریفی از نظر علامه قابل
پذیرش نیست: «و اما تسمیه العلم بالخیر والاصلح اراده او انطباق مفهوم الاراده بعد التجرید علی العلم بالاصلح الذی هو عین الذات فلا» (همان، ص316) در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که اگر
اراده کیف نفسانی است پس چگونه از مقام فعل انتزاع می‌شود. در مقام فعل خداوند، کیف نفسانی
وچود ندارد. با توجه به این اشکال علامه می‌پذیرد که اراده دارای معنای وسیعتری از کیف نفسانی
است.
از نظر علامه در استعمال الفاظ، گاهی معنای حقیقی لفظ مراد است و گاهی لوازم و آثاری که برآن مترتب است. ما برخی صفات را در مورد خدا به‌کار می‌بریم که نشانگر تأثر و انفعال روانی است؛ مانند صفت رحمت و محبت. در این قبیل صفات نیز معنای حقیقی آن مورد نظر نیست؛ بلکه لوازم و آثار متفرع برآن مطرح است. یعنی مراد از آن رفع حاجت فرد نیازمند است (طباطبائی، 1362، صص300 -299) هر چند علامه معتقد است که روایت دلالت دارد که اراده حق‌تعالی از صفات فعل است، اما در حواشی اسفار مطالب حکماء را در مورد ارادة ذاتی حق‌تعالی می‌پذیرد. اختلاف وی فقط در تفسیر اراده به معنای علم به نظام اصلح است.
«و اما ما ذکره هو وغیره من الحکماء الالهین من امر الاراده الذاتیه واقاموا علیه البرهان فهوحق» (ملاصدرا، ج6، ص 316) از نظر علامه انطباق مفهوم اراده را برمفهوم علم به مناقشات لفظی بیشتر شباهت دارد، تا یک بحث دقیق فلسفی (همان، ص316 )
اختیار حق‌تعالی هم بدین معناست که ورای ذات او هیچ عاملی وجود ندارد که او را برانجام فعل یا ترک وادارنماید. اگر بنا باشد که عاملی حق‌تعالی را وادار به کاری یا تنرک آن کند آن عامل از دو حال خارج نیست: یا آنکه معلول اوست یعنی فعلی از افعال او باشد؛ یا آنکه چیزی است که معلول او نیست. اگر آن چیز معلول او نباشد باید یا واجب‌الوجود دیگری باشد یا فعلی از افعال آن واجب‌الوجود باشد که در هر دو صورت با وحدانیت حق‌تعالی در تناقض است. این فرض هم که معلول واجب‌الوجود، او را بر انجام فعلی یا ترک آن وا دارد قابل پذیرش نمی‌باشد، زیرا لازمة این حکم این است که معلول با وجود آنکه وابسته به علت. متأخر از آنست حاکم برعلت و مؤثر بر آن باشد (طباطبائی، 1362، ص161 ) مختار بوودن خدا منافاتی با این امد ندارد که فعل صادره از او به سر حد وجوب رسیده باشد، زیرا وجوب فعل از ناحیه خود حق تعلی است نه از غیر از او. به بسان دیگر حق‌تعالی خود فعل خویش را به سر حد وجوب می‌رساند و این امر با اختیار او ناسازگار نیست.
نتیجه‌گیری
علامه‌طباطبائی، اختیار انسان را امری فطری و بدیهی می‌داند که امور بسیاری ازجمله تعلیم‌وتربیت، مترتب بر آن است. ولی با تعریف اراده و اختیار و تمایز آن دو از یکدیگر به تقسیم اراده به تکوینی تشریحی می‌پردازد. ولی در لابلای مباحث خود، به بررسی و تحلیل برخی آراء متفکران نظر ملاصدرا می‌پردازد، ازجمله این بخش ملاصدرا را که انسان در افعال اختیاری خود مجبور است، به این معنا می‌داند که انسان در فاعلیت خود استقلال ندارد و در افعالش داعی بر ذات هم دارد در بحث از مبادی فعل اختیاری، وی بر نقش علم تأکید دارد و این علم را نیز فقط حصولی نمی‌داند؛ بلکه علم حضوری را نیز مؤثر در فعل اختیاری انسان به‌شمار می‌آورد. علامه در تحلیل‌های فلسفی خود به نقد دیدگاه متکلمان و همچنین اصولینین می‌پردازد، ولی این دیدگاه را قابل نقد می‌داند که فعل اختیاری انسان با ضرورت منافات دارد و صدور فعل اختیاری از فاعل بدون مرجع است. از نظر وی رابطه ارادة الهی با اختیار انسان نیز اهمیت بسزایی دارد، زیرا تفسیر غلط از آن موجب پذیرش جبر در افعال انسان می‌شود. در بحث ارادة الهی نیز علامه‌طباطبائی با ملاصدرا در این نکته مهم اختلاف‌نظر دارد که برخلاف نظر صدرا اراده را از نظر مفهومی غیر از علم می‌داند.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

"Causal Argument from two Perspectives: Thomas Aquinas Viewpoints in comparison with Allameh Tabatabai's Thoughts"

نویسندگان [English]

  • seyyed sadr al-din taheri
  • zohreh abdekhodaei
چکیده [English]

The concept of Casualty or the Causal Argument is a concept that draws attention of the philosophers over the time. Among those who consider the causal Argument is Thomas Aquinas, a famous philosopher of the Scholastic era. Among contemporary Muslim philosophers, Allameh Mohammad Hossein Tabatabaee, has also worked on this concept.
The aim of the paper is to study around the concept of casualty through the window of Aquinas on the one hand, and that of Tabatabaee on the other hand. The goal of the paper is to have a comparison between the ideas of the two thinkers. Since Aquinas looks at the Causal Argument as a tool to prove the existence of God, the comparison is around this issue as well. The attempt of the paper is to find out whether there is a commonality in this subject between Aquinas in thirteen century and Tabatabaee in the current century. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • causation
  • Thomas Aquinas
  • allamehTabatabai
  • five arguments

1.1.              مقدمه

توماس آکوئینی فیلسوف دومنیکن مسیحی قرون وسطی است. فرقة دومنیکن اهل بحث و استدلال بوده و به فلسفة "ارسطو" و پیروان او تمایلات زیادی داشتند. از این‌رو، پایه‌های اندیشة فلسفی آکوئینی بر تفکرات ارسطو بنا نهاده شده و فلسفة او تأثیرات چشمگیری در الهیات مسیحیت پس از او گذاشت. اگرچه او را به‌عنوان فیلسوف قرون‌وسطی می‌دانند اما او خود را هیچگاه فیلسوف ندانست و از فلسفه نیز انتقاد می‌نمود. از دیدگاه او، فلاسفه عقل صحیح و کامل را که در پرتو وحی به‌دست می‌آید، ناچیز درنظر می‌گیرند. توماس به فلسفه به‌عنوان خدمت‌کننده به وحی می‏نگریست، از این‌رو او را
می‌توان از بنیانگذاران «کلام فلسفی» دانست. کلام در نزد آکوئینی به دو معناست: اولا؛ کلام وحیانی که مستقیما برگرفته از کتاب مقدس است و دوم؛ کلام فلسفی که عقل انسان بیانگر آن است. به
بیانی‌دیگر عقل انسان در پاره‌ای موارد قادر است هدف و غایت انسان را تحلیل نماید، اما در راه رسیدن به نهایت این غایت که امری فرا طبیعی است، دیگر انسان ناگزیر است به وحی پناه برد.1روش فلسفة توماس آکوئینی از تجربة ملموس و محسوس انتزاع شده است. علاو‌‌ه‌بر آن، او اساسا واقع‌گرا و عینی است. او از جهان موجود آغاز نموده و از چگونگی هستی سؤال می‏نماید. در استدلال از یک‌سو ذهن را به خود موجود و علت وجود او مطعوف کرده و از سوی‌دیگر سخن از علت‌العلل وجود به میان می‏آورد (کاپلستون، 1387، ج2، ص 399).

توماس به قانون علیت اعتقاد داشته و این قانون را ساری و جاری بین اشیاء و موجودات می‏داند. او از قانون علیت به‌عنوان ابزاری برای اثبات وجود خداوند استفاده می‏کند و از این‌رو، مبحثی مستقل را به آن اختصاص نمی‏دهد. این شیوه، یعنی خودداری از بحث مستقل پیرامون علیت، در بین متکلمان اسلامی نیز معمول بوده و این خود می‏تواند حاکی از ذوق کلامی کوئینی باشد. در مقابل، علامه محمدحسین طباطبائی فیلسوف، الهی‌دان، مفسر و متکلم شیعه، مبحث علیت را به دید موضوعی فلسفی نگریسته و به بحث پیرامون موضوع علیت، اقسام آن و نظرات سایرین پیرامون این مبحث به طور جامع پرداخته است. البته ناگفته نماند که ایشان نیز به‌عنوان یکی از راه‏های اثبات وجود خدا، به‏طور عمده اثبات ذات باری را بر اثبات علت‌العلل، علت فاعلی و غایی متفرع می‌سازد. همچنین در آثار ایشان نمایان است که برهان جهان‌شناسی برای اثبات وجود صانع به خدمت گمارده می‏شود. مقالة حاضر بر آن است تا با ملاحظة براهین پنجگانة توماس آکوئینی نظریات او را در باب موضوع علیت بررسی نموده و در ضمن مطالعة پاره‏ای از نظریات علامه طباطبائی پیرامون این موضوع تطبیق صورت پذیرد.

1.2.             برهان جهان‌شناختی یا علیت؛ راهی برای اثبات خدا

دو طریق مشهور برای اثبات وجود خدا که از قدیم بین فلاسفه رواج داشته یکی برهان وجودشناختی یا مبحث وجود (Ontological Argument) و دیگری برهان جهان‌شناختی یا مبحث علیت (Cosmological Argument) می‌باشد. فرق این دو برهان در این است که در برهان وجود شناختی، فیلسوف در آغاز مسأله را طرح نموده و بدون کمک گرفتن از تجربه‌های ملموس مادی بشر به اثبات  وجود خدا می‌پردازد. به تعبیری دیگر برهان وجودشناختی پیشینی بوده و مقدمات آن غیرتجربی است. حال آنکه براهین جهان‌شناختی از حقیقتی روشن و کلی در جهان خارج آغاز شده و با استفاده از اصول فلسفی مانند اصل علیت و حرکت به اثبات وجود خدا می‌پردازد. برهان جهان شناختی، برهانی پسینی است؛ چراکه لااقل یکی از مقدمات آن راجع به حقیقتی دربارة جهان خارج بوده که از طریق تجربه برای فیلسوف مکشوف می‌گردد. الگوی استنتاج در برهان جهان‌شناختی، «قیاس» است. "افلاطون" و "ارسطو" از نخستین فیلسوفانی بودند که تقریرهایی در باب برهان جهان‌شناختی ارائه نمودند (جوادی، 1382، صص 150-152). از مشهورترین افرادی که مدافع برهان علیت محسوب می‌شود، توماس آکوئینی است. او در کتاب جامع علم کلام(Summa atheologiae) 2 پنج دلیل و در کتاب جامع رد کافران(Summa contra gentiles) 3 چهار دلیل برای اثبات وجود خداوند ارائه می‌دهد.
استدلال‌های مورد بحث در کتاب اول به‌صورت مابعدالطبیعی، موجز و فشرده بیان گردیده و در کتاب دوم بیشتر استدلال‌ها با مثال‏های طبیعی ملموس می‏گردد.

توماس آکوئینی، اثبات وجود خداوند از طریق فطرت را کافی نمی‏داند. آنچه به‏طور‏کلی
از نوشته‏هایش بر‏می‏آید این است که او براین باورست که دلائل وجود خدا که در درون ما به‌صورتی ذاتی کاشته شده است، شفاف و واضح نیست. علاوه‌بر آن شناخت شهودی از خدا نیز او را
 قانع نمی‏کند. بر این نکته تأکید دارد که شناخت طبیعی از خدا که در فطرت نهاده شده است، امری مبهم بوده و برای تبیین نیاز به توضیح و صراحت در بیان دارد. از طرفی خدا را نمی‌توان از راه
مفهوم و ذاتش ثابت نمود؛ چراکه او شیء نیست و مبرا از تشریح و شرح دادن است، از این‌رو برای اثبات خدا باید از آثار او کمک گرفت. از منظر آکوئینی، از آنجایی که معلول‌ها توسط علت‏های خود پدید می‏آیند، پرواضح است که شناخت علت قابل فهم‌تر از شناخت معلول است. اما در بسیاری
از موارد، به دلیل جهل ما نسبت به علت، معلول بهتر از علت شناخته می‌شود، چراکه دسترسی به
معلول و به تبع آن شناسائی آن سهل‌تر است. در مورد جهان خلقت هم به همین‌ترتیب است، ما دانایی زیادی نسبت به جهان پیرامون خود داریم که ما را به سمت علت پیدایش آن رهنمون می‌کند (Aquinas, 1997 , 5.p).

1.3.             مشکل سیر از محدود به نامحدود

در اینجا این سؤال مطرح است که با توجه به محدودیت و متناهی بودن آثار خدا، چگونه می‏توان وجود نامتناهی خدا را ثابت نمود؟ به‌عبارتی چگونه می‏توان از شناخت محسوس که جهان طبیعت است به شناخت نامحسوس که ذات نامتناهی باری است، دست یافت؟ از دیدگاه آکوئینی اگرچه از راه بررسی آثاری که در شأن علت نیستند، ما قادر نخواهیم بود به شناخت دقیق و کاملی از علت نائل آییم، اما می‌توان به این نکته پی برد که این آثار، معلول علتی هستند. آثار ما را قادر خواهند ساخت تا از معلول و اثر، به وجود علت و مؤثر پی بریم. او این پنج برهان را به‌طور عمده از رسالة ارسطو در اثبات وجود گرفته است. سه راه اول این پنج برهان تقریرهای مختلفی از برهان جهان‌شناختی بوده و برهان چهارم «برهان غایت» و «کمال» می‌باشد و در نهایت برهانپنجم برهان «غایت‌شناسی» یا «برهان نظم» است. او این پنج برهان را بدین‌گونه به تصویر می‌کشد:

1.4.             برهان اول: برهان حرکت یا برهان محرک بلاتحرک محرک اول یا برهان حرکت (The Argument of Unmoved Mover)

از منظر توماس آکوئینی، اولین و آشکارترین4 راه اثبات وجود خدا، «برهان حرکت» است. این امر مسلم است که در جهان پیرامون ما حرکت وجود دارد، هرچه به حرکت درآمده به‌ناچار باید چیزی او را به حرکت درآورده باشد. حرکت عبارت است از: خروج شیء از حالت بالقوه به بالفعل. هیچ چیزی نمی‌تواند از حالت بالقوه به فعل درآید؛ مگر آنکه به‏واسطة چیزی که اکنون بالفعل است به فعلیت رسیده باشد، بنابراین آن چیزی که بالفعل گرم است؛ نظیر آتش، چوب را که بالقوه گرم است، بالفعل گرم می‏کند و بدین‌ترتیب آن را متحرک و متغیر می‏سازد. محال است که شیء واحدی بتواند در یک زمان و از یک جهت و از یک لحاظ هم بالقوه و هم بالفعل باشد. بنابراین محال است که یک شیء از یک جهت هم محرک و هم متحرک باشد، از این‌رو هرچه متحرک است باید توسط دیگری به حرکت درآمده باشد. اگر محرک، خود نیز متحرک باشد به محرک دیگری احتیاج دارد و همینطور این سلسله ادامه می‌یابد، اما این سلسله نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد، زیرا اگر محرک اول وجود نداشته باشد، در نتیجه هیچ محرک دیگری هم نخواهد بود؛ چون که حرکت محرک‌های بعدی تنها به این علت است که آن متحرک‌ها به‌وسیلة محرک نخستین به حرکت درآمده‌اند، بنابراین ضروری است که برای تبیین حرکت به محرک نخستین برسیم که محرک دیگری آن را به حرکت در نیاورده است، این محرک نامتحرک را «خدا» می‏نامند (اتین ژیلسون، 1384، ص100).  آکوئینی این برهان استدلالی را «برهان واضح‏تر» می‏نامد و نسبت به چهار برهان دیگر توضیح بیشتر و کاملتری را پیرامون آن ارائه می‏دهد، از این برهان "ابن‏میمون" و "قدیس آلبرتوس" هم در اثبات خدا استفاده نموده‏اند (کاپلستون، 1387، ج2، ص436).

ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه یا متافیزیک، کتاب دوازدهم، برای تبیین حرکت از نوعی برهان حرکت سخن می‌گوید. مفهوم «محرک نامتحرک» از این کتاب گرفته شده است. ارسطو این‏گونه شرح می‏دهد که نخستین علت یا علت محرک موجودات، وجودی کامل، بدون عیب و نقص و تجزیه‌ناپذیر است. او موجودی دقیق، عمیق و باریک‌بین است، از این‌رو ارسطو او را «عقل فعال» می‏نامد. این مفهومِ برگرفته از اندیشه‏های ارسطو ریشه در کیهان‌شناسی و قوانین علیت داشته و بسیار مورد توجه فلاسفة قرون وسطی از جمله توماس آکوئینی واقع شد. آکوئینی این برهان را که به‌عنوان نخستین و مهم‌ترین برهان خود می‏داند از مبحث تغییر یا حرکت در جهان آغاز می‏نماید. منظور او از تغییر یا حرکت، خروج از حالت قوه به فعل است. این تغییرات شامل تغییر در کیفیت، کمیت، مکان و زمان نیز می‏باشند. برای اثبات این برهان، اثبات دو پیش فرض لازم و ضروری است: اول؛ آنکه باید ثابت گردد که یک شیء توسط شیء دیگری به حرکت درآمده و دوم؛ آنکه محال است سلسلة اشیاء محرک و متحرک تا بی‏نهایت پیش‏روند. شاید این‌گونه به‌نظر آید که توماس در این راستا حرف جدیدی نزده و استدلال‏های او برگرفته از قسمت‏هایی از بخش‏های هفتم و هشتمکتابطبیعیات و کتاب دوازدهممابعدالطبیعه است، اما نکتة حائز اهمیت آنکه او برای استناد به این برهان، علاوه‌بر براهین متافیزیکی از براهین فیزیکی ارسطو نیز استفاده نموده است. این برهان به چند نکته اشاره دارد:

بر اساس این برهان، تغییر یا حرکت در موجودات جهان برای ما به‌طور کامل مشهود است. هیچ چیزی در این جهان دارای حرکت نیست؛ مگر آنکه اولا بالقوه دارای خصوصیت حرکت باشد و همچنین به‌واسطة محرکی به حرکت درآمده باشد. علامه طباطبایی، حرکت را هستی، پس از نیستی می‌داند و همة اجسام خارجی را دارای حرکت عمومی (وضعی، مکانی و جوهری) می‏داند. ایشان در کتاب نهایهالحکمه از طریق حرکت و تغییر، بر وجود خداوند تبارک و تعالی برهان اقامه می‌نماید. علامه این روش را روش علمای طبیعی برای اثبات خدا نامیده است. علامه بر این باور است که این برهان
به‌تنهایی وجود یک موجود مجرد غیرمادی را ثابت می‌نماید، نه آنکه واجب‌الوجود بالذات را ثابت نماید. از این‌رو، ایشان برای تتمیم این برهان از برهان «وجوب» و «امکان» نیز بهره می‌برد. آنچه از مقدمات این برهان برمی‌آید آنکه در قسمت نخست برهان یعنی اثبات محرک نامتحرک، علامه وجود حرکت در خارج را بیان نموده و نیازمندی حرکت به محرک را -که آن محرک علت حقیقی و فاعلی است- تبیین می‌نماید. در نهایت از بطلان تسلسل به محرک نامتحرک می‌رسد. در بخش دوم این برهان،
او به تکمیل برهان پرداخته و مبرابودن این موجود از قوه و ماده را خاطرنشان می‌سازد؛ چراکه
هر آنچه وجودش با قوه و ماده همراه است، متحرک است و بدین‌ترتیب ثابت می‌کند که
این موجود مجرد واجب‌الوجود است (طباطبائی، 1371، صص201-202) در (راسخی، کلاهدوزان، 1389، ص111).

علاوه‌بر آن در کتاب اصول فلسفه وروش رئالیسم، جلد چهارم، در مبحث قوه و فعل، ایشان بدون استفاده از امتناع تسلسل حوزة محرک نامتحرک را به عالمی خارج از عالم ماده می‌کشاند. در مقدمات برهان این‌گونه بیان می‌دارد که هر آنچه دارای قوه و فعل است دارای حرکت است، از این‌رو حرکت در عالم ماده مطرح می‌باشد؛ دوم آنکه وجود حرکت جوهری در عالم ماده است و در نهایت آنکه ارتباط وجودی اجزاء جهان طبیعت در کل یک واحد پهناور را تشکیل می‌دهند. نتیجه‌ای که از مقدمات این برهان به‌دست می‌آید، نخست حرکت عمومی جهانو دوم متحرک بالذات بودن آن است. براساس نتیجة حاصله از این مقدمات و اثبات حرکت عمومی و بالذات جهان دامنة محرک‌های نامتحرک به خارج از عالم ماده کشیده می‌شود (راسخی، کلاهدوزان، 1389، صص112-113).

 

1.5.             علت حرکت؛ از درون یا برون

حال این سؤال مطرح است که آیا این محرک یا به تعبیری عامل حرکت، محرکی خارجی است و یا اینکه محرک درونی است؟ به‌عبارتی نیرویی از خارج باعث حرکت از قوه به فعل می‏شود و یا آنکه چیزی از درون خود شیء مبدأ حرکت شیء خواهد شد؟ در کلام افلاطون در کتاب قوانین (کتاب دهم) دو نوع حرکت متمایز از هم نشان داده می‌شود؛ یکی حرکتی که از موجودات دیگر به موجود منتقل
می‌شود و دیگر حرکتی که در آن متحرک خود منشاء و عامل حرکت است. از منظر افلاطون، فقط موجودات زنده می‌توانند منشاء حرکت خود واقع گردند و حرکت بالعرض باید در نهایت به حرکت بالذات منتقل گردد. بنابراین، همة حرکات سرانجام به نفس منتقل می‌گردند. ارسطو، معتقد بود که اجسام متحرک و همچنین اجسام محرک واسطه بوده و برای به حرکت درآوردن آنها نیاز به محرکی است که خود دیگر متحرک نباشد. این محرک موجودی ازلی، جوهر و فعلیت است (محمدرضایی، 1378، صص 136)، در کلام آکوئینی تصریحی به این مطلب نشده است که منظور او از حرکت چه نوع حرکتی است. گرچه بعید به‌نظر نمی‌رسد که او نیز مانند ارسطو معتقد باشد که حرکت هر جسمی علتی خارج از آن را می‌طلبد. "کیث وارد"Keith Ward)_) معتقد است او توضیحی کامل پیرامون این موضوع ارائه نداده، ولی به‏طور‏کلی برای تغییر و حرکت شیء، هر دو عامل می‏تواند تأثیرگذار باشد؛ چه آنکه عاملی از خارج بر او تأثیر نهاده و سبب شده از قوه به فعل درآید و چه آنکه عاملی در درون شیء سبب تغییر شیء شود، اما در مورد محرک نخستین، با توجه به ساختار فکری توماس این امر مسلم است که او بر این باور است که محرک اول در آغاز خلقت حرکتی را اعمال نموده و این اعمال حرکت هنوز هم پا برجاست. به تعبیری رساتر محرک اول، اکنون هم محرک اول است. قطعا رأی او برخلاف این امر است که محرک اول در آغاز خلقت حرکتی را از خارج اعمال کرده باشد و جهان را به حال خود واگذاشته باشد و حرکت کنونی ناشی از آن اعمال حرکت نخست باشد. پس حرکاتی که اکنون در عالم وجود دارند به دلیل وجود اموری است که خود از درون دارای خصوصیت تغیر یا حرکت‌اند و منشاء آن امور نیز، به نوبة خود اموری دیگر می‌باشند، اما در نهایت همة این حرکت‌ها متکی به نیرویی هستند که آن نیرو غیر متغیر است. در مقابل، آنچه از فحوای کلام علامه و از تقریر برهان بر می‌آید؛ ایشان حرکت را حرکت جوهری می‌داند. علامه حیطة حرکت را از امور مادی فراتر برده و حرکت عالم به‌عنوان امری ذاتی و در جوهر اجسام برشمرده و از این طریق دامنه حرکت متحرک‌ها از گسترة مادی به عالم مجرات کشیده شده است.

1.6.             اشاره­ای به قانون سنخیت

آکوئینی در این برهان به‌طور مستقیم نامی از قانون سنخیت نمی‏برد، اما در کلام او این نکته مشهود است که شیء واحدی نمی‌تواند در یک زمان و از یک جهت و از یک لحاظ هم بالقوه دارای خصوصیتی باشد و هم بالفعل دارای همان خصوصیت باشد. استفاده از عبارت «از یک جهت» یا «همان خصوصیت» شاید حاکی از این باشد که آکوئیینی به رابطة سنخیت بین علت و معلول معتقد است. علامه‌طباطبائی تحت عنوان یک علت واحد جز یک معلول واحد ندارد. به‌طور کامل پیرامون مبحث ضرورت وجود سنخیت بین علت و معلول تأکید می‌نماید. همچنین با بیانی دیگر بر این مطلب اشاره دارند که دو علت مستقل و جدای از هم در یک معلول نمی‏توانند، جمع گردند.

1.7.             محال بودن تسلسل علل

آکوئینی در این برهان و سه برهان دیگر بر اصل محال بودن تسلسل علل تأکید دارد. گرچه او درصدد اثبات این اصل نیست اما از نتایج آن بهره جسته است. از منظر او،سلسلة علل متحرک باید به محرکی ختم شود که مبداء حرکت است؛آنچه نیروئی غیرمتحرک و غیرمتغیر است.علامه‌طباطبائی در کتاب نهایهالحکمه،به‌طور مفصل پیرامون موضوع محال بودن تسلسل صحبت نموده و دلایلی را برای رد تسلسل ارائه می‌دهد؛از جملة این دلایل برهان «طرف» و «وسط» "ابن‌سینا" است. علامه تأکید دارد که سلسلة علل تامة یک معلول نمی‌تواند تا بی‌نهایت پیش رود؛بلکه باید در جایی متوقف شود.

1.8.             شبهة حرکت توسط نامتحرک

آکوئینی تأکید دارد که محرک اول نامتحرک است. این تأکید به‌صراحت در کلام و نوشته‏های او مشهود است. اما چگونه ممکن است که نامتحرک سبب حرکت باشد؟ همانطور که اشاره شد منظور از حرکت در اینجا حرکت از حالت قوه به فعل است. ابن رشد به این سؤال این‌گونه پاسخ داده که محرک نخستین فعل محض است. او قوه نیست که برای فعلیت یافتن نیاز به حرکت داشته باشد. او موجودی بالفعل و غیرقابل تغییر است. توماس نیز مانند ارسطو بر این اعتقاد است که غیر قابل تغیٌر بودن مساوی با ماوراء طبیعی‌بودن است.

1.9.             اتکا متحرک به محرک

توماس آکوئینی بر این باور است که محرک،غیرقابل انفکاک از متحرک بوده و اگر محرک نخستین وجود نداشته باشد به‌ تبع آن سایر متحرک ها نیز وجود نخواهد داشت، چراکه متحرک ها متکی به محرک هستند،اما چگونه رابطة علی و معلولی بین محرک نخستین و متحرک برقرار است؟این رابطه به دو صورت تقریر می‌شود: گاه علت از نظر زمان متقدم بر معلول است،اما دوام وجود معلول بر وجود علت متوقف نیست. به‌عبارتی برای تحقق معلول وجود علت لازم است، اما برای تداوم وجود معلول وجود علت لازم نیست.برای مثال رابطه وجود انسان و پدر و مادرش رابطة علی و معلولی از این قسم است.برای به‏وجود آمدن انسان وجود پدر و مادر لازم است،ولی ادامة حیات انسان متوقف بر ادامة وجود پدر و مادرش نیست.ممکن است پدر و مادر از دنیا بروند و انسان تا سالیانی طولانی بدون آنان زندگی کند.

اما نوعی دیگر از رابطة علت و معلولی وجود دارد که برای همیشه وجود معلول متوقف بر وجود علت است. برای مثال مجسمه‏ای را در نظر بگیرید که علت ایستادن و قوام آن به‏دلیل وجود پایة مجسمه است. اگر ستون و پایه نباشد، ایستادن مجسمه هم از بین می‏رود و آن می‏افتد. رابطة علی که توماس بین خدا و اشیاء تعریف می‏کند از نوع دوم است. از منظر او، خدا علتی نیست که در زمان گذشته روندی ایجاد کرده باشد که تاکنون تاثیرات خاص آن بر جا مانده باشد. برای مثال این گونه نیست که مانند اجداد ما، روند تولد ما و فرزندان ما را ایجاد کرده باشند و آثار آنان باقی‌مانده بدون آنکه خودشان وجود داشته باشند. در کلام آکوئینی، خدا علت تأثیراتی است که این تأثیرات به او در هر لحظه وابسته و متکی هستند، مانند مجسمه که برای ایستادن هر لحظه به پایه متکی است  .(Davies, 1993, p.27)در کلام حکمای اسلامی از جمله علامه‌طباطبائی نیز مشابه این مثال آمده است. ایشان تأکید می‌نماید که رابطة علی و معلولی  خداوند با موجودات مثل رابطة بنٌا و بنا نیست که پس از تکمیل بنا دیگر نیازی به وجود بنٌا نباشد؛ بلکه موجود همانطور که برای ایجاد نیاز به علت دارد برای دوام و بقا نیز نیازمند علت است (طباطبائی، اصولفلسفهوروشرئالیسم، ج3، ص201)

1.10.          محرک نامتحرک یا خدا

در کلام ارسطو، امکان وجود محرک‌های نامتحرک بسیاری وجود دارد، حال آنکه آنگونه که در نوشته‌های آکوئینی بر می‏آید، منظور او از واژة خدا در برهان‌های پنجگانه، خدای بت‌پرستان و حتی خدایان متعدد نمی‌باشد، او در صدد اثبات خدای واحد، آنچه پیروان ادیان ابراهیمی می‏پرستند می‏باشد (Davies,1993, p.35). در کتاب جامععلمکلام در انتهای هر برهان، او تأکید دارد که این همان چیزی است که هر کسی آن را خدا می‏نامد .(Aquinas, 2006, p.22-23) همانطور که ذکر شد، علامه بر این باورست که برهان حرکت به‌تنهایی وجود یک موجود مجرد و غیرمادی را ثابت می کند و نه آنکه واجب‌الوجود بالذات را اثبات نماید، از این‌رو او برای تتمیم برهان حرکت، برهان امکان و وجوب را نیز اضافه می‌نماید.

1.11.           حاصل کلام

هر دو اندیشمند قانون علیت را باور دارند، اگرچه در کلام آکوئینی نامی از قانون سنخیت برده نشده، اما از فحوای کلام او این‌گونه بر می‏آید که او قائل به این قانون نیز می‏باشد. هر دو متفکر عامل حرکت را عاملی درونی می‏دانند، هر دو بر این اعتقادند که نه تنها ایجاد معلول، نیازمند علت است بلکه بقا آن نیز نیازمند علت می‏باشد. دقت نظر علامه در تبیین برهان حرکت حائز اهمیت است، چراکه ایشان علاوه‌بر اثبات محرک نامتحرک به اثبات مجرد بودن آن نیز می‌پردازد، چراکه ایشان براین باورست که اثبات محرک نامتحرک بدون اثبات تجرد آن ناکافی بوده و ذات باری‌تعالی را ثابت نمی‌کند، ظاهرا ایشان محرک اول و علت فاعلی را یکی می‌داند.

1.12.          برهان دوم: برهان علت اول  (The Argument of The First Cause)

ما در جهان اشیاء محسوس، سلسله‌ای از علل فاعلی را می‏بینیم، نوعی ترتیب در علل فاعلی وجود دارد. هیچ چیز نمی‏تواند علت فاعلی خود باشد، چراکه در آن صورت باید پیش از خودش وجود داشته باشد و این امری محال است که چیزی خودش پیش از خود وجود داشته باشد. از طرف دیگر صعود به سمت لایتناهی در سلسلة علل فاعلی بر مبنای تقدم و تاخر نیز محال است و سلسلة علل ممکن نیست تا بی‌نهایت پیش برود. در سلسلة علل فاعلی، علت نخستین، علتِ علت واسطه است و همینطور تا به معلول برسیم، خواه علت واسطه متعدد و یا یکی باشد. پس هرچند علت‏های واسطه وجود داشته باشند، علت فاعلی نخستین، علت فاعلی معلول هم خواهد بود. نتیجه آنکه اگر علت فاعلی نخستین از بین برود، معلول هم از بین خواهد رفت. به تعبیری دیگر علت اخیر و علت واسطه وجود نخواهد داشت؛ اما اگر ممکن باشد که سلسلة علل فاعلی تا بی‏نهایت پیش رود. در آن صورت علت فاعلی نخستینی در کار نخواهد بود که همة این فرض‏ها آشکارا باطل است. بنابراین، لازم است علت فاعلی نخستینی را بپذیریم که همگان آن را خدا می‏دانند (ژیلسون،  1384، ص110).

بر اساس نظر خود توماس این برهان برگرفته از اندیشه‏های ارسطوست. توماس در کتاب در رد کافران به‌صراحت بیان می‏دارد که این مطلب را از کتاب دوم ارسطو در مابعدالطبیعه گرفته ‏است. حتی در آنجا برهانی از ارسطو نقل می‏کند که مبتنی‌بر آن است که سیر قهقرائی در سلسلة علل فاعلی غیرممکن بوده و باید به یک علت فاعلی واحد یعنی یگانه علت نخستین برسیم، اما اگر به همان منبعی که توماس ارجاع داده مراجعه کنیم، خواهیم یافت که ارسطو در این باب سخنی از علت فاعلی به میان نیاورده؛ بلکه او در آنجا ثابت می‏کند که در هیچکدام از علل اربعة ارسطویی یعنی علت محرکه، غایی، صوری و مادی نمی‏توان به بی‏نهایت رسید. علاوه‌بر آن ارسطو از این مبحث، وجود خدا را نتیجه نمی‏گیرد. این برهان بیشتر شبیه برهانی است که توسط ابن‌سینا و پس از او قدیس آلبرتوس برای اثبات وجود خدا ارائه گردیده است (همان، صص110-113).

1.13.          اثبات علت فاعلی نخستین به کمک برهان طرف و وسط ابن‌سینا

آکوئینی در این برهان، سعی بر اثبات علت فاعلی نخستین دارد. آنچه ظاهرا مشهود است این برهان مشابه برهان طرف و وسط ابن‌سینا بوده و به کمک بطلان تسلسل، وجود علت فاعلی نخستین را ثابت می‏نماید. او برای رد تسلسل برهانی اقامه نکرده و ظاهرا این موضوع را امری بدیهی می‏داند، اما اینکه چرا آکوئینی مانند ابن‌سینا بدون توسل به بطلان تسلسل و با استفاده از برهان وجوب و امکان، وجود علت فاعلی نخستین را ثابت نکرده جای سؤال دارد، شاید به دلیل آنکه او این دو برهان را مستقل از هم دریافته و از این‌رو اولا؛ برهان طرف و وسط را برای اثبات علت اولی کافی دانسته و همچنین، برهان امکان و وجوب را مستقلا راهی دیگر برای اثبات وجود خدا می‏داند، کما اینکه همانطور که خواهد آمد از آن به عنوان برهان سوم یاد می‏کند. شاید هم بنابر گفتة خود از ابن‌ سینا کمک نگرفته است! در مقابل، علامه‌طباطبائی از برهان طرف و وسط ابن‌سینا برای رد تسلسل استفاده نموده است. ایشان علت فاعلی را مستقلا تعریف نموده، نیاز به وجود آن را ثابت کرده و اقسام بسیاری برای آن بیان کرده است. در راستای این تقسیمات بعضی از علل فاعلی منحصرا اختصاص به ذات باری‌تعالی دارد (طباطبائی، 1387، ص247).

1.14.          بسیط بودن ذات باری و مشکل سه خدایی

علامه‌طباطبائی بر این باورست شیء بسیط ممکن نیست هم فاعل بوده و هم قابل باشد. سؤال این جاست که اگر توماس آکوئینی قائل به فاعل نخستین است؛ به‌عبارتی آنچه فاعل بوده و قابل نیست آیا او نیز بر این اعتقادست که ذات باری بسیط است؟ اگر چنین است، او این موضوع را چگونه با مسألة سه خدایی حل می‏کند؟

آکوئینی وجود خداوند را بسیط می‏داند، او را مرکب ندانسته و تجزیه‏پذیر نمی‏داند. در این
صورت، خدا منحصرا یکی است، به‌عبارتی اگر «الف» و «ب» وجود داشته باشند. «الف» خدا
باشد و ذات او بسیط بوده و تجزیه‏ناپذیر باشد، به‏ناچار باید «ب» هم همان «الف»  باشد، اینجاست که او به نوعی تناقض بر می‏خورد. از طرفی او می‏گوید که این ب همان الف بوده و همان خداست که در یک ذات الهی مشترک‌اند و از این طریق می‏خواهد امکان سه خدایی بودن را باز بگذارد. در عین حال، او اقرار می‏کند که از نظر فلسفی نمی‌توان چنین چیزی] سه خدایی[ را ثابت نمود  .(Eardley, Still, 2010, p.103)

1.15.          عالَم؛ قدیم یا حادث

ارسطو عالم را قدیم دانسته و از این‌رو، معتقدست که وجود علت فاعلی نخستین برای عالم بی‏معناست. این عقیده برخلاف نظر ابن‌سینا است که او عالم را قدیم دانسته و وجود علت فاعلی نخستین را ثابت می‏کند. در مقابلِ ارسطو و ابن‌سینا، آکوئینی معتقد است که براهین ابن‌سینا برای اثبات قدیم بودن عالم کافی نیست، بنابراین، با توجه به شواهد موجود در کتاب مقدس، آکوئینی عالم را حادث می‏داند. آکوئیینی برخلاف ارسطو معتقد به وجود علت فاعلی نخستین نیز می‏باشد. از طرفی دیگر، او به آموزه‌های «خلق نخستین از عدم» اعتقاد دارد؛ آنچه در کلام ارسطو دیده نمی‏شود، بنابراین در این مورد بیشتر شبیه" آگوستینوس" فکر می‏کرده است (کاپلستون، 1387، ج2، ص544).

1.16.          تفاوت برهان محرک نامتحرک و علت فاعلی نخستین

آنچه در کلام مفسرین آثار توماس بر می‏آید نیز گاها تناقض دیده می‌شود؛ برای مثال "برایان دیویس"، آن هنگام که برهان علت فاعلی را توضیح می‏دهد، مجددا از لفظ محرک و متحرک استفاده می‏کند. نظر "ژیلسون" بر این ‏است که به ‏طورکلی این پنج برهان ساختاری مشابه هم دارند و شاید بتوان گفت که حتی یک کل را تشکیل داده و مکمل یکدیگرند، اما توجه به این نکته ضروری است که هرکدام نیز به‏تنهایی برای اثبات وجود خدا کافی است. هرکدام از سلسلة متفاوتی از معلول‌ها آغاز کرده و جنبة متفاوتی از علیت الهی را آشکار می‏سازد. به تعبیری اولی ما را به خدا به‌منزلة علت حرکت جهانی و آنچه همة حرکت‌ها وابستة به اوست منتهی می‏نماید، حال آنکه دومی به خدا به‌عنوان علت وجود همة اشیاء می‏نگرد (ژیلسون، 1384، صص110-113). اما این موضوع جای سؤال دارد که اگرچه او نیز مانند ابن‌سینا قائل به محرک اول و علت اول است و این دو را یک علت می‏داند، چرا تحت دو برهان برای اثبات وجود خدا استفاده می‏کند؟

کیث وارد، این موضوع را بدین‌صورت توضیح می‏دهد که برهان اول دلالت بر وجودی دارد که اکنون موجود است و محرک سبب به حرکت درآوردن قوایی می‏شود که در او وجود داشته است، اما برهان دوم دلالت بر پدیدآورندة وجودی دارد که هنوز به وجود نیامده و این فاعل او را به وجود می‏آورد، آنچه در کلام علامه مشهود است؛ ایشان محرک نخستین را علت فاعلی می‌داند. حتی در بعضی از عبارات علامه این‌گونه دیده می‏شود که ایشان علت فاعلی را همان محرک در نظر آورده است. برای نمونه در علت فاعلی ممتنع است که محرک عین متحرک باشد، به‌عبارتی علت فاعلی عین علت قابلی باشد (طباطبائی، اصولفلسفه وروشرئالیسم، ج3، ص225) یا در جایی دیگر می‏گوید: «...ناچارا فاعل و محرکی ماوراء ماده دارند که حرکت را از وی می‌پذیرند» (همان، ص230).

1.17.          حاصل کلام

طباطبائی و آکوئینی هر دو بر این اعتقادند که هر شیئی دارای علتی فاعلی است که لزوما باید قبل از او و به‌وجودآورندة او باشد. علت فاعلی نخستین شیئی بسیط است و شیء بسیط ممکن نیست هم فاعل بوده و هم قابل باشد؛ بلکه او تنها فاعل است. در مقابل، برای اثبات علت فاعلیِ نخستین روش اتخاذ شده توسط دو متفکر یکسان نیست. همچنین از منظر علامه علت محرک همان علت فاعلی بوده و دلیلی برای اثبات مجدد آن نمی‏بیند، ولی آکوئینی به ‏این نکته توجه می‏دهد که گرچه این دو یکی هستند، اما علت محرکه دال بر ایجاد حرکت در موجودی است که از قبل وجود داشته اما علت فاعلی پدیدآورندة وجودی است که وجود نداشته است.

1.18.          برهان سوم: برهان امکان و وجوب  (The Argument of The Contingency)

راه سوم از «امکان و وجوب» اخذ می‏شود. ما در طبیعت اشیائی را می‏یابیم که ممکن است وجود داشته یا موجود نباشند، چراکه آنان در معرض کون ‌و ‌فساداند. از سوی‌دیگر ممکن نیست که
همة اشیاء نسبت به وجود و عدم یکسان باشند، چراکه درآن صورت، در یک زمان نباید هیچ
چیزی وجود داشته باشد. پس در این صورت، دیگر غیرممکن است که اصلا چیزی به‌وجود آید. بنابراین حتی هم‏اکنون هم هیچ چیزی موجود نمی‏بود که این امری محال است. پس لزوما
باید موجودی وجود داشته باشد که وجود آن ضروری باشد، اما هر موجود ضروری یا ضرورت خود
را از دیگری کسب کرده یا از خود گرفته است. اکنون همانطور که در علل فاعلی اثبات شده، محال است که سلسلة موجودات ضروری که معلول موجودات دیگر هستند تا بی‏نهایت تداوم داشته باشد. بنابراین، چاره‏ای جز این نیست که موجودی بالذاته ضروری‌الوجود بوده و ضرورت را به دیگر موجودات اعطا کند، او علت وجوب وجود دیگران است. این وجود همان است که همه خدایش خوانند (ژیلسون، 1384، ص115).

سومین طریقی که آکوئینی برای اثبات وجود خدا استفاده نموده، برهان وجوب و امکان است. در این برهان دو مقدمه طرح می‌گردد: نخست آنکه امر ممکن حادث است یعنی آنکه می‏تواند وجود داشته و یا وجود نداشته باشد؛ دوم آنکه امر ممکن وجود بنفسه ندارد، یعنی وجود بالذات نداشته؛ بلکه وجود خود را از علت فاعلی کسب کرده که او را پدید آورده و به او وجود عطا نموده است. به‌عبارتی آکوئینی در این برهان نوعی تمایز بین ذات و وجود پذیرد. مشابه این مطلب نزد فیلسوفان مسلمان به‌ویژه " فارابی" مشهود است. همین تمایز مبنای استدلال ابن‌سینا بوده و با اندکی تغییر آن را نزد ابن میمون می‌یابیم و در نهایت نزد توماس مشابه آن دیده می‌شود (همان، ص113).

1.19.          یکی بودن وجود و ماهیت در ذات باری

ارسطو بر این اعتقادست که تمام موجودات دارای وجود و ماهیت هستند، اکنون این مسأله مطرح است که اگر توماس آکوئینی نیز مانند ارسطو بر همین باور بوده و امکان را از لوازم ماهیت می‏داند، چگونه می‏توان واجب‌الوجود بودن خدا را ثابت نمود؟ آکوئینی معتقد است که هر موجود متناهی دارای وجود و ماهیتی است. از منظر او ماهیت در واقع حالت بالقوة وجود است؛ پس یعنی ضرورتا موجود نیست و چون ذات‌ش غیر از ماهیتش است، برای وجود نیازمند علت است. به‌عبارتی جدایی وجود از ماهیت به معنای معلول بودن است، اما ذات باری‌تعالی یعنی وجودی که ضرورتا موجودست، ذات و ماهیت‌اش یکی است. به این معنا که وجودش عین ماهیتش است. از این‌رو قدیم بوده و برای وجود نیازمند وجود علتی نمی‏باشد (کاپلستون، 1387، ج2، ص 541)، به همین دلیل در این برهان، آکوئینی از خدا به‌عنوان واجب‌الوجود یاد می‏کند.

نکتة حائز اهمیت آنکه در این راستا او از ارسطو عمیق‌تر و دقیق‌تر می‏اندیشید. ارسطوبا عدم تفکیک بین وجود و ماهیت در اجسام متناهی نتوانست به این نقطه دست یابد که ذات خدا عین وجود اوست (همان، ص541). آکوئینی، این مفهوم را از کتاب مقدس برگرفته است. آنجاکه موسی از خدا دربارة نامش سؤال کرد. خدا در جواب گفت: «من آنم که هستم» (سفر خروج، 3: 13-14).

در مقابل، علامه‌طباطبائی برهان وجوب و امکان به معنای عام را برای اثبات اصل علیت استفاده می‌کند. در کلام علامه، ماهیت در حد ذاتش نسبت به وجود و عدم یکسان است، از این‌رو برای رجحان یکی از دو طرف یعنی وجود یا عدم نیازمند عاملی است. آن عاملی که سبب وجود موجود
می‌شود، «علت» نام دارد، به‌عبارتی علت یکی از دو طرف را رجحان می‏دهد. ایشان همچنین از این برهان برای اثبات واجب‌الوجود استفاده نموده است، بدین ترتیب که هر پدیدة خارجی تا ضرورت پیدا نکند، موجود نخواهد شد و این ضرورت را علت به او عطا می‏کند. پس هر معلول نسبت به علت یا ضرورت بالقیاس داشته و یا ضرورت بالغیر دارد؛ البته باید توجه داشت که ضرورت بالقیاس میان معلول و علت تامه می‏باشد، هر ضرورت بالغیر منتهی به ضرورت بالذات است. به‌عبارتی وجود ممکن به وجود واجب‌الوجود منتهی می‏شود، به بیانی دیگر، سلسلة عللی که وجود معلول به آنها وابسته است، به علتی منتهی می‏گردد که دیگر معلول نیست .

1.20.         تفاوت سه برهان

دوباره در اینجا این سؤال مطرح است که اولا فرق این برهان با برهان اول چیست؟ و ثانیابا برهان دوم چیست؟ طرح اشکال اول از اینجا ناشی می‌شود که لفظ «امکان» در استعمالات فلسفی به دو معنا می‌آید؛ گاه می‌گوییم: «انسان ممکن است» معنایش این است که نسبت ماهیت انسان به وجود و عدم او یکسان است، اما گاه به معنای دیگری استعمال می‏شود و آنکه این لفظ به معنای قوه بوده و در مقابل فعلیت است و همچنین به‌ معنای ضرورت به معنی لزوم عدم می‏آید (طباطبائی، اصولفلسفهوروش رئالیسم، ج3، ص105). آنچه از عبارات توماس بر می‏آید منظور او معنای اول می‏باشد. طرح اشکال دوم نیز به‌واسطة آن است که ابن‌سینا از این برهان برای اثبات علت فاعلی استفاده نموده است و لیکن این‌گونه به‌نظر می‏آید که این برهان دلالت بر وجود واجب‌الوجود می‏نماید، حال این
واجب‌الوجود را علت فاعلی دانسته یا علت غایی بدانیم.

از دیدگاه کیث وارد، برهان اول بر موجوداتی دلالت دارد که اکنون موجود و در حال تغییرند،
به‌عبارتی دارای عواملی بالقوه هستند که آن تغییردهنده آن عوامل را به فعلیت می‌رساند و برهان دوم دلالت بر چیزهایی دارد که هنوز به وجود نیامده‏اند و فاعل آنها را به‌وجود می‏آورد. برهان سوم
اشاره به چیزهایی دارد که نسبت آنها به وجود و عدم یکسان بوده و هیچ اجباری برای وجود ندارند. از دیدگاه کِیث وارد این سه برهان به همراه هم اشاره به ذاتی دارد که موجود و بالفعل است و تغییر نمی‏کند (برهان اول)، هیچ چیزی وجود ندارد که او را به‌وجود بیاورد (برهان دوم) و او دروجود
 ضروری است یعنی باید وجود داشته باشد (برهان سوم). این گونه به‌نظر می‌آید که فرق ظریفی میان سه برهان حرکت، علت و معلول و امکان و وجوب محقق باشد؛ برهان حرکت برخلاف دو برهان دیگر از مصادیق علیت استفاده نموده، حال آنکه برهان علیت از خود مفهوم علیت بهره می‌جوید. از این‌روست
که در برهان علیت، خدا به‌عنوان علت‌العلل معرفی شده  و در برهان حرکت او را محرک بلاتحرک
می‌خوانند.

 

1.21.          حاصل کلام

هر دو متفکر قائل به وجود ذات واجب‌الوجودند و برای اثبات ذات واجب‌الوجود از برهانوجوب و امکان استفاده می‏نمایند. علاوه‌بر آن هر دو بر این اعتقادند که امکان از لوازم ماهیت است. از دیدگاه توماس، ماهیت حالت بالقوة وجود است؛ پس یعنی ضرورتا موجود نیست. ممکنات چون ذاتشان غیر از ماهیتشان است، از این‌رو، برای وجود نیازمند علت هستند، اما ذات واجب‌الوجود با ماهیت او یکی بوده و از این‌رو ضروری بالذات است. از منظر علامه، وجوب وجودِ ممکن به وجوب واجب‌الوجود منتهی
می‌گردد.. و در ذات واجب‌الوجود با ماهیت او یکی بوده و از این‌رو، او ضروری بالذات است. اما علامه، برای اثبات قانون علیت به‌طور عام از این برهان استفاده می‏نماید، ولی از نوشته‌های آکوئینی بر می‏آید که برای اثبات واجب‌الوجود از این برهان بهره می‏گیرد.

1.22.         برهان چهارم: برهان درجات کمال در اشیاء (The Argument from Degree)

راه چهارم از مراتب درجاتی گرفته می شود که در اشیاء وجود دارد. در میان موجودات، بعضی
 از موجودات دارای خیر، حقیقت و شرف بیشتر و والاتر و بعضی دیگر دارای خیر، حقیقت و
شرف کمتری هستند، اما کمتر یا بیشتر دارا بودن امور، به دلیل شباهتی است که این اشیاء به
 روش‌های گوناگون، به چیزی که در حد اعلی است، دارند. مثلا به شیئی گرمتر اطلاق می‏شود که شباهت بیشتری با چیزی که گرمترین است، دارد. بنابراین، چیزی وجود دارد که در برترین درجة حقیقی و نیکو و شرف است. پس در مرتبة اعلای وجود است، همانطو که درمابعدالطبیعه ارسطو آمده است: «آنچه برترین درجة حقیقت را داراست، برترین مرتبة وجود را نیز داراست. همچنین آنچه
 به‌عنوان برترین در هر چیزی ذکر می‏شود، علت ، میزان و معیار هر چیز دیگری نیز هست.
مثلا آتش که حد اعلی گرمی است علت همة اشیاء گرم می‏باشد. بنابراین، باید موجودی باشد که
علت هستی و خیر هر کمال دیگر در بقیه ی موجودات باشد و این را همگان خدا می‏خوانند» (ژیلسون، 1384، ص117).

طریق چهارم به درجات نقص و کمال در اشیاء اشاره دارد. این برهان تا حد زیادی از نظرات
ارسطو درمابعدالطبیعه الهام گرفته و مشابهت زیادی نیز با نظرات" آنسلم" و "آگوستین" و همچنین شباهت زیادی با نظرات افلاطون دارد. از منظر آکوئینی وجود درجات کمال یک حقیقت بالضروره است، اما آنچه در نیکی برترین و کاملترین است، باید علت نیکی در هر چیزی هم باشد، به‌عبارتی موجودات ممکن‌الوجود همانطورکه حقیقت وجودی‌شان ذاتی نیست، کمالاتشان نیز ذاتی
 نبوده و به‌ناچار باید از کمال مطلق دریافت دارند، اما آنچه واجب‌الوجود بالذات است، همانطور که وجودش چیزی جز حقیقت ذاتی او نیست و او عله غایی است، باید کمالاتش هم در کاملترین وجه و ذاتی او باشند (کاپلستون، 1387، ج 2، ص437)، از آنجایی‌که این بحث ارتباط چندانی به مبحث علیت ندارد، به همین مقدار بسنده می‏کنیم.

1.23.         برهان پنجم: برهان غایت‌شناختی (The Teleological Argument)

راه پنجم از تدبیر جهان اخذ می‌شود. ما مشاهده می‏کنیم اشیائی که فاقد علم هستند،
همچون اجسام طبیعی برای رسیدن به هدفی، عمل و فعالیت می‏کنند. در جهان، اشیاءِ دارای
طبیعت گوناگون در نظم واحدی با هم -آن هم نه گهگاه و نه برحسب تصادف، بلکه همیشه و
اکثرا- سازگار می‏گردند. بنابراین باید وجود عاقلی باشد تا در پرتو درایت او این جهان به نظم درآید، همچون تیری که توسط تیراندازی هدایت می‏شود. بنابراین، موجود هوشمندی وجود دارد که همة موجودات طبیعی را به سمت غایتشان هدایت می‏کند. این وجود همان است که ما آن را «خدا» می‏نامیم (ژیلسون، 1384، ص117).

مفهوم بنیادی دیگری که در اندیشة ارسطو و به تبع آن آکوئینی مشهود است، مفهوم «غایت» می‏باشد. این مفهوم را می‌توان در دو راستا نگریست: اولا؛ آنچه تحت این برهان آمده و دلالت بر هدایت اشیاء غیرآلی دارد و دوم در رابطه با خداوند و انسان به‌طور خاص. بر اساس این برهان، اشیاء غیرآلی مدام در حال حرکت به سمت غایت و هدفی هستند. این امر به‌طور مداوم اتفاق می‏افتد، از این‌رو نمی‏توان آن را تصادفی دانست، از سوی‌دیگر چون اشیاء غیرآلی دارای شناخت و بینش نسبت به انتخاب مسیر حرکت خود نیستند، از این‌رو، نمی‏توان گرایش و تمایل خاصی را برای آنان در نظر گرفت. پس می‏توان نتیجه گرفت که موجود عاقلی باید این اشیاء را هدایت نماید (کاپلستون، 1387، ج2، ص437). علاوه‌بر این هدایت عامه، خداوند، انسان یعنی موجود صاحب عقل را برای غایتی خلق کرده است. آکوئینی برای آدمی غایتی فرا طبیعی تعریف می‏نماید که آن رسیدن به خداست. در کلام او شناخت خدا هدف غایی هرگونه شناخت و فعالیت آدمی است. این نوع نگرش تحت‌تأثیر آموزه‌های مسیحی او قرار گرفته است (همان، ص401). از دیدگاهژیلسون، این برهان بیش از همه به «متکلمین» نزدیک‌تر بوده و اندیشة خدای نظم‌دهندة عالم، ویژگی عام کلام مسیحی است
(ژیلسون، 1384، ص117).

نکتة حایز اهمیت در این برهان آن است که خدایی که ارسطو در مابعدالطبیعه اثبات کرده گرچه علت غایی است، اما علت فاعلی نیست. برخلاف ارسطو، خدایی که توماس آکویینی به آن معتقد است علاوه‌‌بر آن که علت غایی است، نخستین علت فاعلی هم می‌باشد (کاپلستون، 1387،ج2، ص 543). از منظر علامه‌طباطبائی، ذات باری‌تعالی، فاعلی است که در فاعلیت تام بوده و علت اولی و علت‌العلل است که تمامی علت‌ها به او منتهی می‌گردد. او مستقل بوده و همة علل متکی به اوست، در حقیقت هر جوینده‌ای به سمت او در حرکت است و غایت اصلی و نهایی ذات اوست. از دیدگاه علامه، حقیقت غایت عبارت است از: «صورت کاملتر وجود هرچیزی که در راه تکامل افتاده، صورت ناقص‏تر موجود خود را به وی تبدیل نماید» (طباطبائی، اصولفلسفهوروشرئالیسم، ج 3، ص 239). موجودات جهان از این‌رو که فعل خداوند هستند، هر کدام از آنها غایتی دارند، پس فعل خدابی‏غایت نیست. این غایت برای فعل غایت شمرده می‏شود؛ به‌عبارتی غایت، آفرینش است نه غایت، آفریدگار.

1.24.         برهان غایت‌شناختی یا برهان نظم

اگر چه برهان پنجم، تأکید بر غایت و هدف اشیاء دارد، اما در سایر نوشته‏های توماس مشابه این برهان به بیانی دیگر دیده شده که از نظم جهان به هدفمندی آن رسیده و در نهایت آنکه این جهان ناظم و طراحی دارد. توماس بر این اعتقاد است که پیچیدگی و نظم‌‌وترتیب در جهان فقط در گرو وجود طراحی بزرگ ممکن است. از منظر توماس اولا؛ تمام چیزهایی که در این عالم وجود دارند دارای نظم‌وترتیب بوده و برای رسیدن به هدفی در تلاش‌اند. البته باید توجه داشت که این برهان با استفاده از «روش استقرایی» این موضوع را ثابت نموده و از امور تجربی جهان کمک می‏گیرد. دوما؛ بنابر این برهان،  نظم‌و‌ترتیب جهان نمی‏تواند تصادفی بوجود آمده باشد؛ بلکه هدف و فردی طراح برای این هدف لازم است. سوما؛ طراحی و هدفمندی این جهان حاصل فردی عاقل است. پس نتیجه آنکه جهان و هرچه در اوست اشاره به عقلی کامل نموده که آن والاترین عقل و کاملترین طراح است.

علامه‌طباطبائی، در تفسیرالمیزان، در سه منزل و در ذیل سه آیة مبارکه به‌طور مفصل
پیرامون برهان غایت‌شناختی و برهان نظم، توضیح می‌دهد. ایشان در تفسیر آیة 42 سورة نجم و
«اِنَّاِلیرَبِکَالمُنتَهی»، اشاره به این مطلب دارند که نه‌تنها انتها و پایان هرچیز به خداوند باز می‌گردد؛ بلکه تدابیر عالم نیز به‌سوی ذات حق انتها می‌یابد. علامه در این برهان علاوه‌بر آنکه به اثبات ناظم و پدیدآورندة این ارتباط‌ها می‏پردازد، از طریق برهان علیت به موجد و علت هستی‌بخش آن نیز عنایت دارد. در تفسیر المیزان در ذیل آیة شش سورة حج «ذلکبِاَنَّاللّههُوَالحقُوَاِنَّهُیُحییالموتیوَاِنَّهعَلیکُلَشَیءقَدیر»، علامه، اشاره به این مطلب دارد که خداوند حق است و به‌واسطة حق بودنش نظام حقه را بین موجودات عالم جاری می‏نماید. بنابراین، از طریق شناخت ذات حق و آگاهی به صفت
حق‌بودن او به وجود نظم در جهان -که سزاوار حق بودن است- اشاره می‌کند.

سومین منزل در تفسیر آیة 164 سورةبقره «اِنَّفیخَلقِالسَّمواتِوَالارضوَاختلافِاللیلِوالنَهار....» است. آیه اشاره به وجود نظم در جهان آفرینش داشته و علامه‌طباطبائی در تفسیر این آیه، با استفاده از نظم حاکم بین اشیاء غیرآلی و آلی به اثبات ناظم و مدبر و وحدانیت آن می‌پردازد.

1.25.         حاصل کلام

براساس نظرات دو اندیشمند، با نظر به هدفمندی و نظم در مخلوقات جهان و اشیاء غیرآلی، انسان را به این سمت سوق می‏دهد که جهان و هرچه در اوست، تحت تدبیر موجودی اندیشمند و طراحی منظم هدایت می‏شود، از سو‌ی‌دیگر موجودی که علت اولی است، علت غایی نیز بوده و هدفی فراطبیعی را که غایت کمال انسان است، برای او تبیین نموده است.

1.26.         اختیار انسان و ارادة خداوند

قدیس آکوئینی بر این اعتقاد است که انسان‌ها اختیار ندارند؛ بلکه آنها آزادی انتخاب دارند. از دیدگاه آکوئینی قوة درک و عاقلة بشر با قدرت اختیار او به‌نحوی جدائی‌ناپذیر با هم مخلوط‌اند. آکوئینی برای اثبات سخن خود از دلائل نقلی و عقلی کمک می‏گیرد. از نظر او، بشر بر طبق آموزه‌های کتابمقدس دارای آزادی است. خدا از آغاز، بشر را آفرید و او را بدانچه مایل است انجام دهد، مختار ساخت، با توجه به این متن، برداشت او «آزادی انسان» است. همچنین او بر این اعتقادست که اگر آزادی نباشد دیگر فلسفة اخلاق بی‏معناست. دیگر نمی‏توان انتظار داشت که مردم با تعلیماتاخلاقی به سمت نیکی‏ها گرایش یابند، از سوی‌دیگر تشویق‏ها، تنبیه‏ها، تحذیرها و مجازات‏ها بی‏فایده خواهد بود.

علاوه برآن، اعمال بشر بر پایة عقل و دلیل است و از این‌رو نمی‏تواند تحت تعبیر اجتناب‌ناپذیر یا بالضروره قرار گیرد. فرق انسان با حیوان در همین قوة استدلال و استتنتاج انسان است. با وجود همة این مطالب، او معتقد است که وقتی انسان عملی را از روی اختیار و آزادانه انجام می‏دهد، علت انجام آن خداست. آکوئینی می‏گوید: «این موضوع غیرقابل تصور است که افعالی را انسان از روی انتخاب، بدون آنکه خدا بخواهد انجام دهد. از دیدگاه او، خدا علت همه چیز است. همانطورکه به موجود اجازة وجود می‏دهد، به او قدرت عمل هم می‏دهد، به‌واسطة قدرت اوست که هر قدرت دیگری عمل می‏کند.

حال این سؤال پیش می‏آید که اگر اعمال ما معلول خداست، پس دیگر عمل اختیارینیست؟
آکوئینی معتقد است اعمال ما از روی اختیار هست تا وقتی چیزی در این دنیا ما را مجبور به انجام آن نکند، نه آنکه خدا بر من اعمال نکند. ب اساس نظر او آنچه با اختیار منافاتدارد، «ضرورت اجبار» (necessity of Coercion)است. به این معنا که فردی از خارج مرا مجبور کند که این کار را انجام دهم. به‌عبارتی دیگر این که انسان مختار است به این معناستکه تحت فشار یا اجبار موجود دیگری از خارج نباشد، نه آنکه عمل او مستقل از خدا باشد. او بر این باور است که خدا خالق انسان بوده و آنها را آزاد آفریده است. از این‌رو، منافی ذات او ست که بشری را که آزاد آفریده مجبور به کاری نماید که برخلاف اختیار و آزادی اوست. به تعبیری رساتر، خدایی که انسان را آزاد آفریده، کاری انجام نمی‌دهد که مخل آزادی انسان باشد، گرچه قادرست که انجام دهد.

1.27.         چگونگی تأثیر ارادة خدا بر عمل اختیاری انسان

حال این سؤال مطرح است که چطور اراده خدا تأثیر می گذارد؟ در کلام آکوئینی خدا علت وجود است و قوام وجود به این علت بستگی دارد. پس درون موجودست. از این‌رو علیت خدا به معنای نیروی خارجی مجبورکننده نیست، به‌عبارتی وجود جهان، «عمل خداست»، وجود ما و عمل ما همان «عمل خداست»(Brian Davies, 2002, p.129-138) . در مقابل، علامه این موضوع را به این صورت طرح می‌کند که بعضی متفکران این‌گونه پنداشته‌اند که فاعل مختار مثل انسان نسبت به افعال اختیاری انسان در حکم علت است که با فعل و ترک نسبت مساوی دارد، اما علامه بر این اعتقادست که انسان به‌عنوان فاعل مختار علت تامة افعال خود نیست؛ بلکه علت ناقصه است. به‌عبارتی برای تحقق فعل، وجود و ارادة انسان کافی نیست، باید یک‌سری امور در کنار هم باشند تا این فعل محقق شود. از دیدگاه علامه تنها چیزی که به‌تنهایی علت تامه بوده و همة افعال را ایجاب می‌نماید ذات باری‌تعالی است.

به بیان دیگر، علامه معتقد است انسان نسبت به کارهایی که از روی علم و اراده انجام می‌دهد، اختیار تکوینی دارد، البته این اختیار مطلق نیست. انسان از اجزاء سلسلة علت است. علامه به این تذکر می‌شود که خداوند به‌عنوان علت تامه و علت فاعلی در راس این سلسلة علل قرار گرفته است. او انسان را موجودی مختار خلق کرده و هم انسان و هم اختیارش را او خلق کرده است. به‌واسطة همین اختیار تکوینی، او برای خود اختیار تشریعی نیز خلق نموده است. از این‌رو، آنکه کار نیک می‌کند مستحق «پاداش» و آنکه کار بد می‌کند، مستحق «عقاب» است.

1.28.         نتیجه‌گیری

همانطورکه در این نوشتار به خوبی مشهود است، مهم‌ترین وجه افتراق این دو فیلسوف الهی‌دان در نحوة استفاده و بهره‌گیری از قانون علیت است. اهتمام توماس آکوئینی به‏سان یک فیلسوفِ متکلم بر این است که از قانون علیت -که ملموس ذهن بشری است- برای اثبات وجود خداوند استفاده نماید، ولی در عوض علامه‌طباطبائی به‌عنوان یک فیلسوف، درصدد اثبات قانون به عنوان یک اصل فلسفی بوده و به‌عنوان متکلم از قانون برای اثبات باری‌تعالی استفاده می‏نماید .نتیجه­گیری درصدد است تا با استفاده از خاتمة بخش علیت در کتاب اصولفلسفهوروشرئالیسم، جلد سوم، تحت عنوان «مسائلی که در این مقاله اثبات گردید» به نقاط مشترک و یا افتراقات بین دو فیلسوف نزدیک گردد. بدیهی است که در این قسمت سعی بر آن است که گفتار مشابه بخش پایانی هر فصل نباشد.

الف) نقطه‌نظرهای مشترک بین دو متفکر که به‌صراحت به آن اشاره شده است:

  • هر حادث زمانی، هر آنچه قبلا موجود نبوده و اکنون به وجود آمده، نیازمند به علت است و با تعبیر‏ی دیگر، هر ممکن محتاج به علت می‏باشد (برهان سوم آکوئینی)؛
  • چنانکه وجود علت، علت وجود معلول است، عدم علت نیز علت عدم معلول است
    (برهان اول آکوئینی)؛
  • علت بر دو قسم است: علت تامه و علت ناقصه؛
  • دور و تسلسل محال است (البته دربارة محال بودن دور تصریحی به‌چشم نمی‏خورد)
    (سه برهان اول کاملا تأکید بر این مطلب دارد)؛
  • علت بر معلول خود متقدم و معلول از آن متأخر است (این اصل در سه برهان اول مشهود است)؛
  • علت چهار قسم دارد؛ علت مادی، علت صوری (برهان اول آکوئینی به‌طور غیرمستقیم به آن اشاره دارد)، علت فاعلی (برهان دوم آکوئینی)) علت غایی: برهان پنجم)؛
  • هیچ معلولی بدون علت فاعلی نخواهد بود؛
  • هیچ معلولی بدون علت غایی نخواهد بود.

ّب) دیدگاه‌هایی که به‌صراحت بیان نشده، اما چنین به‌نظر می‏رسد که دو اندیشمند هم‌نظرند:

  • وجود معلول با علت خود رابطه‏ای دارد که با هیچ چیز غیر او ندارد (برهان اول ظاهرا بر سنخیت می‏تواند دلالت کند).
  • دو علت مستقل نمی‏تواند یک معلول داشته باشد، چنانکه یک علت از یک‌جهت، دو معلول مستقل را ایجاد نخواهد کرد. این  همان قاعده‌الواحد نزد حکمای اسلامی به‌شمار می‌رود؛
  • هر معلول مادی علت صوری می‌خواهد.

ج) نقطه‌نظرهایی که به‌نظر می‏رسد اختلاف عقیده وجود دارد:

اثبات اصل "اختیار" برای انسان، ازجمله مواردی چون معنا پیداکردن فلسفة اخلاق و همچنین اهمیت یافتن پاداش‌و‌جزا در تفکرات دو فیلسوف مشابه به‌نظر می آید، اما در تعریف ارائه‌شده گویی اختلاف‌نظر به چشم می‌خورد. گرچه این‌گونه به‌نظر می‏رسد که هر دو متفکر اختیار انسان را علت ناقصه می‌دانند، اما علامه دایرة اختیار را وسیع‌تر از آکوئینی قلمداد می‌نمایند. از منظر علامه، خداوند انسان را موجودی مختار خلق کرده است. خدا هم انسان و هم اختیار او را خلق کرده است. از نگاه آکوئینی، اعمال ما در این دنیا از روی اختیار بوده تا آن زمان که چیزی ما را مجبور به انجام آن نکند، این بدین معنا نیست که خدا بر من اعمال نکند. نهایت امر آنکه ازقانون علیت و قانون سنخیت می‌توان نتیجه گرفت: 1) موجودات جهان دارای ارتباط و پیوستگی هستند؛ 2) در بین موجودات نظم معینی حاکم است؛ 3) این نظام منظم، وجوب وجود خالق منظمی را اثبات می‏کند.

1.29.         پی‌نوشت‌ها

  1. http://www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=4074

2. معروفترین اثر آکوئینی کتابی ناتمام به نام «جامع علم کلام»  است که از مهم‌ترین آثار کلام فلسفی غرب و پایه‌گذار کلام طبیعی به‌شمار می‌رود. او قسمت اعظم این کتاب را در مدت اقامت دومش در ایتالیا نوشت. این کتاب بسیار حجیم و در سه بخش نوشته شده است. هر بخش به سؤالات متعددی تقسیم شده و هر سؤال شامل چند مقاله است. در ابتدای هر مقاله آراء گوناگون راجع به موضوع مقاله ذکر شده است. توماس پس از بیان این آراء نظر خود را راجع به موضوع مقاله ابراز می کند و به انتقاد از این آراء می‌پردازد. بخش نخست کتاب در باب خداشناسی، خلقت، طبیعت انسان و حیات عقلانی اوست. بخش دوم کتاب در دو قسمت است: در قسمت اول مفهوم غایت انسان و در قسمت دوم موضوعات عام دربارة انسان مطرح  شده است. در بخش سوم که ناتمام است، دربارة مسیح و شعائر هفتگانه بحث شده است (برگرفته ازدایره‌المعارف طهور). بنگرید به:

http://www.tahoordanesh.com/pageprint.php?pid=11456

3. جامع در رد کافران (Summa contra gentiles) که برای مبلغان مسیحی در سرزمین‌های اسلامی و نزد یهودیان نوشت. مسائل بحث شده: (Quaestiones disputatae) در باب قدرت الهی (De potentia Dei)، در باب حقیقت (De veritate)، در باب شر .(De malo)  مسائل بحث‌شدة عام (quodlibetales Qaestiones) رسالة در باب موجود و ماهیت (De ente et essentia)، شرح بر کتاب در باب تثلیث بوئتیوس (In Boethium de Trinitate)، شرح کتاب العلل (causis In Liber de)، در باب اساس حکومت (De regimine principium)، در باب قدمت زمانی عالم (De aeternitate mundi)، خلاصه یا فشردة علم کلام .(theologiae Compendium) او همچنین بر کتاب جمل پطرس لومباردوس، آثار ارسطو و برخی از رسالات کتاب مقدس تفاسیری دارد (برگرفته از دایره­المعارف طهور)، بنگرید به:

http://www.tahoordanesh.com/pageprint.php?pid=11456

4. چراکه این واقعیت یعنی حرکت که این برهان از آن آغاز می‌شود، به‌وضوح برای حواس روشن و بدیهی است (محمدرضایی، 1378، ص142). 

ژیلسون، اتین (1384). تومیسم: درآمدیبرفلسفةقدیستوماسآکوئینی. ترجمة سید ضیاءالدین دهشیری. تهران: انتشارات حکمت.

طباطبائی، سید محمدحسین (1387). نهایه الحکمه. ترجمة مهدی تدین. قم: انتشارات بوستان کتاب.

------------------. بی‌تا. اصولفلسفهوروشرئالیسم. پاورقی مرتضی مطهری.جلد سوم. قم: انتشارات مطبوعات دارالعلم.

-----------------. بی‌تا.  تفسیرالمیزان. به کوشش محمدباقر موسوی همدانی. قم: مؤسسة مطبوعات دارلعلم.

کاپلستون، فردریک چارلز (1387). تاریخفلسفه. ابراهیم دادجو. جلد دوم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

جوادی، محسن. (1382). "برهان جهان‌شناختی". دانشکدة ادبیات دانشگاه اصفهان. شماره 34و 35. صفحة 172-151.

سیدهاشمی، سید محمداسماعیل و محمد ذبیحی.  (1387). "بررسی حدوث و قدم جهان از منظر دو فیلسوف الهی؛ ابن‌سینا و توماس آکوئینی". پژوهشهایفلسفی- کلامی. شمارة 38. صفحات 131-109.

راسخی، فروزان و سمیه کلاهدوزان.  (1389). "بررسی ادلة جهان‌شناختی در آثار علامه‌طباطبائی". دو فصلنامهعلمی-تخصصیعلامه. شمارة 25. صفحات 118-93.

محمد رضایی، محمد. "برهان حرکت (1)". (بهار 1378). مجلة کلام اسلامی. شمارة 29. صفحة 147-.136

Aquinas, Thomas. (1996) Commentary on the Book of Causes. Translated and annotated by Vincent Guagliardo. Charles. R. Hess. Richard .C. Taylor. Washington DC. The Catholic University of America Press.

Davies, Brian (1993) The Thought of Thomas Aquinas, Oxford University Press.

-----------------. (2002) Aquinas, Continuum International Publishing Group.

Eardley, Peter, S. Still, Carl N. (2010) Aquinas: A Guide for the Perplexed. Replika Press. PVTLTD.

Gilson, Ettene. (1994) The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. University of Notre Dame Press.

Smith, Barry, D (1390/8/15) “The Existence and Nature of God/ Aristotle”. Crandall University.

PLE (Philosophy Lander Education). (1390/8/20) “Thomas Aquinas: The Argument from Design”. Ple

Holy Bible, (NKJV).see at: http://biblia.com/bible/nkjv/Ex3.13-14