بررسی تحلیلی انتقادی دیدگاه ابن‌سینا و ابن‌رشد در باب نفس

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

ارزیابی موضوع تجرد و بقای نفس انسانی توسط سه فیلسوف نامدار به نام­های، ارسطو (384-322 ق.م)، ابن­سینا (370-428ه.ق) و ابن­رشد(595-520ه.ق)، مسئلۀ این مقاله را شکل می­دهد. تعارض و ابهاماتی که در برخی از آراء ارسطو در حوزه نفس دیده
می­شود، منشأ اختلاف­نظر شارحان وی در این
­باره شده است. افرادی همچون اسکندرافرودیسی (قرن­های دوم و سوم ق.م) و ابن­رشد قول به مادیت و فناپذیری نفوس فردی و ابن­سینا، تجرد و بقای آن را به ارسطو نسبت داده­اند. برخی از تعاریف ارسطو در باب تجرد و بقای نفس و نیز تأکید ارسطو بر بساطت نفس، بیانگر صحت دیدگاه ابن­سینا است نه دیدگاه ابن­رشد.ابن­سینا با تکیه بر عدم انقسام محلّ صور معقول و نیز بر مبنای پایۀ علم حضوری نفس به خود، تجرد نفوس فردی را اثبات
می­نماید در حالیکه ابن­رشد بر مبنای آموزۀ وحدت عقل و رابطۀ عقل هیولانی و عقل فعال، قائل به تجرد نفوس فردی نیست.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Review and critical analysis Avicenna and Aviross view of the soul

نویسندگان [English]

  • qassem pourhassan
  • sakineh abouali
چکیده [English]

Abstract
Evaluating and considering of immateriality and immortality by three philosophers naming Aristotle's (322-384 H.Q), Avicenna (370-428 H.Q), and Aviross (520-595 H.Q) constituted the core of this article.
Contradiction and ambiguities seen in some of Aristotle's ideas is considered as the origin of the differences of his exponents about this matter. Philosophers such as Alexander Aphrodisias and (2 and 3 BC), Aviross attributed materiality and mortality of individuals’ souls and also Avicenna attributed immateriality and immortality to Aristotle. Some definitions of Aristotle on soul based on immateriality and immortality as well as his emphasis on soul simplicity is an expression of accurate viewpoint of Avicenna, not related to Aviross. Avicenna relying on the lack of dividing the location of intelligible forms and also according to personal science of self-esteem proves personal souls immateriality and survival of them. But,  Aviross was not able to prove the personal souls immateriality based on the unity of intellect course and the relation of potential intellect and active intellect and eventually, Then did not consider them as immaterial and one. 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Aristotle
  • Avicenna
  • aviross
  • immateriality
  • immortality soul

مقدمه

این مقاله به بررسی تحلیلی انتقادی دیدگاه ابن­سینا و ابن­رشد در باب نفس می­پردازد. بررسی این دو دیدگاه، و تفاوت آنها در حوزۀ نفس و لواحق آن، به آراء مبهم ارسطو در این حوزه برمی­گردد. دیدگاه ارسطو در باب مجرد یا مادی بودن نفس در هاله­ای از ابهام قرار دارد. یا به این دلیل که مسئله برای خود او نیز روشن نبوده است، یا اینکه بیان او رمزی بوده و شارحان نتوانسته­اند مقصود وی را به روشنی دریابند. در هر حال این ابهام در آراء او به چشم می­خورد و به ابن­رشد شارح افکار وی نیز سرایت کرده است. شرح و تبیین اندیشه و افکار فیلسوف بزرگی همچون ارسطو، کار سهلی نیست ولی برخی از مفسران آثار ارسطو بر این عقیده هستند که در ارسطو، ارتباط عقل و نفس در فرد انسان، به نحو رمزی و ابهام باقی مانده است و با وجود همۀ تلاش­های وی در این عرصه، او باز هم نتوانسته است موضع خود را به درستی تبیین کند. همین ابهام در مسئله تجرد یا مادیت نفس در آثار ابن رشد نیز به چشم می­خورد. درحالی‌که به نظر می­رسد آنچه منشأ ابهام است، نفس و ماهیت پر غموض آن است. چون وقتی فیلسوف در راه بررسی مسئله نفس و ماهیت و لواحق آن (تجرد و بقای نفس ناطقه) گام برمی­دارد، با این مشکل مواجه می­شود که آیا در ابتدا از افعال نفس آغاز کند و یا به بررسی قوای آن بپردازد و بعد به حقیقت نفس؛ و یا اینکه ابتدا راجع به ماهیت و حقیقت نفس بپردازد و بعد در مورد قوای آن.حتی به یک معنا می­توان گفت ابهامی که در رابطۀ میان عقل و نفس وجود دارد،  بر تعریف نفس به «کمال» تأثیر
می­گذارد و آن را با اِشکال روبرو می­سازد که آیا کمال به نحو اشتراک لفظی بر نفس و قوای آن اطلاق می­شود یا به نحو اشتراک معنوی (دینانی، 1389، 529) همچنین می­توان از دشواری فهم آثار ارسطو، به تردید در صحّت انتساب برخی از آثار به او و اختلاف شارحان وی اشاره کرد. از جمله دشواری بحث نفس تعریفی است که ارسطو از نفس ارائه می­دهد و آن این است که ارسطو، نفس را صورتِ بدن دانسته است. حال با توجه به این تعریف ارسطویی از نفس و نیز این اصل که ماده و صورت در عالم موجود مادّی هستند، مادی بودن نفس رجحان می­یابد. شارحان ارسطو بعد از او، دربارۀ خلود و جاودانگی نفس انسان اختلاف پیدا کردند؛ چون بحث از تجرد نفس به عنوان شالوده و مبنا بر بحث از جاودانگی و سرمدیت نفس تأثیر دارد و تا نتیجۀ بحث در امر تجرد نفس روشن نشود، به آسانی نمی­توان در امر جاودانگی نفس رأی خود را صادر کرد. سؤالی که در این مقاله مطرح است و در پی پاسخ به آن هستیم عبارت است از اینکه ابن­سینا و ابن­رشد کدام تعریف از نفس و تجرد را می­پذیرند؟

ارسطو و تجرد نفس

ارسطو شناخت و بررسی نفس و لوازم آن را در حوزۀ مسائل علوم طبیعی قرار می­دهد، به دلیل آنکه از دیدگاه وی نفس دارای سه ویژگی منشأ حرکت، علت غایی و جوهر واقعی اجسام جاندار است که هر سه ویژگی در علم­طبیعی بررسی شده­اند. چون نفس علّت بدن است و شناخت بدن از جمله امور طبیعی محسوب می­شود. داودی در کتاب دربارة نفس به نقل از ارسطو می­گوید:

«گوئی بتوان از معرفت نفس در مطالعۀ تمام وجوه حقیقت، خاصّه در علم طبیعت، مددی شایان گرفت چه نفس به طور کلی اصل حیوانات است. در واقع در نگرش ارسطو، صفات نفس از مادۀ طبیعی موجودات زنده انفکاک­ناپذیر است و علم­النفس جزئی از طبیعیات است» (داودی، 1369، 1).

حال به واکاوی دیدگاه ارسطو در باب تجرد نفس می­پردازیم. ارسطو ضمن نقد دیدگاه دموکریتوس که کرات لایتجزی را علت حرکت حیوان می­داند، می­گوید:

«ما هم می­پرسیم که آیا همین اجزاء لایتجزا است که سکون را نیز موجب می­شود؟ چگونه می­تواند چنین باشد؟این است مطلبی که تبیین آن دشوار و حتی ناممکن است و به طور کلی،چنین به نظر نمی­رسد که نفس،حیوان را بدین طریق به حرکت درآورد بلکه درواقع با وساطتِ نوعی از اختیار و تفکّر که محرّک حیوان می­شود» (همان،23-26).

ارسطو سپس با مطلبی که از افلاطون (429-347 ق م) نقل می­کند، می­گوید که درست نیست نفس را مقدار بدانیم (داودی، پیشین، 2). اگر کمی در سخنان اخیر ارسطو دقت کنیم، متوجه خواهیم شد که او قایل به تجرد نفس بوده است. ارسطو حرکت حیوان را به اختیار و تفکر نسبت داده است، و در ادامۀ همین سخن، مقدار بودن نفس را انکار می­کند و با این سخنان، تجرد نفس در ذهن وی خطور می­کند. همچنین ارسطو در جایی دیگر می­گوید:

«هرگاه پیرمرد چشمی سالم باز یابد می­تواند به روشنی همچون مردی جوان ببیند. پس پیری زاییدۀ انفعال نفس نیست بلکه مربوط به انفعال موضوعی است که نفس در آن جای دارد. چنان که در باب مستی یا بیماری نیز چنین است» (داودی، همان، 20-23).

این سخن ارسطو حاکی از آن است که خودِ نفس منفعل نبوده و از استعداد و قوّه مبرّاست. وی همچنین در جایی دیگر با صراحت در مورد تجرد ذاتی نفس می­گوید:

«با این که روشن است که جوهر نفس و ذات آن ممکن نیست جسمانی باشد، ولی ناگزیر است در عضوی جسمانی باشد که بر دیگر اعضا اشراف داشته و آن­ها را اداره نماید» (Aristotle‚1955‚14-16-b).

ارسطو گرچه در این عبارت آشکارا تجرد ذاتی نفس را پذیرفته، ولی چگونگی استقرار آن را در عضوی جسمانی بیان نکرده است. ابن­سینا در «رسالۀ تلخیصِ نفس» ارسطو می­گوید:

«نفس نمی­میرد، چون نفس بسیط است، پس اجزاء ندارد چنان که بیان شد و چیزی که اجزاء ندارد تضاد در آن نیست. پس فساد در آن راه ندارد و چیزی که فساد در آن نیست مرگ در او نیست، پس نفس هرگز نمی­میرد، چون نفس حیاتش از ذات خویش است نه از غیرش» (حائری مازندرانی، 1362، ج1، 306-307).

این سخنان ارسطو به وضوح حاکی از اعتقاد او به تجرد نفس است. ارسطو با این اصل که نفس را صورتِ بدن می­داند و نیز به دلیل اهمیت این اصل در پیدایش موجودات مادی، نمی­تواند به تجرد نفس قایل باشد. از این رو یقیناً چنین صورتی با صرف­نظر از موضوع از بین می­رود. در نتیجه هنگامی که بیانات ارسطو مبنی بر تجرد نفس و همچنین معنایی که او از صورت ارائه می­کند لحاظ شود، تعارض فکری او آشکار می­گردد. خود ارسطو هم می­داند که باید مبدأ حیات جانداران را به سببی غیر مادی نسبت دهد؛ زیرا از دیدگاه او، ماده نمی­تواند باعث حیات جانداران شود؛ به همین دلیل به جهت اجتناب از محاذیری که به زعم او برای سخن افلاطون در باب مثالی دانستن نفس بوجود آمد، فقط بخشی از نفس را مجرد می­داند و بر این عقیده است که نفس از بدن جدایی­ناپذیر است یا لااقل جزئی از نفس چنین است... با این همه هیچ مانعی ندارد که حداقل برخی از اجزاء دیگر نفس می­تواند از جسم انفکاک و مفارقت یابند؛ زیرا که کمال برای هیچگونه جسمی وجود ندارد (ارسطو، 1369، 4-8).

ابن­سینا و نفس

ابن­سینا به پیروی از ارسطو نفس را «کمال اول برای جسم طبیعی آلی» تعریف می­کند. وی در شفاء، قید «له أن یفعل افعال الحیوه» (ابن­سینا، 1375،10) را به این تعریف اضافه کرده و معتقد است که نفس را به کمال تعریف نموده است و در این قسمت از تعریف نفس، از تعریف ارسطو در مورد نفس می­گسلد، زیرا که در تفکر ارسطویی «هر صورتی کمال است و هر کمالی صورت است» (ارسطو، 1369، 7)، یعنی بین دو واژۀ کمال و صورت، رابطۀ تساوی برقرار است. در حالی­که ابن­سینا مخالف این نظر بوده و معتقد است که هر صورتی کمال است، ولی هر کمالی صورت نیست. یعنی رابطۀ بین کمال و صورت، عام و خاص مطلق است، درحالی­که لازمۀ تساوی بین واژۀ کمال و صورت بدین­گونه است که با از بین رفتن ماده (بدن)، صورت (نفس) هم نابود می­شود و این مطلب با بقای نفس منافات دارد.

ابن­سینا در رسالۀ الحدود، حدّ نفس را این­گونه بیان می­کند که نفس به دو معنای متفاوت از هم به کار رفته است و هر معنایی که از نفس ارائه می­شود، تعریف ویژه­ای از آن را بیان می­کند. نفس در یک معنا بر انسان، حیوان و نبات منطبق است که همان تعریف نفس به کمال جسم طبیعی آلی است که بالقوه حیات  نیز دارد؛ و در معنای دوم بر انسان و فلک انطباق می­یابد که عبارتست از نفس جوهر مجرد و کمال جسم است که از روی اختیار و به یاری عقل، جسم را حرکت می­دهد (ابن­سینا، 1366، 90).
ابن­سینا طی دلایلی تجرد نفس را اثبات می­کند و می­توان او را مبدع تجرد نفس دانست که در ادامه به طور مفصل بررسی خواهد شد.

ابن­سینا و ابداع تجرد نفس

ابن­سینا و سهروردی و ملاصدرا براساس نظریاتی از جمله کلیات، انقسام­ناپذیری، معنا، معرفت و انطباع به دفاع از تجرد نفس اقدام کرده­اند؛ اما قوی­ترین برهان بر تجرد نفس به ابن­سینا تعلق دارد که وی در المباحثات از آن به­عنوان «اجلّ­البراهین» یاد می­کند، برهان تعقل ذات براساس علم حضوری است.

ابن­سینا پس از بررسی آراء افلاطون و ارسطو، تصریح می­کند که مهمترین برهان اقامه شده بر تجرد نفس، دلیل بساطت است؛ اما وی راه بساطت را چندان روشی برهانی ندانسته و معتقد است این شیوه عمدتاً آگزیوماتیکی است. وی می­کوشد با بررسی مسئله تجرد نفس، جاودانگی آن را اثبات نماید.
ابن­سینا در شارات می­نویسد: آدمی در حالات چهارگانه بیداری، خواب، بیداری با حالت بدون استشعار و انسان در هوای معلق نسبت به «نفس و من» تصوری بدیهی و تصدیقی بدیهی از خود دارد. انـــسان در بیداری علاوه بر درک امور مادی و هستی­های خارجی، از هستی «خویشتن» غافل نیســت. در خواب نیـز آدمی به رغم قدرت بر ادراک محسوسات، به وساطت قوای نفس باطنی، «خویشتن» را در می­یابد. بنابراین علاوه بر آنکه آدمی دارای جوهری درّاک که غیر مادی است، هست؛ دارای ادراک غیرجسمانی از خود ماده نیز هست (ابن­سینا، 1375، نمط3، فصول2-3) به علاوه در بررسی احوال خود محسوسات، می­توانیم موجود نامـحسوس را اثبات کنیم. در اینجا در پی آن هستیم که این مطالب مذکور که مبنا و مقدمه­ای برای اثبات تجرد نفس هست را با توضیح بیشتری بیان­کنیم. اینکه افراد انسان در یک معنای حقیقی با یکدیگر مشترک­ هستند که غیر از خصوصیـــات مادی و فردی افـراد آن است. این طبیعت مشترک، نامحسوس و معقول است. حتی می­توان آشکارا اثبات کرد، حــس و وهـم و عقل، موجوداتی نامحسوس و غیرمادی­اند. احوالات بسیاری همچون عشق، شرم، ترس، شجاعت و خشمگینی کـه مربوط به نفس می­باشند به حس در نمی­آیند و لذا دایرۀ معنای موجود بودن از جمله موجود بودن نفس(مجرد)، وسیع­تر از محسوس بودن است (ابن­سینا، 1375، نمط4، فصول 1-3). ابن­سینا در تبیین تفاوت اعضاء و جوارح و نفس در نمط سوم، فصل چهارم با عنوان «وهم و تنبیه» می­گوید ممکن است کسی براساس این باور که غیر از اعضاء مادی انسان، امری مجرد به نام نفس وجود ندارد اشکال نماید و بگوید که آدمی در ادراک ذات خود هم به وساطت افعال و آثار مادی نیازمند است و به واسطه همین افعال و آثار مادی است که موفق به ادراک ذات خود می­شود؛ اما ابن­سینا پاسخ می­دهد که اساساً اثبات ذات و نفس از طریق افعـال و اعضاء مادی ناممکن است. تقریر نخست آن است که در فرض انسان معلق در فضا، نفس با اینکه از تمام افعال خود غافل است؛ اما ذات خود را در می یابد. تقریر دوم این است که ادراک ذات خود همواره مقدم بر افعال است چون تحقق فاعل که منشاء صدور فعل است پیش از وجود فعل خواهد بود (ابن­سینا، 1375، نمط3، فصل 4). نتیجـه آنکه غیر از فعالیت­های مادی و جسمانی، باید نفس مجرد باشد که ادراک و افعال و آثار را بتوان بدان ارجاع داد.

 

ابن‌سینا معتقد است بدون اثبات جوهریت و تجرد نفس، نمی‌توان جاودانگی آن را تبیین کرد. گرچه برهان امتناع صور معقول در جسم که ابن­سینا آن را در کتاب شفاء آورده از دقت و ابتکار عجیبی برخوردار است (ابن­سینا، 1375، 289-291) و نیز دلیل رابطه معکوس نفس و بدن در شدت و ضعف از پشتوانه تجربی و شهودی برخوردار است (ابن‌سینا، 1364، 72) اما خود ابن‌سینا علم حضوری ما به ذاتمان را قوی­ترین برهان بر جوهریت و تجرد نفس می‌داند (ابن‌سینا، 1371، 155). ابن­سینا از میان قوای مختلف نفس، تنها به تجرد قوۀ عاقله معتقد است؛ اگرچه برخی از اوقات قوه خیال را مجرد می­داند؛ اما این نظریه (تجرد خیال) با مبنای وی، سازگار نیست به دلیل آنکه ابن­سینا فقط دو ساحت را قبول دارد یکی ساحت عقل و دیگری ساحت ماده است. از دیدگاه او، فقط ساحت عقل است که از تجرد برخوردار است، حال آنکه  دو ساحت خیال و ماده، مادی بوده و دارای تجرد نیستند. اما برخی از افراد معتقدند در نهایت وی، نفس حیوانی و قوه خیال را مجرد دانسته است (حسن زاده آملی، 1371، 374) و مبنای این استناد، گفتاری است که فخر رازی (606-544 ه.ق) از مباحث ابن­سینا در المباحث المشرقیه نقل و سرانجام ملاصدرا آن را از کتاب المباحث المشرقیه اخذ نموده است (ملاصدرا، 1981، ج8، 227-228).

ابن­سینا در المباحثات می­گوید:

«چنین می­نماید که حیوان و نبات از اصلی غیرمخالط بهره­مند باشد، اما این مطلب با دیدگاه ما سازگار نیست. این­ها و نظایر آن دام و کمینگاه اندیشه­هاست که اگر عقل اطراف آن بچرخد و یاری بطلبد امید است که خداوند راه حق را بر آن بگشاید»
(ابن­سینا، 1371، 5-53).

ابن­سینا و سرمدیت نفس

ابن‌سینا پس از تبیین و اثبات وجود جوهر مجردی بنام نفس، به جاودانگی آن مبادرت می‌ورزد. البته او براهینی از جمله «بساطت» و «فعلیت محض نفس» را در رسالۀ النفس در تبیین بقاء نفس آورده است، اما مهمترین برهان عقلی وی به لحاظ فلسفی بر بقاء نفس، برهانی است که در کتاب نجات براساس رابطه نفس و بدن می‌آورد و بر آن تأکید می­ورزد. اجمال برهان این است:

الف) نفس در هستی خود نیازمند به بدن نیست.

ب) هر چیزی که تعلق ذاتی به چیزی دیگر نداشته باشد، با از بین رفتن آن چیز دیگر، از بین نخواهد رفت و جاودانه می­ماند.

نتیجه: بنابراین نفس با از بین رفتن بدن، فانی نخواهد شد و جاودانه می­ماند.

از آنجایی که ابن­سینا قایل به حدوث نفس بوده است، باید نخست ثابت کند که فساد بدن هیچ تأثیری در فساد نفس ندارد و نفس با فساد بدنباقی خواهد ماند، و در نهایت باید به طور کلی اثبات کند که هیچ عاملی موجب فساد نفس نخواهد شد. تفصیل برهان بالا به صورت زیر خواهد بود:

 

اگر نفس همراه با فساد بدن، فاسد شد و از بین رفت پس باید بین نفس و بدن یک نوع تعلُّق و رابطه­ای برقرار باشد که این رابطه از دو حال خارج نیست:

1. یا این رابطه بر اساس ماهیت این دو (نفس و بدن) است.

2. یا این رابطه بر اساس وجود آن دو است.

در صورت فرض نخست اگر رابطۀ نفس و بدن ماهوی باشد، در این صورت زمانی ما می­توانیم نفس را تعقل کنیم که بدن را تعقل کرده باشیم. یعنی ماهیت نفس تعقل نمی­شود، مگر به واسطۀ تعقل بدن و همچنین بدن تعقل نمی­شود، مگر در صورت تعقل ماهیت نفس. پس ناگزیریم بیان کنیم: رابطۀ میان نفس و بدن متضایفان است؛ به دلیل آنکه رابطۀ ماهوی میان دو شیء تنها در متضایفان، موجود است و این بدین معنی است که نفس و بدن هر دو داخل در مقولۀ اضافه – که یکی از مقولات عرض
است- شوند درحالی‌که نفس و بدن هر دو جوهرند. اگر رابطۀ میان این دو [نفس و بدن] رابطۀ وجودی باشد و از آنجا که رابطۀ وجودی تنها در مدار علیت متصور است پس در اینجا هم دو حالت متصور است:

1. یا بگوییم نفس علت بدن است.

2. یا بدن را علت نفس بدانیم.

فر       ض اول محال است و دلیل اینکه نفس نمی­تواند علت بدن باشد این است که نفس و بدن باهم حادث ‌شده‌اند و نفس تقدم زمانی بر بدن ندارد. همچنین نفس بر بدن تقدم ذاتی نداشته، زیرا اگر نفس علت بدن باشد، در این صورت بدن نیز معلولِ نفس خواهد بود؛ و در نهایت فقط علت عدم بدن، عدم نفس است. درحالی‌که در بسیاری از اوقات نفس موجود است، اما بدن فانی می­شود؛ پس نفس نمی­تواند علت بدن باشد. حال فرض دوم را بررسی می­کنیم که اگر بدن علت نفس باشد، بین نفس و بدن کدام نوع از علل چهارگانه برقرار است: بدن علت فاعلی نفس نمی‌تواند باشد؛ به دلیل آنکه جسم بما هو جسم یعنی جسم از نظر ذاتش، هیچ فعلیتی ندارد و نمی­تواند فاعل کاری باشد به همین علت نمی­تواند فاعل و علت بدن باشد. همچنین بدن علت مادی نفس هم نیست؛ به دلیل آنکه نفس اساساً مجرد بوده و در این رابطه، منطبع در ماده (بدن) نیست تا بدن بتواند ماده نفس باشد. پس به این نتیجه می­رسیم که نفس فاقد علت مادی است و نیز بدن نمی­تواند علت صوری و علت غایی یا کمال نفس به شمار رود؛ به دلیل آنکه اولاً صورت بدن هم به واسطۀ نفس است و بدن بدون نفس، صورتی نخواهد داشت و ثانیاً چون ثابت کردیم که نفس مجرد است پس در واقع نفس نسبت به بدن از شرافت وجودی بالایی بهره­مند است پس بدن علت غایی نفس نیست (ابن­سینا، 1975، 202)؛ بنابراین نفس علت صوری بدن است زیرا نفس مجرد است و از شرافت وجودی نسبت به بدن برخوردار است. در پایان ابن­سینا به این نتیجه
می­رسد که نفس ذاتاً وابسته به بدن نبوده، یعنی هیچ رابطۀ ضروری یعنی علیتی میان نفس و بدن قائل نیست؛ پس فساد و نابودی بدن منجر به فساد نفس نخواهد شد (ابن‌سینا، 1360، 215). ابن­سینا در کتاب­های مختلفی از قبیل نجات و شفاء تأکید می‌کند که نفس در وجودش نه به بدن بلکه به مبادی عقلی که جاودان و فناناپذیرند، وابسته است. به باور ابن‌سینا، هر زمانی که علت (یعنی گوهر عقلی) باقی باشد، معلول نیز (نفس) باقی است.

دلایل ابن­سینا در حوزۀ تجرد نفس

اعتقاد به تجرد نفس ناطقه و بقای آن پس از مرگ، اصلی مسلّم در دیدگاه بوعلی و نیز شالوده مهمترین مباحث اعتقادی (مانند معاد) است. وی در برهانی ساختن تجرد نفس بسیار اهتمام ورزیده و ابتکارات ارزنده­ای بر جای گذاشته است؛ برای مثال مطالب ژرفی که در نمط­های پایانی اشارات و تنبیهات در مورد توانایی­های عارفان می­گوید، همه بر همین اصل استوار است و حتی وی زمینه­ای را فراهم می­کند تا معجزات پیامبران و کرامات اولیاء را بدین وسیله مستدل سازد. ابن­سینا در این رابطه می­گوید:

«شرف آدمی به دو چیز است به نفس و عقل. و این هر دو نه از عالم اجسامند بلکه از عالم علویند و متصرف بدن هستند نه ساکن بدن، که قوت­های مجرد بسیط را حیّز و مکان نتواند بودن لکن اثر ایشان بدن را به نظام می­دارد» (ابن­سینا، 1362، 85).

در ادامه به مهم­ترین دلایل وی در باب تجرد نفس اشاره می­شود:

برهان اول) تقسیم­ناپذیری

ابن­سینا در فصلی به مجرد بودن محل معقولات یعنی نفس اشاره می­کند و معتقد است به اینکه هر چیزی که تقسیم­ناپذیر باشد پس به ناچار محلش هم باید تقسیم­ناپذیر باشد (ابن­سینا، 1364، 356). برهان وی را به صورت مختصر در پنج مقدمه ذکر می­کنیم:

مقدمه1. احساس، تخیل و تعقل؛ علم و ادراک هستند.

مقدمه2. هیچ ادراکی اعم از عقلی، خیالی و حسی؛ تقسیم فکی (در مقابل تقسیم عقلی و وهمی) را نمی­پذیرند.

مقدمه3. محل علوم سه­گانه­ای که انقسام ناپذیرند، همان نفس ماست به گونه­ای که این سه ادراک هر کدام از کیفیات نفس محسوب می­شوند.

مقدمه4. محل شیءِ انقسام­ناپذیر، نمی­تواند منقسم شود. چون اگر محل انقسام پذیر، قابلیت
انقسام داشته باشد، به طریق اولی آن امری که در این محل حلول می­کند، انقسام را می­پذیرد درحالی­که ما در مقدمۀ دو بیان کردیم که هیچ ادراکی، تقسیم فکی نمی­پذیرد (یعنی حلول کننده­ها قابلیت انقسام ندارند).

مقدمه5. هر چیزی که قابلیت انقسام نداشته باشد، مادی نیست بلکه مجرد است.

نتیجه: پس نفس مجرد است (یوسفی، 1389، 200).

 

نقد و بررسی

نقدهایی که بر برهان بالا وارد شده است عبارتند از:

1. مقدمۀ چهارم به وجود جسم از آن جهت که محل نقطه است نقض می­شود؛ زیرا با اینکه نقطه به دلیل امتداد نداشتن، قابل انقسام نیست، محل آن (یعنی جسم) قابل انقسام است.

2. مقدمۀ پنجم قابلیت نقد دارد، چون اموری از قبیل نقطه، ماده اولی، صورت و کیف با اینکه
انقسام­پذیر نیستند، ولی مادی­اند. پس انقسام­ناپذیری با تجرد تلازمی ندارد (یوسفی، 1389، 202
-203).

برهان دوم‌) ابن‌سینا در برهان دیگری با تکیه بر ضعیف و فرسوده نشدن نفس در جریان دریافت مکرر معقولات، بلکه فزونی یافتن قوت آن، بر تجرد نفس ناطقه حکم می‌کند. صورت منطقی برهان از این قرار است:

«قوای جسمانی در اثر تکرار فعل، ضعیف و خسته می­شوند. حال آنکه قوه عاقله ضعیف نشده بلکه قوی­تر می‌شود. نتیجه آنکه قوه عاقله مادی نیست» (ابن­سینا، 1375، 105).

ممکن است در برابر این استدلال گفته شود هنگام پیری و کسالت، نفس معقولات خود را فراموش می‌کند و از تعقل باز می­ماند و این امر حاکی از آن است که فعل نفس جز با بدن تمام نمی‌شود، پس نفس مجرد نیست. ابن‌سینا در پاسخ به این توهم می­گوید:

«چنین توهمی ناصواب و از حقیقت دور است. زیرا این مطلب به مدعای مذکور آسیبی نمی­رساند. اگر برای نفس مانعی پیش نیاید، فعل خود را انجام می­دهد و گاهی به واسطه حالتی که عارض بدن گردیده، نفس فعل خاص خود را رها می‌کند. به عبارت دیگر، افعال نفس دو گونه است، بعضی در قیاس با بدن (که بدن را تدبیر می‌کند) و بعضی دیگر در قیاس با ذات (که خودش را ادراک و تعقل می‌کند). این دو کار با هم جمع نمی­شوند، به گونه­ای که اشتغال به یکی از این دو، مانع توجه نفس به دیگری می­گردد. بنابراین، نفس صرف نظر از بدن هرگز ذات خود را فراموش نمی‌کند»
(ابن­سینا، 1375، 195).

برهان سوم) ابن­سینا، در سه تنبیه نخستین نمط سوم کتاب الاشارات و التنبیهات دلیلی را بر وجود نفس اقامه می‌کند که تجرد آن را نیز ثابت می­نماید (ابن­سینا، 1375، 292). استدلال وی بر سه مقدمۀ اصلی مبتنی است:

مقدمه 1. هر انسانی ذات خود را درک می‌کند.

مقدمه2. مدرک در ادراک انسان نسبت به خود امری غیر از بدن و امور بدنی (حواس ظاهر و باطن) است.

مقدمه 3. مدرَک در ادراک انسان نسبت به خود، امری غیر از بدن و امور بدنی است.

نتیجه: مدرَک و مدرِک اموری غیر مادی و مجرد هستند.

صحت مقدمه اول را شهودی که هر فرد نسبت به خود دارد، تضمین می‌کند. هنگامی که هر یک از انسان­ها به خود رجوع می‌کند خود را در می­یابد و از آن غافل نیست.

ابن­سینا، سپس مطالبی را در صحت مقدمه دوم می‌آورد که از این قرار است:

1ـ انسانی که از حواس ظاهری خود غافل است، خود را ادراک می‌کند. وی برای این مورد شخص خواب را مثال می­زند. قطب­الدین رازی در شرح خود ارتباط این دو را در این مطلب می­داند که اگر شخص خواب را صدا کنیم، بیدار می‌شود و این نشان دهنده عدم غفلت او از خود است (ابن­سینا، 1375، 292).

2ـ انسانی که از حواس ظاهر و حواس باطن خود غافل است، خود را ادراک می‌کند. مثال وی در این مورد انسان مست است. انسان مست از کلیه حواس ظاهری و باطنی خود غافل است و درعین­حال خودش را ادراک می‌کند.

3ـ اگر هر یک از ما خود را در ابتدای خلقتش در نظر آورد، به گونه­ای که با عقل سالم در هوایی آرام در جایی معلق باشد، طوری­که اعضای بدنش تماسی با هم نداشته باشند و حواسش تحت تأثیر تحریکات محیطی قرار نداشته باشد، در چنیـن حالتی خود را ادراک می‌کند؛ حال­آنکه از همة اعضای بدن، همة حواس ظاهر و همة حواس باطن غافل است.

همچنین روشن است امری که مورد غفلت است غیر از امری است که مورد غفلت نیست.

نتیجه­ای که از این مقدمات بدست می­آید، بدین شرح است که مدرِک در ادراک انسان نسبت به خود، اعضای بدن، حواس ظاهر یا حواس باطن نیست. توجه به این نکته لازم است که حالت سوم، حالتی فرضی است و همین حالت فرضی است که سبب شده کل استدلال ابن‌سینا، برهان «انسان معلق» نامیده شود.

اما دقت در استدلال مذکور نشانگر این است که استدلال گرفتار اشکالات متعددی است:

الف) فرض انسان معلق، صرفاً یک فرض است و به هیچ وجه تحقق خارجی ندارد تا بر اساس آن بتوان امری وجودی را اثبات کرد. بنابراین، مسئله مذکور قضیه­ای شرطی است که صدق آن متوقف بر صحت مقدم آن است و راهی برای اثبات صحت مقدم وجود ندارد.

ممکن است ابن‌سینا یا طرفداران اندیشه او ادعا کنند که مسئله وجود نفس امری بدیهی است و سخنان ابن‌سینا همان­گونه که عنوان «تنبیه» نشان می‌دهد، صرفاً تنبیهی برای اذهان غافل باشد و این امری معلوم است که بداهت امور بدیهی می­تواند مورد غفلت قرار گیرد. بر این اساس، اشکال مذکور وارد نیست، چرا که در واقع اصلاً استدلالی وجود ندارد.

ب‌) به صرف این که مدرک و مدرَک امری غیر از بدن باشند، لازم نمی­آید که معتقد به وجود جوهری مجرد شویم که هیچ گونه صفت مادی نداشته باشد. شاید نفس آن گونه که برخی از متکلمین گفته­اند، جسمی لطیف و متفاوت از جسم دنیوی باشد.

ج) مثال انسان خواب یا انسان مست نشان نمی­دهد که آنان از حواس ظاهری و باطنی خود غافل­اند، زیرا اینکه من در چنین حالاتی احساس می­کنم از حواس ظاهری و باطنی خـود غافلم، ثابت نمی‌کند کـه واقعاً چنین است.

برهان چهارم‌) برترین برهان تجرد نفس نزد بوعلی که از آن در المباحثات به عنوان «اجل­البراهین» یاد کرده، برهانی است که بر «تعقل حضور ذات انسان در نفس بدون وساطت مفهوم» متکی است. زیرا هر آنچه ذاتش نزدش حاضر باشد، قائم به ذات و غیرجسمانی است (ابن­سینا، 1371، 155ـ 156). بسط این برهان به چند مقدمه نیازمند است:

مقدمه 1. ابن­سینا شاید نخستین فیلسوفی باشد که علم حضوری را طرح کرده است. البته در آثار فارابی اشاراتی اندک وجود دارد، اما طرح و تدوین آن از سوی ابن­سینا صورت گرفت. در علم حضوریواقعیت امر، حاضر خواهد شد نه اینکه صورتی ارتسام یابد.

مقدمه 2. ابن­سینا قائل به وجود بدیهیات اولیه است و می­گوید این امور معانی­ای هستند که محتاج مفهوم، برهان و کسب نیستند؛ وگرنه  امر محالی لازم می­آید. پس پیدایش آنها در نفس انسان فطری و ضروری است و پیش از هر مفهومی و به طور مستقیم برای انسان حاصل می­شوند.

مقدمه 3. نفس انسان به هر امری به واسطة اخذ صورت یا رسم صورت آگاهی می­یابد، اما آگاهی به خویشتن بسان جوهر، نیازمند هیچ واسطه­ای نخواهد بود.

نتیجه: وی با توجه به مقدمات مذکورمی­گوید نفس انسان «جوهری­الذات» و «مستقل­الوجود» است.

به باور ابن­سینا تعقل خویشتن انسان، نه به­واسطة جسمیت و نه به­واسطة مفاهیم دیگر، بلکه به علم حضوری است. نفس آدمی هم ذات خود را تعقل می­کند و هم اشیاء خارج از ذات خود را. هرگاه ذات خود را تعقل کند دیگر احتیاج به امری دیگر ندارد (ابن­سینا، 1360، 123). شاید وجه رجحان این برهان آن باشد که بر انطباع صور معقول در محل مبتنی نیست و فقط با نظر به ذات نفس صورت گرفته است. پس نفس از نگاه ابن­سینا امری مجرد است و چون مجرد است، فناناپذیر است. در اینجا می­توان گفت این برهان از اعتبار و وثاقت زیادی برخوردار است و با این برهان بر تجرد نفس موافقیم.

ابن­رشد و نفس

ابن­رشد به شرح و بسط آراء مبهم ارسطو در باب عقل پرداخته و شقوق جدیدی را مطرح ساخته است (ابن­رشد، 1387، 18). وی این تعریف نفس که «استکمالی است برای جسم طبیعی آلی» را حدّ واقعی نفس نمی­داند. به دلیل آنکه این تعریف، ماهیت و حقیقت شیء را معین نمی­سازد، بلکه تنها نسبت و رابطۀ آن را با بدن مشخص می­سازد. بدین معنی که این تعاریف برای این منظور ارائه می­شوند که از طریق آن­ها بر تمام افرادی که به نوعی داخل در این تعریف­ها هستند، پی برده و تصور ویژۀ آنها را بدست آورند (همان، 307).

در نگاه ابن­رشد، نفس کمال و صورت بدن است. بنابراین هرگاه نفس صورت کمالِ امر بالقوه باشد جماد و یا غیر مدرِک خواهد بود و هرگاه کمالِ محض و عاری از قوه باشد، عقل خواهد بود (همان، 358) و این حالات فرسودگی و خستگی از آن حیث بر نفس عارض می­شوند که کمال جوهر بالقوه (بدن) است نه از آن حیث که فعلیت محض است (همان، 357-358).

ابن­رشد معتقد است نفوس فردی از حیث عدد غیر از هم هستند، ولی از حیث صورت یکی هستند و منظور از صورت همان نفس است. کثرت عددی یعنی تقسیم­ناپذیری از ناحیة ماده بر واحد صوری عارض می­شود. هرگاه نفس هنگام نابودی تن از بین نرود، یا عنصر پایداری در خود داشته باشد، لازم است که وقتی تن را رها کرد، وحدت عددی داشته باشد. ابن رشد همچنین معتقد است نفس و صورت، بالعرض محلشان انقسام می­یابند، یعنی به تبعِ انقسام محلشان، نفس و صورت هم بالتبع منقسم
می­شوند. نفس بیش از هر چیز به نور شباهت دارد. همان­گونه که نور با تقسیم شدن اجسام نورانی منقسم می­شود و پس از زایل شدن اجسام متحد می­گردد، رابطۀ نفس و بدن نیز همانگونه است
(همان، 38-39). از این سخنان ابن­رشد روشن می­شود که وی قائل به تجرد نفس­ناطقه است. ولی این سؤال در اینجا مطرح می­شود که آیا افراد انسانی هم از تجرد برخوردارند یا فقط نوع انسانی؟ ابن­رشد هر بار نظریات مختلفی در باب عقل بیان می­کند تا اینکه در نهایت نظر نهایی خود را در مورد کتاب دربارۀ نفس ارسطو بیان  نمود. وی سه نوع عقل در نفس تشخیص می­دهد:

1. عقل هیولانی: همان نوع انسانی است که از امتزاج با ماده بری بوده و جاودانه است و فنا و فساد بدن تأثیری در نفس ندارد.

2. عقل منفعل: همان نفس فردی بشر است و این نوع عقل با ماده در آمیخته است که با زوال بدن از بین می­رود.

3. عقل فعال: از هرگونه امتزاج و اختلاط با ماده به دور بوده و جاودانه است (شرف­الدین، بی­تا، 63).

بررسی

بنابراین می­توان دو وجه در نفس انسانی تشخیص داد:

1. عقل منفعل به دلیل امتزاج با ماده و اینکه با فساد بدن، از بین می­رود؛ بنابراین از تجرد برخوردار نبوده است.

2. ابن­رشد در این رأی خود از ارسطو فاصله می­گیرد. به دلیل آنکه عقل هیولانی در ارسطو جاودانه نیست، بلکه دچار فساد و تباهی است. درحالی­که ابن­رشد معتقد است عقل هیولانی جاودانه است،بنابراین این مرتبه از عقل انسانی از تجرد برخوردار است یعنی نوع انسانی دارای تجرد است نه نفس فردی.

ابن­رشد و تجرد

تعریف نفس نزد ابن­رشد همان تعریف ارسطو است. «نفس کمال اول است برای جسم طبیعی آلی» (ابن­رشد، 1950، 12-13) و تقریباً سایر آراء او در مورد نفس و قوای آن شبیه مطالب ارسطوست. ما در این قسمت به تحلیل جریان شناخت نزد ابن­رشد و بررسی راهی می­پردازیم که او برای تجرد نفس برمی­گزیند،. اصول نظریه شناخت ابن­رشد کاملاً ارسطویی است (موسوی بجنوردی، 1374، ج3، 567). ابن­رشد بیان می­­کند عقل قبل از هر گونه ادراک حسی، از هر نوع صورت محسوس تهی و خالی است و آنگاه از طریق حواس، این صور محسوس را گرفته و آنها را جمع­آوری کرده و سپس آن معانی را تجرید و به شکل صورت­های معقول یا مفاهیم معقول در می­آورد. ابن­رشد در یکی از تلخیص­هایش بعد از نقل این گفتار از ارسطو که معتقد است «وقتی فردی یکی از حواس خود را از دست می­دهد در واقع معقول و شناختی را از دست داده است»، می­گوید آنچه در زمرۀ شناخت انسان واقع می­شود از دو راه بدست
می­آید:1. برهان 2. استقراء

برهان از راه مقدمات کلی است و استقراء از راه امور جزئی است. اما برای شناخت مقدمات کلی، ما به جز استقراء راهی نداریم (ابن­رشد، 1982، ج2، 422). زیرا ما به مقدمات کلی نمی­رسیم، مگر اینکه قبلاً مواردی را تجربه کرده باشیم. سپس از راه مشاهدۀ موارد تجربه شده، از راه استقرا به یک حکم کلی نائل می­شویم. پس مبنای یک حکم کلی، در واقع امور جزئی است.

ابن­رشد در ادامه به پیروی از ارسطو، شناخت کلیات را برتر از شناخت جزئیات می­داند. کلیات از نظر هستی و وجود، شأنی کمتر از افراد و اشخاص نخواهد داشت. زیرا اگر کلی آن معنای یگانه و واحد باشد نه یک نام مشترک، از لحاظ وجود و هستی یک برتری و افزونی دارد، و آن برتری این است که حادث یا فاسد نیست. درحالی­که همین اشخاص پدیدآینده و تباه شونده،حادث یا فاسد هستند. همچنین نباید پنداشت که کلی به دلیل دلالت کردن بر معنای یگانه، جدای از افراد و اشیاء موجود است. یعنی کلی
به نحو بالفعل و مستقل از افراد در جهان خارج موجود نیست بلکه بالقوه در جهان خارج موجود است (ابن­رشد، 1377، ج3، 1417).

ابن­رشد دربارۀ کلیات در تلخیص کتاب النفس بیان می­کند اگر در راه حصول کلیات و معقولات، به ویژه معقولاتی که از مقدمات تجربی فراهم شده­اند تأمل کنیم، به این نتیجه می­رسیم که برای به دست آوردن آن­ها (معقولات) ابتدا باید حس کنیم و سپس تخیل و علاوه بر این دو نیروی حس و تخیل، به نیروی دیگری به نام حافظه هم نیازمندیم، و علاوه بر این نیروها، باید آن احساس چندین بار تکرار شود تا آنکه کلی برای ما آشکار شود (ابن­رشد، 1377، ج3، 79). در ادامه ابن­رشد، جریان شناخت در انسان را بر پایه اصول ارسطویی بدین­گونه توضیح می­دهد که معانی ادراک شده از دو حال بیرون نیستند: 1. کلی و 2. جزیی. و این دو معنا، کاملاً با هم متباین هستند. چون کلی یعنی معنای عامی که مجرد از ماده (هیولی) است؛  ولی معنای جزئی، یعنی ادراک معنایی در ماده. پس [به طریق اولی] نیروهایی که این دو معنا (یعنی کلی و جزئی) را ادراک می­کنند، با هم متفاوت هستند. از سوی دیگر حس و تخیل معانی را در ماده ادراک می­کنند، هرچند به نحو مادی. به این دلیل که ما هرگز نمی­توانیم محسوسات را مجرد از ماده به تخیل خود در آوریم، درحالی­که ادراک معانی کلی به گونه­ای دیگر است. زیرا ما آن معانی را مجرد از ماده ادراک می­کنیم. پس علاوه بر اینکه نیروهای این دو ادراک،یعنی کلی و جزئی با هم متفاوتند، نیروی کلی علاوه بر تجرید معانی از ماده و هیولی، برخی از معانی را با معانی دیگر ترکیب کرده و به وسیلۀ برخی از معانی دربارۀ برخی از معانی دیگر قضاوت می­کند. یعنی نخستین کار این نیرو، تصور و بعد از آن، تصدیق است. پس ضروری است که این نیروی اندیشیدن در انسان باشد، زیرا انسان به وسیلۀ این نیرو، صنایع و هنرهایی را که برای وجودش مفید است، ایجاد می­کند. پس این نیرو که عقل نامیده می­شود از آنجا که معانی کلی مجرد از ماده را ادراک می­کند، باید خود [عقل] مجرد از ماده باشد. به دلیل اینکه این معانی مجرد از ماده، در حکم مظروف هستند و وقتی مظروف مجرد از ماده باشد به طریق اولی باید ظرف آن هم،یعنی محل این معقولات هم مجرد از ماده باشد [زیرا فاقد شیء معطی شیء نمی­شود]. به یک معنا ماده نمی­تواند موجود مجرد را ادراک کند ،یعنی قابلیت این ادراک را ندارد. (ابن­رشد، 1950، 67-69).

ارزیابی

با بررسی جریان شناخت در انسان از دیدگاه ابن­رشد به این نتیجه می­رسیم که: چون کلیات، به عنوان مقدمات برهان برای شناخت انسان، دارای وحدت و یگانگی هستند، دچار فساد و تباهی نخواهند شد. و نیز چون همین معانی کلی، مجرد از ماده هستند، نیرو یا قوه­ای که این معانی را ادراک می­کنند باید از ماده مجرد باشد. این نیرو همان عقل،که بخشی از نفس انسانی است، نامیده می­شود. بنابراین وی با تقسیمی که از کلیات و نیروی درّاک آن (عقل) ارائه می­دهد، درواقع به تجرد عقل که از قوای نفس است، می­رسد.

ابن­رشد و سرمدیت نفس

بحث عقل در نوشته­های خود ارسطو، به طور واضح بررسی  نشده است. ارسطو در کتاب دربارة نفس خود، مبحث عقل و انواع آن را کاوش  کرده، و پس از توضیحی ناکافی و مختصر دربارۀ عقل از کنار آن گذشته، و در آثار دیگرش به صورتی پراکنده و کوتاه به آناشاره کرده است. به همین دلیل در میان شارحان ارسطو، دربارۀ عقیده حقیقی ارسطو در باب عقل اختلاف­نظر است. اما مهمترین نکته در بحث نفس، مسئلة بقای آن است که ارسطو تمام نفس را باقی نمی­داند، بلکه فقط قوه عقل را در نفس مجرد و باقی می­داند. مفسرین ارسطو در تفسیر عقل، با توجه به مراتب آن (یعنی عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل بالمستفاد که مراتب عقل نظری­اند) در اینکه کدامیک فانی و کدامیک مجرد و باقی­اند، اختلاف­نظر داشته­اند (ابن­رشد، 1377، 1487-1490؛ حناالفاخوری و خلیل­الجر، 1373، 678-683). براساس دیدگاه ابن­رشد عقل به دو گونه تقسیم می­شود:

1. عقل نظری: وی در مورد عقل نظری معتقد است که «این قوه امری است الهی و در پاره­ای از مردم یافت می­شود؛ یعنی آنهایی که مورد عنایت خاص بوده­اند» (ابن­رشد، 1950، 69)

2. عقل عملی: عقل عملی، در میان همۀ انسان­ها مشترک است (همان) [یعنی همۀ انسان­ها دارای عقل عملی هستند ولی بهرۀ آن­ها از عقل عملی، بیش و کم است. برخی از افراد بهره بیشتری از عقل عملی برده­اند و برخی از افراد کمتر]. اما عقل نظری ضرورت وجودی ندارد، بلکه ضروت آن از جهت انتخاب افضل است (همان، پیشین، 68). ابن­رشد، یک تقسیم­بندی سه­گانه دربارۀ عقل دارد که عبارتست از اینکه:

«باید باور داشت که در روان (نفس) سه بخش از عقل وجود دارند، که یکی از آنها عقل پذیرنده است، دوم عقل فعال یا فاعل است، سوم عقل حادث[تأثیر عقل فاعل بر عقل پذیرنده]. از این سه، دو عقل ابدیند، یعنی عقل فاعل (فعال) و عقل پذیرنده، سومین آنها به نحوی پدید آمده و تباه شونده (کائن فاسد) و به نحوی دیگر ابدی است» (Averrois‚ 1953‚ 406).

 اما ابن­رشد در مورد عقل منفعل یا عقل هیولانی دو نظر کاملاً مختلف دارد. نظریة نخست وی آن است که عقل هیولانی بنا بر مذهب اسکندر افرودیسی فاسد است و ... ابن­رشد در نظریة دیگر خود عقل هیولانی را ازلی می­داند و می­گوید: ارسطو به ازلی بودن عقل هیولانی تصریح کرده است. آنچه می­توان از کتب وی استخراج کرد آن است که وی به خلود نفوس بشری اعتقاد ندارد؛ اگرچه به خلود عقل
فعال که خارج از افراد انسان است، اعتقاد دارد (ابن­رشد، 1950، 82-83). ابن­رشد در توضیح این
جمله بیان می­دارد که عقل هیولانی و عقل فعال به یک نحو دو چیزند و به نحوی دیگر در واقع یک چیز هستند. در آن جا که دو چیز به حساب می­آیند، براساس این است که فعل و عمل این دو
(عقل هیولانی و عقل فعال) متفاوت است. ولی ابن­رشد همین دو را در یک جای دیگر یک چیز می­داند. به دلیل آنکه عقل هیولانی به واسطۀ عقل فعال به کمال می­رسد و آن (عقل فعال) را ادراک
می­کند Averrois‚ 1953‚450-451)).

عقل نظری جایگاهی ویژه و مهم برای ابن­رشد دارد تاجایی­که وی در بررسی آن دچار مشکلات و دشواری­هایی می­شود. او معتقد است مفاهیم و معقولات نظری در افراد انسان­ها ایجاد می­شوند و با مرگ این انسان­ها، این مفاهیم و معقولات هم از بین می­روند و ابن­رشد سؤالی را در این­باره مطرح می­کند و خود او هم پاسخ می­دهد. این سؤال عبارتست از اینکه: چگونه معقولات نظری حادث و تباه شونده هستند؛ ولی عقلی که آنها را ایجاد می­کند، جاویدان و ازلی است؟ ابن­رشد پاسخ می­دهد که صور محسوس می­توانند همزمان در دو نوع موضوع جای گیرند:

1. هم بیرون از نفس و متحد با ماده جسم شفاف باشند.

2. و هم در نفس، یعنی در آن حسی که آن را احساس و ادراک می­کند و معانی کلی هم شبیه این صور محسوس هستند. معانی کلی در این دو موضوع به صورت همزمان می­توانند باشند: یکی در قوۀ متخیله که از این طریق حقیقیمی­شوند، و دیگری در عقل هیولانی که از این طریقموجود می­شوند و یکی از موجودات جهان به نام «عقل نظری» می­شود Averrois‚ 1953‚399-400)).

با اثبات وجود عقل نظری در فلسفۀ ابن­رشد،  برای اینکه نوع انسانی هم جاوید باشد، راهی پیدا
می­شود. یعنی از دیدگاه ابن­رشد، وجود عقل نظری فرع بر اثبات وجود نوع انسانی است. عقل فعال زمانی می­تواند معقولات عقل هیولانی را بالفعل سازد - یعنی از حالت بالقوه به حالت بالفعل در آورد- که قوۀ متخیله انسانی، صورت­هایی را که آن معانی بالقوه در آن یافت می­شود، در اختیار عقل هیولانی قرار دهد. پس اگر ما زمانی را فرض کنیم که هیچ انسانی وجود نداشته باشد تا از صور متخیله چنان معنای کلی را انتزاع کند، آنگاه عقل فعال نمی­تواند کاری کند که عقل هیولانی این معنا را بپذیرد. پس اگر انسانی نباشد، عقل فعال نمی­تواند به عقل هیولانی متصل شود و در این صورت عقل نظری به وجود نخواهد آمد؛ چون قوۀ متخیله انسانی حکم واسطه­ای اتصال بین عقل فعال و عقل هیولانی را دارد. بنابراین ضروری است که یک انسان وجود داشته باشد تا سبب وجود این مفاهیم مجرد کلی شود. گفتار ابن­رشد در این خصوص چنین است: «پس ما معتقدیم که عقل هیولانی (نوع انسانی) در همۀ انسان­ها یگانه و یکی است. بنابراین نوع انسانی از خلود و ابدیت برخوردار است و همچنین لازم است که معقولات در مقایسه با یک فرد معین، تباه شونده باشند و همین معقولات در همۀ انسان­ها یکی هستند؛ یعنی از لحاظ نوع انسانی که جاودان است نه از لحاظ افراد انسانی که تباهی پذیرند. پس این معقولات موجوداتی مطلقند نه از لحاظ نسبتشان با یک فرد معین؛ نتیجه می­گیریم که این معقولات جاویدان هستند و همیشه به ادارک در آمده و تعقل می­شوند» Averrois‚ 1953‚406-407)).

نتیجه­گیری

فرضیه­ای که در این مقاله بررسی گردید، عبارت بود از اینکه: ابن­سینا و ابن­رشد هر کدام به تفکیک یک  تعریف از نفس و تجرد را می­پذیرند. در واقع ابن­سینا به جای تعبیر اصلِ حیاتی بودن یا محرک بودن، ویژگی مدبّر بودن را برای نفس در نظر گرفت. وی در طبیعیات شفاء همانند ارسطو، ماهیت و تعریف نفس را به بحث می­گذارد و جوهریت، صورت و کمال بودن را برای نفس می­پذیرد؛ اما هم در معنای صورت و هم در معنای کمال، متفاوت با ارسطو سخن می­گوید و مهمتر آنکه ویژگی «در بدن» بودن نفس را جانشین ویژگی «با بدن» بودن می­کند و به تعبیر ساده­تر، جسمانیت و انطباع نفس در بدن را نمی­پذیرد و به روحانیت و تعلق نفس به بدن معتقد می­شود. ابن­سینا و ابن­رشد هر دو به تجرد نفس ناطقه که محل معقولات مجرد از ماده است، معتقدند. اما ابن­سینا هم به تجرد نفوس فردی قائل است و هم به تجرد نوع انسانی. درحالی­که ابن­رشد قائل به تجرد نوع انسان­هاست، نه تجرد نفوس فردی. در واقع گسست معرفتی ابن­سینا از ارسطو در باب نفس و نیز التفات خاص او به حکمت مشرقیه، سبب تفاوت فهم وی با ابن­رشد در مسئلۀ نفس و تجرد و بقای آن شده است. در تفکر ابن­سینا، به سنت دینی و آموزه­های آن به­عنوان یک اصل بنیادین توجه شده و در مسئلة معاد جسمانی اهمیت این اصل را در انگاره­های ابن­سینا می­بینیم. در نتیجه همین اصل تأثیر بسیار مهمی در شکل­گیری اندیشه­های او از جمله نفس و لوازم آن یعنی تجرد و بقای نفس  داشته است.

ارسطو در حوزۀ تجرد یا مادیت نفس سخنان متعارض و مبهمی بر جای گذاشته و همین اندیشه­های مبهم وی، به اختلاف دیدگاه­های شارحان ارسطو در مسئلۀ تجرد یا مادیت نفس و همچنین در مسئلۀ بقای نفس -که یکی از لوازم تجرد نفس است- منجر شده است.

ابن­سینا به صورت واضح در مورد تجرد نفس انسانی، استدلال­هایی را بیان می­کند. البته وی از میان همۀ نفوس اعم از نباتی، حیوانی و نفس ناطقه (نفس انسانی)، نفوس نباتی و نفوس حیوانی را مادی دانسته که با فساد بدن، فاسد شده و از بین می­روند؛ ولی در عین حال قائل به تجرد نفس ناطقه انسانی است که با فساد بدن نیز از بین نرفته و از بقاء برخوردار است. ابن­سینا تفکر و تعقل را فقط فعل نفس ناطقه می­داند و از طریق آن به اثبات تجرد محل صور معقولات (نفس) می­پردازد. پس تجرد نفس -که یکی از مهمترین ابداعات ابن­سینا است- مبتنی بر مبنایی است که ایشان در مباحث علم­النفس اتخاذ کرده است. علی­رغم اشتراکات و شباهت­هایی که در مسئلۀ علم­النفس ابن­سینا با ارسطو دارد، تفاوت­هایی هم در این حوزه در آراء این دو فیلسوف، مشاهده می­شود. اما مبنای متفاوت این دو، به ابداعاتی از سوی ابن­سینا در حوزۀ نفس منجر شده که ارسطو هرگز به آن ابداعات دست نیافته است.

ابن­رشد دیگر فیلسوف مشائی مسلک بر مبنای تفسیر خود از سخنان ارسطو معتقد است: اولاً فقط عقل هیولانی (نوع انسانی) و عقل فعال از تجرد برخوردار ند، و ثانیاً عقل فعال در هنگام مرگ، از بدن جدا شده و دچار فساد نخواهد شد و از جاودانگی برخوردار است و از آن­جایی­کهعقل فعال در درون هر شخص به صورت جداگانه یافت نمی­شود (یعنی عقل فعال براساس افراد انسان، متکثر نیست) و از وحدت و یگانگی برخوردار است، بنابراین لازمۀ آموزة وحدت عقل، انکار جاودانگی فردی است. به دلیل آنکه تنها چیزی که بعد از مرگ انسان باقی می­ماند، همان امر مجرد کلی؛ یعنی عقل فعال است، و در نهایت می­توان منشأ وحدت عقل را در رابطۀ عقل فعال و عقل منفعل جستجو کرد.

ما در این مقاله دیدگاه ارسطو و شارح وی ابن­رشد در مورد تجرد و بقای نفس را نمی­پذیریم. زیرا دیدگاه این دو به انکار تجرد نفوس فردی و اثبات تجرد نفوس نوعی انسان­ها استوار است و این انکار تجرد نفوس فردی با آموزه­های دینی ما در خصوص معاد که در آن کثرت افرادی انسان­ها پذیرفته شده، ناسازگار است. درحالی­که دیدگاه ابن­سینا در حوزۀ نفس و تجرد و بقای آن، ریشه در التفات ویژة وی به حکمت مشرقیه و در نهایت گسست معرفتی ابن­سینا از ارسطو دارد. بنابراین تجرد، مهمترین خصوصیت نفس است، زیرا این مرحلۀ تجردی نفس، مسیر تکامل را برای همیشه باز می­گذارد و آن را به جایگاه خاص محدود نمی­کند.

ارسطو. (1369). دربارۀ نفس، ترجمه علیمراد داودی، چاپ سوم، تهران: انتشارات حکمت.

ابن­سینا. (1360). رسائل ابن­سینا، ترجمه ضیاءالدین درّی، چاپ دوم، کتابخانه مرکزی: انتشارات مرکزی.

____. (1362). معراج­نامه، به انضمام تحریر آن از شمس­الدین ابراهیم ابرقویی، مقدمه و تصحیح نجیب مایل هروی، چاپ دوم، مشهد: بنیاد پژوهش­های آستان قدس رضوی.

____. (1366). رساله الحدود، ترجمه محمدمهدی فولادوند، تهران: انتشارات سروش.

  1. ____.  (1371). المباحثات، تحقیق و تعلیقه محسن بیدارفر. قم: انتشارات بیدار.
____. (1975). الشفاء(طبیعیات، نفس)، به کوشش قنواتی و سعید زاید. قاهره: المکتبه العربیه.

____. (1375). النفس من کتاب الشفاء، تحقیق آیت الله حسن زاده آملی، قم: مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی.

____. (1364). رساله الاضحویه فی امر المعاد، ترجمه فارسی با تصحیح و مقدمه و تعلیقات حسین خدیو جم، انتشارات اطلاعات.

ابن­رشد. (1377). تفسیر مابعدالطبیعه، ج3، تهران: انتشارات حکمت.

_____. (1387). تهافت­التهافت، ترجمه حسن فتحی، چاپ اول، تهران: انتشارات حکمت.

_____. (1950). تلخیص کتاب النفس، قاهره: چاپ اهوانی.

  1. _____.  (1982). تلخیص کتاب البرهان در تلخیص منطق ارسطو، به تحقیق جیرار جهامی، ج2، بیروت.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1389). درخشش ابن­رشد در حکمت مشاء، چاپ اول، تهران: انتشارات علم.

حائری مازندرانی، ملامحمدصالح. (1362). حکمت بوعلی، ج1، تهران: انتشارات حسین علمی و نشر محمد.

حسن زاده آملی، حسن. (1371). عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، تهران: انتشارات امیرکبیر.

الفاخوری، (حنا) و الجر، (خلیل). (1373). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

موسوی­بجنوردی، کاظم. (1374). دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج3، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

ملاصدرا. (1981). الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج9، بیروت: دار احیاء التراث الغربی.

یوسفی، محمد تقی. (1389). علم­النفس فلسفی(درس­های استاد غلامرضا فیاضی)، چاپ اول، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی «ره».

Averrois‚ (1953)‚ cordubensis commentarium magnum in Aristotelis de  Anilibros ‚ Recensuit F. Stuart Crawford‚ Massachusetts.

Aristotle‚ (1955) ‚On youth and Old Age Life anddeath and respiration‚ translated by G. R T Ross, Oxford